Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Концепты героя в истории классической рациональности 17
1. Определение концепта героя в рамках античной философии 26
2. Концептуализация проблемы героя в контексте эпохи Средних веков и Возрождения 46
3. Проблема рационализации героического в философском дискурсе Нового времени 69
Глава 2. Концепт героя как действующего субъекта в традиции неклассической философской мысли 86
1. Экзистенциальные модусы деятельной субъективности героя 93
2. Социальные функции и основания концепта героя в рамках неклассического философского дискурса 120
Заключение 140
Библиография
- Определение концепта героя в рамках античной философии
- Концептуализация проблемы героя в контексте эпохи Средних веков и Возрождения
- Экзистенциальные модусы деятельной субъективности героя
- Социальные функции и основания концепта героя в рамках неклассического философского дискурса
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Феномен героя отражается и
продуцируется в своей определенности на любом этапе развития общества, приобретая различные формы своего воплощения и трансформируясь в различных аксиологических структурах культурного пространства. Определенные реальные модификации данного феномена, включенного в культурную матрицу и реализующегося в ней, дают возможность представить те общие основания, которые возникают и проявляются каждый раз, когда речь заходит о герое. Такие общие основания позволяют утверждать то, что сам феномен, в независимости от многообразия своих проявлений, в числе которых можно назвать его этические, эстетические, социальные, ценностные формы, представляет собой целостность и единство. Однако раскрыть это единство возможно только с позиций историко-философского анализа, который позволяет интерпретировать концепт героя как становящуюся реальность, которая отражает не только присущие ему логические схемы, но и ту культурную и социальную почву, в которой функционирует концепт героя.
История философии, следуя логике своего развития, в теоретической перспективе представляет героя в целостности, указывающей на инвариантность его проявлений. Тем самым она выражает его в плане теоретического содержания как концепт, определенный в своем конкретном единстве посредством собственных оснований и структур. При определении героя в качестве концепта, который функционирует и преобразовывается в истории человеческой мысли, схватывается сущностный момент обратной рефлексии, когда общая структура концепта отражает ту изменяющуюся систему, в которой он формируется. Это, в свою очередь, позволяет найти адекватные способы трансформации и создания образа героя в общественном сознании, который был бы в состоянии поддерживать личностную максиму конкретного индивида.
Концепт никогда не существует изолированно, он находится в тесном взаимодействии с другими концептами, которые являются либо ключевыми, либо маргинальными для данной эпохи. Подобная система взаимодействия, образующая понятийную теоретическую сетку, наложенную на внутренние структуры целостного концепта, характерна и для концепта героя, который не может быть помыслен и воспроизведен вне собственной соотнесенности с такими концептами как: время, субъект, человек, личность. Попытка раскрытия таких структурных связей делает возможным, путем сравнительного анализа различных действующих концептов, расширение методологической базы определения проблемы роли личности в истории.
Таким образом, принимая героя в качестве целостности и определяя его, вследствие этого, как концепт, можно говорить о его рельефной структурности не только в непосредственном восприятии, но и во всяком его внешнем проявлении. Это, в свою очередь позволяет не замыкаться лишь на четкой детерминированности единственного уровня проявления концепта героя, когда он рассматривается в рамках этических, эстетических и идеологических определений, наделяющих его морально-нравственными основаниями и систематизирующих героическое через призму практического действования, то есть поступка. При этом поступок определяется четко регламентированной этической структурой, что приводит к абсолютизации внешних проявлений героя и деформации его внутренних оснований. Таким образом, героическое определяется внешними горизонтами своего поступающего действования, зависящих от состояния общества, в котором это действие реализуется.
В противоположность этому философская рефлексия концепта героя не исчерпывается исключительно внешними своими проявлениями, каковы бы ни были области его приложения. Но, напротив, он представляется в полном единстве своих внутренних и внешних оснований. Это дает возможность говорить об уникальном концепте, посредством которого раскрывается
относительно самостоятельный горизонт личностного и социального пространства, не только в социальной, но и в онтологической, гносеологической, и аксиологической перспективе. Из этого следует, что ценностные детерминанты, определяющие внутреннюю структуру постоянно воспроизводящегося концепта, а также раскрывающие пространство его возможной реализации, структурируют образ героя в его аксиологической определенности как квинтэссенцию социальных и личных ценностей, но не просто реализуемых в рамках конкретно данной эмпирической реальности, а как формообразующий принцип целостных норм.
Анализ героя как историко-философской проблемы становится особенно актуальным как в перспективе раскрытия его структур, изменяющихся в процессе исторического движения человеческой мысли, так и в рамках рефлексивной значимости того концепта героя, который функционирует в современной социальной системе, и который исходит из общих теоретических оснований как условий его целостности и единства. В первом случае речь идет об актуальности рассмотрения концепта героя в плане теоретического мышления, где он может быть представлен в своем инструментальном приложении для анализа и рефлексии состояния общества и личности в конкретную эпоху исторического процесса. Во втором случае рассмотрение концепта героя имеет практическую актуальность, явленную на сегодняшний день в системе становления новых аксиологических и социальных структур, для которых концепт героя является и идеологическим инструментом, и воссоздаваемым образом, связанным в качестве принципиального начала с традицией, национальной целостностью и системой самоопределения, как целого народа, так и отдельного индивида. Таким образом, рассматривая концепт героя как целое, включающее структуру личностных и социальных оснований, а так же в целостности своих этических, эстетических, властных, институциональных, социальных и
культурных проявлений, можно раскрыть общие механизмы социального мышления, определяющие способы и возможности личностной реализации. Однако следует уточнить, что в рамках данного исследования акцент, главным образом, ставится на выделении двух стратегий философствования - классической и неклассической. Из чего следует, что определение общих исторических оснований данного концепта становится особенно актуальным для его функционирования в современном демократическом обществе, а в более широком плане - в постюшжной культуре, которая являет собой новые ценности и нормы и расширяет перспективы социального действия. В этом случае происходит становление новых процессов, которые находят свое теоретическое обоснования, например, в философии постмодерна, пытающейся девальвировать субъективность, или в рамках реализации парадигмы информационного общества. Вследствие этого можно говорить о том, что анализ концепта героя, который при всей своей социальной значимости и реализованности в социальном мире, сохраняет, как свое основание, личностное начало, позволяет выйти на новые грани столкновения личностного и общественного в рамках постиндустриального общества, проанализировать личностные ценности, фундирующие жизненное пространство человека.
Вместе с этим феномен героического тесно связан с ментальными структурами массового сознания, что является одним из векторов его социального проявления, а это, в свою очередь, позволяет определить подход к основаниям новой становящейся аксиологической системы, а соответственно, и новых структур социального действия. Поэтому поставить вопрос о герое, значит, поставить вопрос о том, как проявляется сверхличное и безличное, субъективное и универсальное в обществе.
Степень разработанности проблемы. Выдвижение проблемы героя в истории философской мысли связано с особенностями тех эпох, в которых он воспроизводится и развивается.
В античной философии героическое рассматривается, начиная с мифологических представлений, выраженных в эпических поэмах Гомера и заканчивая римскими историками в лице Плутарха1, отражающего в своем концепте доминантную роль социальных и этических оснований героя.
В Средние века происходит такая концептуализация героя, для которой характерно ретуширование некоторых его оснований. Так Августин Блаженный воссоздает новый концепт героя, полагая, что его основное предназначение скрывается в жертвенности, но не в рамках социальности, как Града Земного, а по образу героического пути Христа . Вместе с этим Аврелий отрицает полубожественное происхождение героев, которым наделяли их античные мыслители, подводя, таким образом, под данный феномен онтологические основания, реализуемые в возможности сакральной связи божественного, подлинного бытия и не подлинного, движущегося становления.
Однако в Средние века концепт героя реализуется не только в рамках теологических учений, но и как феномен, включенный в формирующуюся социальную систему - это герой-рыцарь. В этой связи представляет особый интерес работы Ж.Ж. Руа3, Ф.Кардини4. Последний анализирует особенности складывающейся средневековой аксиологической системы и раскрывающегося в рамках нее образа героя.
Эпоха Возрождения вновь обращается к концепту героя с новых позиций. Одной из попыток осмыслить истоки героического является работа Дж.Бруно «О героическом энтузиазме», в которой героическое рассматривается в перспективе наделения его эстетическими основаниями5. В философской традиции этого периода можно так же особо выделить
1 Плутарх Избранные жизнеописания. В 2-х тт. - М., 1987.
2 Августин Блаженный Творения. В 4-х тт. - СПб., Киев, 1998.
3 Руа Ж.Ж. История рыцарства. - М.,1990.
4 Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. - М., 1987.
5 Бруно Дж. О героическом энтузиазме. - Киев, 1996.
произведения А.Данте6 и Н.Макиавелли7, которые в своей сопоставленности отражают горизонты реализации героического в становящейся социальной системе. С этой точки зрения особый интерес представляют так же исследования современных авторов, раскрывающие общую картину ренессансного общества, его аксиологические детерминанты и инновационные тенденции. Среди таких исследований можно упомянуть работы М.А.Соколова8, К.А.Сергеева9, К.Брудаха10, Р.Гуттузо11, Э.Гарэна12.
Новое время по-своему ставит проблему героического. Особенно детальная проработка данного вопроса проявляется в концепциях Дж.Вико13, Г.В.Ф.Гегеля14 и Т.Карлейля15.
Вико раскрывает непосредственную связь исторического процесса и героического, которое предстает как один из его этапов. Гегель, в сущности, разделяет его идеи, изображая героическое в мире греков и определяя его через право героев, характерное для догосударственного периода в качестве формообразующего принципа16. Карлейль также воспроизводит данный концепт как непосредственно включенный в исторический процесс. Однако при этом он наделяет героя особым духом, вследствие чего происходит абсолютизация метафизических оснований героического. Так же необходимо отметить просвещенческую модель героического, представленную, в большей степени, П.Гольбахом17 и Гельвецием18, согласно которым герой развивается как дидактический тип.
6 Данте А. Малые произведения / Данте А. Собрание сочинений. В 5-ти тт. - СПб., 1996. Т.5.
7 Макиавелли Н. Государь. Сочинения.-М., 1998.
8 Соколов М.А. Вечный Ренессанс. - М., 1999.
9 Сергеев K.A. Ренессансные основания антропоцентризма. - СПб., 1993.
10 Брудах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. - М., 2004.
11 Гуттузо Р. Микеланджело - человек и художник // Вопросы философии. - 1975., № 11.
12 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М.,1986.
13 Вико Дж. Основания новой науки о природе наций. - М., Киев, 1994.
14 Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М., 1990; Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике / Гегель Г.В.Ф. Собрание
сочинений. В 14-ти тт. -М., 1938. Т. 12.
15 Карлейль Т. Теперь и прежде. - М., 1994.
16 См. напр.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М., 1990, С. 140 - 142.
17 Гольбах П. Галерея святых. - Киев, 1987.
18 Гельвеций. О человеке. - М., 1938.
Во второй половине XIX века особое внимание проблеме героя уделяли С.Кьеркегор19 и Ф.Ницше20. Для Ницше, например, героическая эпоха уже миновала, однако герой сохраняется в образе Сверхчеловека.
Вторая половина XIX века и век XX дали множество новых образов концепта героя, среди которых можно выделить различные точки зрения.
Во-первых, концепции психоанализа (З.Фрейд , К.Г.Юнг, О.Ранк и др.), согласно которой героическое является архетипом, а герой выступает в качестве личности, которая способна разрушать социальные порядок, основанный на табу и воплощать новый.
Во-вторых, социологическая концепция П.Сорокина22, в рамках которой вскрываются механизмы воздействия социума на личности при помощи системы кар и наград, вырабатывающей желательное (героическое, «услужное») и подавляющее, нежелательное (преступное) поведение.
В-третьих, мифологические концепции (К.Леви-Стросс , Э.Кассирер, А.Ф.Лосев и др.), которые приходят к выводу, что героическое есть некая мифологема, реализуемая в сознании современного человека, заполненного архаизмами и мифологическими символами.
В-четвертых, политические теории, где герой отождествляется с лидером и вождем, наделенного харизмой. В данном контексте происходит становление теоретической базы обоснования социальной оппозиции «герой-толпа», а так же властных механизмов формирования самого образа героя в работах Н.К.Михайловского24, Х.Арендт, Э.Каннети, Г.Тарда, Г.Лебона, С.Московичи, М.Вебера, Г.Моски.
19 Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1998.
20 Ницше Ф. Воля к власти. Посмертные афоризмы. - Мн., 1999; Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - Мн.,
1997; Ницше Ф. Рождение трагедии. - М., 2001
21 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. - Мн., 1998; Фрейд 3. Психология бессознательного. - М., 1990;
Фрейд 3. Художник и фантазирование. М.,1995.
22 Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. - СПб., 1999.
23 Леви-Стросс К. Первобытное мышление. - М., 1999.
24 Михайловский H.K. Герой и толпа. В 2 тт. СПб., 1998.
И, наконец, теория массовых коммуникаций, в рамках которых феномен героя соотносится с возможностями манипулирования массовым сознанием, которое определено стереотипами, развивающимися в обществе потребления. В этом случае героическое определяется через степень его потребляемости (Ж.Бодрийяр , Р.Барт, О.Тоффлер, Э.Юнгер ).
Среди прочих концепций особый интерес представляют работы советских авторов, пропагандирующих героизм в рамках марксистско-ленинской этики, а так же имеющие своим истоком работы Г.В.Плеханова, Ж.-П.Лафарга, А.В.Луначарского. В этих концепциях герой обусловлен и выстроен идеологически, что является попыткой тотализации данного феномена для всего социального пространства. Вследствие этого расширяется типология и классификация героического, включающая новый тип героизма - будничный героизм, что отражено в работах Д.А.Волкогонова27, В.С.Мовчана28, Р.Гуровой29, Т.С.Лапиной30, И.М.Сушкова31.
В русской религиозной философии осмысление понятия героя представлено, главным образом, в работе С.Н.Булгакова «Героизм и подвижничество» . Проблема героизма с точки зрения православия затрагивают в своих работах Н.А.Бердяев, А.И.РІльин и другие русские религиозные философы.
Все из представленных концепций обладает несомненной значимостью, однако каждая из них пытается абсолютизировать и оттенить лишь некоторые, принимаемые ей за основополагающие, моменты
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000; Бодрийяр Ж. Америка. - М., 2002.
26 Юнгер Э. Рабочий. Гештальт. - СПб., 2000.
27 Волкогонов Д.А. О героях и героическом. - М., 1977.
28 Мовчан B.C. Героическое в системе эстетических категорий. -Львов, 1986.
29 Гурова Р. О подвиге и героизме. - М., 1965.
30 Лапина Т.С. Будничное и героическое в нашей жизни. - М., 1976.
31 Сушков И.М. Героизм и героические традиции. - Р.-Н-Д., 1969.
32Булгаков С. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции). // Вехи: интеллегенция в России. - М., 1991, с. 43 - 84.
героического. Данная работа предполагает акцентирование внимания на двух этапах становления философской мысли, а именно на классическом и неклассическом типах рациональности. Это позволяет раскрыть богатое культурное и историко-философское содержание образа героя с тем, чтобы в перспективе дальнейшего исследования раскрыть возможность применения этого образа для современной ситуации постнеклассической философии.
Объектом исследования является образ героя в историко-философском процессе.
Предмет исследования: концепт героя, его основания, исторические формы и проявления в рамках классического и неклассического типов философствования.
Исходя из этого, выдвигаются следующие цели и задачи.
Цель диссертации: исследовать целостные основания и структуру концепта героя, а также его конкретные воплощения в истории философии.
Реализация данной цели предусматривает решение следующих задач:
проанализировать концепции героя в горизонте истории классической рациональности;
раскрыть основные подходы к концепту героя в рамках неклассической философии, указав основные этапы творения концепта;
выявить общие основания образа героя в историко-философском процессе;
определить возможную структуру концепта героя и формы ее модификации;
описать исторические типы концептуализации проблемы героя;
представить классификацию героических типов в их конкретном социальном воплощении.
Методологическая и теоретическая база исследования. Исследование концепта героя требует обращения к широкому спектру методов:
междисциплинарный подход предполагает обобщение различных подходов к концепту героического, раскрывающегося в рамках философии, истории, психоанализа, антропологии и социологии;
исторический подход дает возможность рассматривать феномен героя в контексте истории философской мысли, что позволяет обратиться к различным сторонам исследуемой проблемы. С таким подходом тесно связаны методы объяснения и понимания, которые реализуются посредством этимологического анализа языковых структур;
посредством компаративного подхода выявляются общие черты в героических образцах разных периодов развития человеческого общества;
привлекается аксиологический подход, раскрывающий ценностные основания жизненного пространства героя и его взаимосвязи со структурами социума.
Теоретическую базу данного исследования составляют работы Х.Ортега-и-Гассета, О.Шпенглера, М.Хайдеггера, М.Вебера, Ж.Делеза, Лосева А.Ф., Гайденко П.П., Степина B.C., Швырева B.C. При разработке общей концепции диссертации особое значение имеют исследования Т.Карлейля, Ж. Ле Гоффа, Г.Лебона, К.Маркса, З.Фрейда, Э.Фрома, Ж.Дюмезиля, М.Н.Бахтина, Г.Маркузе, Э.Юнгера, М.Бланшо.
Научная новизна исследования состоит в том, что:
Представлена авторская интерпретация становления и развития оснований общей структуры концепта героя применительно к картине основных этапов истории классической и неклассической парадигм философии.
Впервые рассматривается определение героя в единстве его онтологических, социальных и культурных оснований, необходимых для определения проблемы героя в качестве концепта, воспроизводящегося в различных своих формах в истории философской мысли.
Воспроизведена внутренне целостная структура концептуализации проблемы героя, для которой раскрывается поле возможной интерпретации, характерное для каждой исторической эпохи.
Раскрыта взаимосвязь между концептом героя и другими исторически сложившимися концептами, которые являются ключевыми на различных этапах развития философской и социальной мысли: время, субъект, человек, личность.
Открывается новый подход к проблеме исторических предпосылок существования героя, согласно которому каждая историческая эпоха мысли заключает концепт героя в проблемное поле исторического времени, определяя его существование прошлым, настоящим или будущим.
Положения, выносимые на защиту. В результате проведенного диссертационного исследования сформулирован ряд положений, выносимых на защиту:
1) Рассмотрение понятия героя в рамках историко-философского процесса дает возможность определить его как концепт, то есть в качестве смысловой целостности, которая имеет собственную структуру. Структура концепта героя достаточно динамична и в соответствии с общим историческим движением философской и социальной мысли подвержена изменениям. Данная структура включает следующие уровни:
а) метафизический, содержащий онтологические основания концепта героя и указывающий на него как на возможную точку максимума единства того, что представляет собой эмпирический и надэмпирический уровни реализации человеческого Я.
6) социальный, предполагающий наличие реального пространства
воплощения концепта героя в качестве социального персонажа.
в) личностно-экзистенциальный, где концепт героя определен в единстве внутренних стремлений и личностного самовыражения.
В античную эпоху мысли историческое развитие концепта героя позволяет детализировать его общую структуру и включить в нее следующие составляющие: полубожественное происхождение героя, предопределенность его судьбы, добродетель. Однако доминирующим уровнем концепта героя становится метафизический уровень, где герой представляется как возможность онтологического единства сущего и сверхсущего, божественного и человеческого бытия. В социальном своем выражении значимость героя определяется через цикличность мифологического времени как связующее звено между прошлым и настоящим (действительностью), то есть век героев является структурной единицей традиции. В эллинистическо-римский период осуществляется частичная десакрализация героя, которая обусловлена институализацией долга в системе римского права.
В Средние века концепт героя раскрывается в контексте метафизической схемы эсхатологического времени, определяясь посредством символической конструкции жертвенности и долга. Благородя этим принципам, выкристаллизовываются два типа героя: святой добродетель, которого исходит от Бога и рыцарь, определенный в своем социальном выражении через «звериную» волю, рационализированную долгом. Эпоха Возрождения, трансформируя аксиологические структуры Античности и Средних веков, наделяет героя эстетическими основаниями, благодаря которым он способен преодолеть дуалистическую разделенность мира и человека. Это, в свою очередь усиливает личностно-экзистенциальный уровень концепта героя, который становится титаном, способным изменять мир и историю.
Философия Нового времени синтезирует, по крайней мере, две сущностные тенденции. С одной стороны, она укоренена в схоластике, которая позволила сформировать мощную логико-методологическую базу, с другой - впервые выдвигается понятие ego или мыслящей личности. Это
обусловило трансформацию концепта героя, который представляется в качестве единичной личности, способной через собственное действие стать инструментом и принципом реализации в мире тотальной Идеи, Разума или Духа. В этом случае происходит слияние личностно-экзистенциального и метафизического уровней самого концепта и герой как выражение всеобщего в индивидуальном вписывается в историю в качестве элемента ее прогрессивного развития.
Неклассические философские теории определяют в качестве предмета рефлексии единство человеческого Я и окружающих его обстоятельств, что позволяет констатировать приоритеты действующего субъекта. Это дает возможность говорить о том, что концепт героя из нравственно-трансцендентального порядка модифицируется к доминанте имманентных характеристик раскрытия личностного начала. Экзистенциально-личностный уровень концепта героя усиливается за счет того, что человек действует внутри жизненных обстоятельств, и его действие осуществляется как переживаемое в качестве собственного выбора. Таким образом, герой определяется в трансформации личностных мотивов действия во внешние по отношению к нему структуры реальности, поэтому внутренние механизмы становления героической личности концентрируются в переживании, ценностном выборе и ответственности за этот выбор.
Во многих философских течениях конца XIX - начала XX века проявляется тенденция к рассмотрению героя в социально-философской перспективе, где, соответственно, усиливается социальный уровень воплощения данного концепта. В этом случае герой рассматривается и определяется в рамках социальной оппозиции «герой - толпа», которая становится условием его функционирования. В результате возникает концепция «вождизма», где в политической сфере герой представляется как субъект, воздействующий на толпу и управляющий ею, а в социальном плане - как субъект, формируемый толпой. Таким образом, основанием героя
становится действие, характеризуемое с позиций социальной значимости, то есть герой формируется и воспроизводится самой социальной реальностью.
Теоретическая и практическая значимость работы определяется обозначенными выше актуальностью и новизной работы. В рамках данного исследования проводится теоретический анализ образа героя в историко-философском процессе через рассмотрение многообразных проблемных полей и смысловых пластов конкретной исторической эпохи, что позволяет раскрыть взаимосвязь онтологического, гносеологического, социального и ценностного горизонтов формирования и становления таких понятий как личность, история, субъект. Это дает возможность показать взаимодействие и общую связь определенных линий философского мышления и как результат, определяет узловые проблемы становящихся социальных структур, что инициирует поиск новых философских концептов осмысления бытия человека в условиях современного общества. Результаты диссертационного исследования вносят определенный вклад как в анализ историко-философского процесса, так и в развитие социальной и антропологической парадигмы современной философии. Основные выводы диссертационного исследования могут использоваться при чтении курсов лекций по истории философии, социальной философии в разделе «Философия истории», антропологии и культурологии.
Структура работы. Цели и задачи определили структуру работы, состоящей из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографического списка литературы.
Определение концепта героя в рамках античной философии
С первого взгляда античная философская рефлексия выбивается из всей структуры классической рациональности с ее приоритетом постулатов интеллектуального субъекта, как определенным в своей субъективности наличием безличного объективного сознания и соразмерности мира человеческому сознанию. Эпоха Античности не предполагает наличия структурных связей между объектом и субъектом в их методологически сооринтированной противоположности, ибо сама не ставит проблемы онтологической разделенности данных понятий. Однако было бы неправомерным исключить на этом единственном основании древнегреческую философскую мысль из общей историко-философской структуры классической рациональности. Несмотря на то, что античная традиция мысли расходится с классическими рационалистическими концепциями в области определения предмета своего непосредственного внимания, основания, определяющие и тот и другой стили мышления, ставят их в отношения генетической взаимосвязи. Определенно четко мысль о различии предмета исследования в философии Античности и последующей философии вплоть до середины XIX века высказана Х.Ортегой-и-Гассетом в его лекциях «Что такое философия?», который утверждает, что в центре дискурса древнегреческой философии стоит объект, в отличие от рационалистических концепций, для которых фундаментом рефлексии становиться субъективность50. Однако это не означает принципиально полярной отделенности античной философии, так как сама рациональность как принцип онтологических и гносеологических связей человека и мира впервые и выявляется в построениях философских систем древних греков, облекаясь в понятие Логоса. В этой связи можно упомянуть статью Рутманиса К.В. «Генезис идей рациональности в философии», в которой утверждается, что «способ, каким осуществляется логос в сфере человеческого бытия, есть соизмерение человека в осмысленном, оформленном, несокрытом и пребывающим вокруг него сущем»51. Это основание рациональности генетически наследуется последующей философской культурой, хотя, как каждое наследство, изменяется и модифицируется, перерастая в образы сознательной субъективности. Подобную тенденцию отмечает и Швырев B.C.: «...этот изначальный смысл идеи рациональности, открывшийся древнегреческому сознанию, не исчезает и не может исчезнуть в дальнейшей эволюции философских знаний» .
Таким образом, если следовать намеченным путем, то можно уловить ту главную особенность дискурса античной философии, которая, именно в качестве уникальной особенности, является исходным моментом для всех последующих эпох, раскрывающих смысл рациональности. Центральный пункт внимания античных мыслителей, а именно существование Космоса как целостности и Единого, определяет любое последующее методологическое выстраивание концептуальной сетки. В этом случае рациональность оказывается, как отмечает К.В. Рутманис, «не столько человеческим свойством, сколько событием, которое в изначальной цельности события собственного исполнения не сводимо к своему наглядно выраженному содержанию и не исчерпывается сознанием одного человека» . Следовательно, античное мышление не принимает какой-либо субъективности и признает лишь способ существования во вне, если принять терминологию новоевропейской рациональности, для Космоса и в единстве с ним. Как справедливо отмечает X. Ортега-и-Гассет: «...античному человеку был совершенно неизвестен этот субъективный, рефлективный, одинокий способ бытия»54. Наличие упорядоченного Космоса в отличие от Хаоса и определяет место человека в соразмерности бытию, а значит, очерчивает то проблемное поле, соединяющее в себе и онтологические, и гносеологические, и социальные основания, в котором могут быть рассмотрены ряды концептов, в том числе и концепт героя, выстраивающийся в рамках этого дискурса.
Рассматривать феномен героя в рамках античной культуры и общества можно на трех этапах, согласно самой общей исторической периодизации: архаический период (IX - VIII вв. до н.э.), классический период (VIII - IV вв. до н.э.) и эллинистическо-римский период (III в. до н.э. - IV в. н.э.). На каждом таком этапе культурного и социального развития концепт героя обретал новые модификации и внешние формы, но вместе с этим сохранял в качестве своего фундаментального основания и приоритетного структурного уровня метафизико-символический смысл. В целом в эпоху древнегреческой культуры концепт героя конструируется с доминантой его онтологической сущности, полагающей собой любую социальную трансформацию. Основание такой определенности данного концепта часто находят в двух составляющих греческого мышления. Во-первых, в его мифологичности, во-вторых, - в процессе формирования личностного начала человека.
Концептуализация проблемы героя в контексте эпохи Средних веков и Возрождения
В эпоху Средних веков происходит модификация концепта героя в рамках становления нового социального и культурного пространства, а вместе с тем и новой системы ценностей. При этом сохраняются многие из тех оснований, о которых было сказано выше, а некоторые из них и усиливаются в связи с требованием легитимации, устанавливающейся аксиологической системы. Так, образ героя формируется на стыке трех типов культурной идентификации: кельтско-германской, греко-римской и христианской. Таким образом, в процессе синтеза этих трех типов концепт героя в своем реальном проявлении оказывается инструментальной возможностью институализации новой социальной системы и соответствующей ей идеологии.
Укрепляющаяся система разрушает в первую очередь те представления, которые фундируют самосознание определенной социальной общности, в числе таких оснований доминирующими являются концепты времени, истории, а соответственно и традиции. Так как именно эти структуры лежат в основе признания и легитимации любого типа власти, а вместе с этим и аксиологической системы. Концепт героя как сосуществующий и соприкасающийся с другими концептами также приобретает новое видение в рамках исторического процесса. Таким образом, в структуре представленного концепта трансформируются все его уровни, за счет чего он выходит из цикличного времени античности и приобретает координаты своего движения в конечной точке истории, то есть всецело включается в эсхатологическое время, которое определяет возможность спасения в длительность мирового процесса. Как пишет Ж.Ле Гофф, анализируя слова Ж.Пуле о представлении времени в Средние века: «Это время линейно, оно имеет один курс, одно направление, оно устремлено к Богу. В конечном счете, время уносило христианина к Богу»85. Такое время непосредственно сопрягается и с пространством, единство чего выражено в определении времени человека как пути, который есть движение в ландшафте божьего промысла.
В соответствии с этим концепт героя в возможностях своего собственного становления перестает коррелировать лишь с таким модусом времени как прошлое, но одновременно не реализуется только в настоящем, так как основанием его метафизико-символического уровня становится, прежде всего, героический путь, который есть стремление и преодоление всего «звериного» и греховного. С другой стороны, концепт героя в своем личностно-экзистенциальиом плане приобретает основание новой добродетели и формируется как постоянное преодоление всего, что в конечном итоге мешает пути человека к эсхатологической точке. Таким образом, героическое становится, прежде всего, усилием. Но вместе с тем, социальный уровень предполагает, что герой находится всегда в пределах божественного промысла, а героическое, как его выражение понимается как обязанность духовного или практического плана, речь о чем пойдет ниже.
Как уже было определено, при трансформации концепта героя некоторые из обоснований его внутренней целостности таких, как более дробная структура, которая была вычленена ранее, становятся не модальными, а атрибутивными, таким образом, если они не искореняются окончательно, то сильно видоизменяются.
Во-первых, это полубожественное происхождение героя. Августин Блаженный, который в пределах средневековой мысли представляет собственное творение концепта героя, в своем произведении «О граде Божием» ясно критикует и осуждает представление о полубожественной сущности героя, сводя ее к некой психической форме социального действия: «Однако он (имеется в виду Варрон) считает полезным для государства, чтобы выдающиеся люди считали себя рожденными от богов, хотя бы то было и ложью: чтобы в силу этого дух человеческий, питая, так сказать, самоуверенность божественного отпрыска, смелее приступал к свершению великих дел, с большей горячностью вел их и счастливее, в силу самой уверенности, исполнял» . Однако полностыо искоренить такое сакральное основание не представляется возможным. Так, в институте рыцарства остается сакрализация образа героя, не непосредственно, а через социально-культурные знаки, то есть божественным происхождением наделяется не сам герой, а его воплощения и атрибуты, например, его меч. По этому поводу итальянский исследователь эпохи Средних веков Ф.Кардини пишет: «Средневековый рыцарь станет использовать в военных целях те элементы, которые, все без исключения, - конь, оружие, доспехи, - обладали первоначальной религиозной ценностью и были связаны общим сотерическим и героическим происхождением. Это и превратит рыцаря в спасителя и одновременно в человека, который способен умереть и воскреснуть, то есть достойного смерти и бессмертия»87. При этом все три элемента - конь, оружие, доспехи, - представляют аксиологическое единство и ни один из них не может быть экстраполирован и рассмотрен в отрыве от остальных, так как это приведет к искажению всей системы ценностей.
Экзистенциальные модусы деятельной субъективности героя
Экзистенциальный дискурс берет свое начало в работах С.Кьеркегора. По словам П.Тиллиха, «он представляет ту ситуацию, в которой находится западная цивилизация как целое»164. Именно Кьеркегор в своей критике философской системы Г.В.Ф.Гегеля отметил, что человеку грозит растворение во всеобщем развитии мирового духа, а экзистирующий индивид случаен, единичен в своем роде и не похож ни на кого другого. Эта тенденция к разрушению, проявившаяся во многих близких по духу экзистенциализму концепциях, направлена, прежде всего, против философии сущности с ее акцентом на всеобщий строй ценностей165. Человек в этом случае становится действующим, но в рамках особого поля - личностного, собственного мира. Более того, сам экзистенциализм, как писал Ф.Коплстон, - «это попытка философствовать скорее с позиции деятеля, чем с позиции наблюдателя»166, так как действие вырастает из собственной персональной экзистенции персонального человека, свободно определяющего свою судьбу. И, напротив, слияние со всеобщим означает отрицание личной ответственности и подлинного существования167. Поэтому действие, вернее его особая экзистенциальная возможность, является основанием не просто человеческого бытия, но его героического модуса.
В работе «Страх и трепет» Кьеркегор воссоздает концепт героя, определяя его через великое дело и вычленяя ряд соответствующих концептуальных персонажей: Авраам, Фауст и Дон Жуан. Каждый из этих персонажей выступает в качестве таковых через определение своего действия, его целей и внутренних структур. Кьеркегор пишет: «Никто не будет забыт из тех, кто был велик в этом мире; но каждый был велик здесь своим особым образом, и каждый относительно величины того, что он любил. Ибо тот, кто любил самого себя, стал велик через себя, и тот, кто любил других людей, стал велик через свою преданность, но тот, кто любил Бога, стал самым великим из всех»168. Великое деяние всегда имманентно тому, кто его совершает, но его действенность, согласно Кьеркегору, всегда определяется через то, против чего восстает герой. Поэтому наиболее велик тот, кто победил самого себя и в качестве единичного индивида стал более велик, чем всеобщее.
Это положение подтверждается в приведенных Кьеркегором трех стадиях познания своего существа: эстетическая, этическая и религиозная. В ракурсе этих состояний очерчивается два наиболее важных концептуальных персонажа: трагический герой и «рыцарь веры», символом которого является Авраам. Кьеркегор пишет: «Если трагический герой велик через свою нравственную добродетель, то Авраам велик через свою чисто личную добродетель»169. Другими словами, трагический герой в своем действии еще обращается к иному, реализует это действие через отношение к внешнему, Авраам же, напротив, отрекается от всеобщего, его действие имманентно.
Именно такое имманентное действие создает личную судьбу, обретаемую не через отношение к внешнему, а в реализации личностного. «Судьба - это отношение к духу, который является внешним, - утверждает Кьеркегор, - это отношение между духом и чем-то иным, что уже не есть дух, но к чему он, однако же, должен стоять в "духовном отношении"»170.
Таким образом, исходя из того, что Я не определяется через всеобщее, и не есть некое отношение к нему, но, напротив, являет собой отношение, которое возвращается к себе самому, можно говорить о том, что Кьеркегор новый концепт героя, который было бы правомерно назвать в его самом первом определении экзистенциальным героем.
Экзистенциальный герой определен через имманентное действие, посредством которого он реализуется сам и выстраивает собственную индивидуальность; это есть самоактуализация индивида. Вместе с этим экзистенциальный герой не замкнут, его открытость сохраняется в возможности становления любой индивидуальности. Личностно-экзистенциальный уровень концепта героя приобретает доминантную роль на основании того, что внешняя метафизическая структура мира становится имманентно присущей субъекту через процесс выбора, который актуализирует любое его действие. Это означает, что героическое становится собственно человеческим и реализуется через постоянное воспроизведение своих внутренних структур в целостности мира.
Подобное моделирование концепта героя в соприкосновении с другими действующими концептами (времени, истории, субъекта) предполагает, что человек действует в истории как индивид, а не как класс, группа, нация или народ. Поэтому в дальнейших вариантах экзистенциализма ко всем вышеуказанным характеристикам экзистенциального героя можно добавить такую черту, как ответственность не только за самого себя, но и за все окружающее. Так как человек не задан, а реализует себя самостоятельно, то, по словам Ж.-П.Сартра: «Экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование»171.
Сартр не раз отмечает, что герой сам делает себя героем, но для него всегда существует возможность быть таковым, ибо человек всегда есть ряд его поступков. Таким образом, в экзистенциальном концепте героя практически сливаются два мира реализации концепта: возможный и реальный, так как сама возможность героя, его идея уже есть реальное его воплощение как определяющего многозначность своего выбора и построения своего «я» в качестве героического. Поступок, в свою очередь, является действием, реализуемым через внутренние структуры во вне. Другими словами, как пишет М.К.Мамардашвили: «Индивид строит себя как личность посредством сознания, посредством субъективно-деятельного владения своими способностями и силами» , то есть при помощи своей активной субъективности.
Согласно такому подходу Сартр интериоризирует общественные отношения, понимая под данной категорией - отношения Я как субъекта к себе, другим Я и к окружающей среде. Используя терминологию Сартра, можно сказать, что это «отношения, которые связывают его (Я) через внутреннее с внутренним других»173. Именно поэтому все социальные феномены и общественные образования или «ансамбли» становятся вторичными по отношению к действующей субъективности. Таким образом, герой первично не реализуется и не трансформируется в социальном пространстве, оставаясь в области практического, его социальный уровень как концептуального персонажа отражается, прежде всего, в единстве возможного и реального воплощения собственной самости. Дело в том, что само понятие практики также интериоризируется Сартром, то есть рассматривается в перспективе самосознания деятельного индивида как переживаемая им практика, а не как некое объективное, экстравертное отношение между человеком и социальной реальностью.
Социальные функции и основания концепта героя в рамках неклассического философского дискурса
С подачи психоанализа и «психологии толп» феномен героя все более и более социологизируется. Это находит отражение во многих концепциях конца XIX - начала XX века, которые раскрывают концепт героя при доминанте его социальных функций и оснований.
При постулировании коллективного бессознательного как основания социального действия происходит неизбежный поворот к мифологическим структурам человеческой психики и мышления. Однако миф в данном случае отчасти несет в себе идеолого-прагматическую функцию, которая необходима для стабилизации в мифологической картине мира вечного и незыблемого положения вещей или для легитимации сложившихся систем власти и социальных институтов. В сущности, миф носит социальный характер, определяемый как проявление становящихся символических систем и логических моделей разрешения противоречия между бинарными оппозициями мышления.
Согласно данной концепции классифицирующее мышление начинает работать в соответствии с обществом как его образцом. Э.Дюркгейм и М.Мосс пишут по этому поводу: «Первыми логическими категориями были социальные категории; первыми классами вещей были классы людей, в которые эти вещи были включены»224. Другими словами, первой централизирующей силой картины мира становится не индивид, а общество, которое объективируется. Именно поэтому любые обычаи и социальные институты есть символы, через которые общество себя выражает. На такое доминирующее положение общества указывает и К.Леви-Строс, согласно которому ни одно социальное действие не является аффективно опосредованным, так как оно скорее табуировано, вследствие чего происходит закрепление человека как средства целей группы. Леви-Строс пишет: «...каждый человек ощущает и действует так, как ему позволяется или предписывается. Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться» . Речь в данном случае идет конкретно о тотемизме, который дает пример того, как социум оформляет себя, и тотем становится символом единства племени.
В такой перспективе герой представляется как элемент мифа с приоритетом его действующего, регламентирующего начала. В большинстве случаев герой выступает в качестве мифического предка, породившего общество, поэтому он рассматривается как «созидательная сила Вселенной и всего, что в ней находится» . В связи с этим герой выступает как ритуальная и сакральная фигура, он не является индивидуальным началом и находится в срединном положении между Обществом и Природой, являясь при этом знаком-медиатором. Речь в данном случае идет о превращении «дологического мышления» в тип рациональности, который присущ понятийной мысли. Такое превращение, в свою очередь, происходит на уровне не индивидуального, а коллективного субъекта227. Именно поэтому героическое еще более символизируется и раскрывается в системе социального кодирования «дологического мышления», где совершается обмен сходствами и различиями между культурой и природой.
Социологизация феномена героя предполагает его рационализацию, которая сводится к героическому определенному и заданному социальными структурами и типами действующей системы власти. Даже в том случае, когда речь идет об иррациональных мотивах в поведении героя и в образе его социального действия, героическое будет рассматриваться в категориях социального анализа, то есть в перспективе его рационального описания. Герой в данной трактовке выступает как социальный факт. Сам же социальный факт, по словам Э.Дюркгейма представляет собой «разряд фактов, отличающихся специфическими свойствами; его составляют образы мыслей, действий и чувствований, находящиеся вне индивида и одаренные принудительной силой, вследствие которой он вынуждается к ним» . Согласно такому определению, героическое не зарождается ни в каком отдельном сознании, а приходит из вне, обладая способностью увлечь индивида вопреки его собственной воле. Более того, социальный факт обладает формальными признаками, которые определяют действия конкретного индивида.
Из этого следует, что герой как социальный концепт описывается, прежде всего, как поведенческое понятие, которое может раскрываться на различных уровнях социальной системы. Таким образом, в данном случае речь может идти о герое как вожде, что представляет собой особый поведенческий тип; и о герое, который включен в массу или в отдельную социальную группу, так же предполагающую определенную модель действия как особо опосредованного ответа самой социальной системе или вождю. В последнем случае, в частности, можно говорить о теории «услужных актов», представленной в работе П.Сорокина «Преступление и кара».
Согласно П.Сорокину «услужный акт» имеет ряд характерных черт, в числе которых можно отметить непротиворечие с системой долженствования, но, в то же время, их условно-добровольный, непринудительный характер . Вместе с этим «услужный акт» всегда являет собой избыток или, по определению Сорокина, «сверхнормальность», заключенную в том, что он выходит за пределы «обязанности» в своей моральной определенности.
