Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Романтизм и романтическая философия
1. Романтизм как культурно-историческое движение и романтическая философия 14
2. Историко-типологические понятия «романтизм» и «романтическая философия» 32
3. Постклассические основания романтической философии 50
1. Романтическое преодоление классической рациональности 50
2. Ріндивидуализация субъективности и универсализм романтики 58
4. Романтический философский эстетизм 79
ГЛАВА 2. Социально-философские и культурологические установки романтической мысли
1. «Антипозитивность» и социальный критицизм романтиков 101
2. Романтическая ревизия фундаментальных оснований социальной философии 113
3. Романтический историзм 123
4. Романтическая консервативная утопия 136
1. Своеобразие романтической утопии 136
2. Консерватизм романтики 143
ГЛАВА 3. Метафизический универсум немецкого романтизма XIX в.
1. Апофеоз субъективности и нигилизм (Макс Штирнер) 158
2. Универсальный волюнтаризм А. Шопенгауэра как основание консервативного романтизма 191
1. «Закон основания» и иррационалистическая метафизика бытия 191
2. Онтологический статус воли и свобода 208
3. Романтическая мифология и философия культуры Ф. Ницше 222
1. Смысл и дух античной культуры: романтическая героика дионисийства 234
2. Мифотворчество как тип романтического мышления 243
ГЛАВА 4. Горизонты консервативно-романтической философской мысли в конце ХIХ - первой половине XX вв.
1. Модернизм как продолжение романтической традиции в философии XX века 258
1. Философский модернизм в социокультурном контексте 258
2. Культурные мифологемы ХС. Чемберлена 263
3. Г. фон Кайзерлинг в поисках культурного синтеза 267
4. Иррационализм и пессимистический гуманизм А. Венцля 277
2. Эрнст Юнгер: консервативный историзм и героика воли 283
3. Органическая философия истории Отмара Шпана 305
Заключение 334
Библиография
- Романтизм как культурно-историческое движение и романтическая философия
- «Антипозитивность» и социальный критицизм романтиков
- Апофеоз субъективности и нигилизм (Макс Штирнер)
- Модернизм как продолжение романтической традиции в философии XX века
Введение к работе
Обоснование темы исследования
Своеобразие современной философской ситуации на рубеже XX-XXI вв. в немалой степени выражается в том, каким образом новейшая философия осмысляет свое отношение к предшествующей философской мысли и прежде всего к классической новоевропейской философии. Преобладающим типом такового отношения в последние десятилетия стала откровенная демонстрация негативизма и радикального разрыва с ней. На протяжении XX в. субъект классической европейской философии был подвергнут многократным «деструкциям» и «деконструкциям». И классические идеалы рациональности, и весь философский проект «модерна» в их фундаментальных основаниях ныне предстают отвергнутыми. Программа Просвещения объявлена в корне несостоятельной и ущербной, да к тому же и нереализуемой. В такой ситуации обращение к истории многообразных форм романтического мировоззрения, первым поставившего и реализовавшего цель преобразования фундаментальных оснований классической новоевропейской философии, представляется оправданным и даже необходимым.
Актуальность избранной темы исследования обусловлена отнюдь не только современной «внутрифилософской» ситуацией, но также глубинными идеологическими и практическими процессами общественной жизни. В современных обществах налицо глубокое разочарование в перспективах упорядоченного и рационального общественного устройства, утрата исторического оптимизма, недоверие ко всем рационально обоснованным общественным идеалам. Программа переоценки всех прежних гуманистических ценностей предстала как уже практически свершившийся факт. Ныне отвергнуты как утопические все ранее обосновывавшиеся варианты радикального преобразования общества на разумных основаниях, в том числе просветительский, гегелевский, марксистский, позитивистски -сциентистский. Даже либерально-демократическая идея, в ее эволюционистских версиях, пребывает в состоянии перманентного кризиса, демонстрируя свою пригодность лишь для политических деклараций в целях манипуляции общественным мнением.
Сегодня человечество сталкивается с многообразными вызовами и кризисами (геополитическими, экологическими, экономическими социально-политическими, этническими, цивилизационными), не обладая реальными средствами их преодоления. Это создает благоприятную почву для оживления и распространения консервативных умонастроений, включая реставрацию разных вариантов консервативных романтических утопий. Романтически фундированный консерватизм со времени своего возникновения был одной из основных форм консервативной мысли, и есть основания предполагать, что и в перспективе при определенных условиях он может оказаться (как это уже бывало в истории XX в.) не менее влиятельным в общественной жизни, чем формы религиозного и национального фундаментализма и консерватизма. В таких условиях историко-философское осмысление прежних форм консервативной романтической мысли становится настоятельной исследовательской задачей. Эта задача важна также и потому, что развернутый и обстоятельный анализ истории консервативных романтических тенденций в социальной философии, философии истории и философии культуры предпринимался крайне редко и неполно.
Непосредственный предмет диссертационного исследования - история консервативно-романтической тенденции в немецкой философской мысли и непосредственно в социальной философии и философии культуры. Романтизм стал в Европе и за ее пределами одним из ведущих культурно-исторических движений двух последних столетий. В отечественной и зарубежной литературе нет недостатка в публикациях, посвященных истории романтизма в разных видах искусств, равно как и о своеобразии национальных форм романтических тенденций в художественной культуре разных стран. В то же время содержание понятий «романтизм» и (в еще большей мере) «романтическая философия» оказывается до сих пор проблематичным, подвергающимся противоречивым толкованиям в своих самых существенных моментах, и потому нуждающимся в дополнительном теоретическом и историко-философском осмыслении и прояснении.
Большинство исследователей истории культуры и философии, специально занимавшихся проблемами романтизма (в их числе А. Вебер, Г.-Г. Гадамер, Г. Зиммель, М.С. Каган, Э. Кассирер, Д. Лукач, К. Маннгейм, А.В. Михайлов, Ю.В. Перов, Ю.Н. Солонин, К.А. Сергеев, Э. Трёльч,
Б. Рассел и др.), солидарно в признании того, что романтизм, порожденный фундаментальными общественно-историческими процессами, стал не только художественно-эстетическим, но также и общекультурным и общемировоззренческим движением, претендовавшим на универсальный охват всех областей культуры и сфер духовной жизни общества, включая философию. Однако даже при единстве общего подхода к романтизму как общекультурному движению многие существенные теоретические и методологические вопросы исследования как романтизма в целом, так и в еще большей степени «философского романтизма» (или «романтической философии»), начиная с определения их длительности, временных границ, персонального состава представителей и заканчивая их внутренней содержательной определенностью, в их существенных моментах оказываются проблематичными и дискуссионными, а потому нуждаются в дополнительном исследовании.
Трудности, с которыми сталкиваются попытки осмысления романтизма как общекультурного движения в его своеобразии, целостности и «общеромантических» характеристиках во многом порождены рядом объективных причин. Даже если ограничиться исследованием романтизма в художественной культуре, где он обрел наиболее полные и адекватные формы выражения, нам станет очевидной невозможность сведения сущности романтизма к одной-единственной всеохватывающей формуле, тем более - с учетом последующей исторической эволюции романтических тенденций в искусстве разных стран и народов. Неудачными оказались все попытки подменить общие и инвариантные характеристики романтизма частными, присущими лишь национальным, и региональным вариантам или отдельным этапам и «школам» в его истории. Бесперспективность стремлений дать однозначную дефиницию и таким образом прояснить существо романтизма в его целостности отчасти порождаются тем, что из многомерного, вариативного и исторически подвижного комплекса «романтических» умонастроений, мыслей и чувств исследователи выбирают и гипостазируют его отдельные стороны, моменты или исторические формы. При этом весь процесс романтического движения, его этапы, формы и их роль в этом процессе нередко трактуются противоречиво в зависимости от личных пристрастий исследователей и (не в последнюю очередь) от их
предварительных теоретических представлений о своеобразии романтизма в целом.
Еще большие затруднения обнаруживаются с переходом к исследованию «философского романтизма» или «романтической философии». До сих пор не только содержание «философского романтизма» и (или) «романтической философии», но и сама правомерность этих понятий очевидны далеко не для всех. В отличие от большого массива литературы о романтизме как художественно-эстетическом движении число публикаций, специально посвященных философскому романтизму (романтизму в философии) и его исторической эволюции не столь велико как в отечественной, так и в немецкой литературе. В большинстве историко-философских трудов и учебных пособий, посвященных истории европейской философии XIX в., понятие «романтическая философия» либо вовсе отсутствует, либо используется, как правило, для обозначения философских воззрений непосредственных участников литературного и художественного романтизма в Германии (В. Виндельбанд, P.M. Габитова, Э. Кассирер, А.В. Михайлов, Дж. Реале и Д. Антисери и др.). Существовала ли за их пределами романтическая философия, а если да, то в каких формах, - это еще один дискуссионный вопрос. Несмотря на частые упоминания о романтических тенденциях в содержании тех или иных философских учений и об их связях с «романтикой», в современной немецкой философской литературе порой трудно понять, идет ли в каждом конкретном случае речь о теоретически отрефлектированном понятии философского романтизма или всего лишь о некоторых исторических ассоциациях и аналогиях.
Б. Рассел был одним из немногих мыслителей, кто обосновал фундаментальную роль философского романтизма как одного из двух ведущих философских направлений всей истории западной философии XIX и первой половины XX в. и представил противостояние рационалистических и романтических тенденций в качестве основы ее реконструкции. Романтизм был понят Расселом как культурное и общественное движение с присущим ему специфическим мироощущением и мировоззрением, как форма выражения социального протеста против современной общественной действительности и (вместе с тем) против обосновывающих и оправдывающих эту действительность систем мысли. Существенными чертами романтизма Рассел считал также преобладание в нем эстетических
установок и явно выраженные тенденции к «асоциальному индивидуализму». Наряду с этими общеромантическими установками интегральной характеристикой романтической философии, согласно Расселу, стал философский иррационализм.
Необходимо признать, однако, что и среди тех исследователей, кто, подобно Расселу, склонен рассматривать романтическую философию в качестве длительной и устойчивой тенденции философской мысли, до единодушия в понимании как ее существа, так и исторической динамики, весьма далеко. Как и в отношении романтического искусства, здесь также немалые трудности привносят в осмысление единства и целостности романтического философского мировоззрения его метаморфозы в ходе исторической эволюции и возрастающая дифференциация и вариативность воплощения романтических тенденций в философии и культуре. Более того, между философскими позициями мыслителей, причисляемых обычно к романтикам, нередко обнаруживаются не только существенные различия, но и представляющиеся несовместимыми противоречия. Им реально были присущи разнонаправленные, а порой и взаимоисключающие тенденции, что и стало основанием для противоречивых характеристик философского романтизма. Понятия «философский романтизм» и «романтическая философия» в их историко-философском измерении должны продемонстрировать свою применимость за рамками движения ранних романтиков рубежа XVIII-XIX вв. с учетом изначальной вариативности и плюрализма романтического мировоззрения, равно как и существенных различий между первоначальными и последующими романтическими тенденциями в философии девятнадцатого и двадцатого веков.
Обстоятельное обсуждение «проблем романтизма» с опорой на предшествующий опыт его осмысления представлено в основательно аргументированней «культурологической модели» романтизма у М.С. Кагана. Романтизм понят им как «движение общекультурного масштаба, захватившее всё духовное пространство - и философию, и нравственность, и политическую идеологию, и историческую науку, и, конечно же, все области художественной культуры»1 последних двух столетий. Движение культуры понято Каганом как противостояние и
противоборство двух полярных тенденций: романтической и рационалистически-позитивистской (также понятой в широком культурологическом смысле). Эта модель (с некоторыми коррективами и дополнениями) может содействовать также и выработке «базовой» позиции для прояснения своеобразия романтической философии.
Исследование своеобразия романтической философской мысли и ее исторической эволюции в Германии представляется значимым для постижения и осмысления культурно-исторических и историко-философских процессов последних столетий в их целостности. Уже сам комплекс вопросов о возможностях осмыслять «философский романтизм» в качестве своеобразного типа и исторической формы философии, и (если это возможно) постичь, чем он по сути был и какова его роль в истории философской мысли, представляет собой существенную и до сих пор во многом недостаточно проясненную историко-философскую и историко-культурную проблематику.
Степень разработанности исследуемой проблематики применительно к персональным концепциям мыслителей консервативно-романтической тенденции в специальной историко-философской и культурологической литературе также характеризуется явной неравномерностью. В той мере, в какой предметом данного исследования стали предпосылки романтического философствования - идеи непосредственных предшественников романтиков и преодолеваемые ими системы классической философии, есть возможность опираться на обширную историко-философскую литературу. В сравнении с ней круг литературы, непосредственно посвященной философскому романтизму и консервативной тенденции внутри него, значительно уже. Аналогичная неравномерность фиксируется и в отношении степени освоения философского наследия отдельных мыслителей консервативно-романтической ориентации. В комментаторских и исследовательских публикациях о философии Шопенгауэра и, в особенности, Ницше, нет недостатка, хотя лишь незначительная часть их связана с «проблемами романтизма». С другой стороны, исследуемые далее социально-философские и культурологические идеи ряда консервативно-романтических мыслителей конца XIX и первой половины XX в. (Х.С. Чемберлена, Г. Кайзерлинга, А. Венцля, Э. Юнгера, О. Шпанна) «академической» историей философии в
нашей стране (а отчасти и за рубежом) до сих пор осваивались лишь в незначительной степени.
Цель и задачи исследования
Исследование содержания и истории консервативно-романтической тенденции в немецкой социально-философской и культурологической мысли.
Осуществление общей цели исследования предполагает реализацию следующих задач:
Обоснование и конкретизация типологического понятия романтической тенденции в философии, фиксирующего ее своеобразие и главные идейно-теоретические комплексы, составляющие его содержание.
Анализ осуществленного в романтической философии пересмотра фундаментальных оснований предшествующей классической
новоевропейской философии, выявление и исследование собственного содержательного ядра философского романтизма.
Исследование базисных социально-философских установок романтической тенденции в философии и своеобразия романтического философского историзма.
Выявление своеобразия романтической консервативной утопии.
Реконструкция и анализ основных вариантов выработки метафизических оснований немецкой консервативно-романтической мысли в XIX в. (М. Штирнер, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).
Осмысление спектра и своеобразия эволюции консервативно-романтических тенденций в немецкой социальной философии и философии культуры философии XX в.
Методология исследования
Автор исходил из предположения, что многие трудности и противоречия в трактовках романтизма и романтической философии могут быть ослаблены и преодолены при условии перехода от абстрагирующих индуктивно-описательных понятий к выработке теоретически непротиворечивых и методологически взвешенных соответствующих историко-типологических понятий. (Обоснованию правомерности и перспективности историко-типологических методов в исследовании
романтизма и романтической философии специально посвящен параграф 1.2. гл. 1.)
Методологическими основаниями для конструирования историко-типологических понятий стали, во-первых, критическое переосмысление предложенных еще М. Вебером процедур исторической типологизации как специфического способа обобщения (с отказом от присущих ему крайностей неокантианского «методологизма» и «социологического номинализма») и, во-вторых, использование структурно-типологических методов исследования культуры, выработанных в философии и культурологии XX века, в первую очередь, - фольклора, мифов и эпоса.
Содержание таких историко-типологических понятий
конкретизируется путем соединения в иерархическую взаимосвязь их «элементов» (ряда других типологических понятий), в совокупности составляющих тип, понятый как вариативно реализующаяся инвариантная динамическая структура. В результате применения этой методологии романтическая философия, понятая историко-типологически, предстала как «инвариант», как содержательная и формальная структура, воспроизводимая и модифицируемая в многообразных вариантах персональных философских концепций, то есть как структура динамическая и историческая.
Некоторые из составляющих тип «элементов» в конкретных учениях могут и отсутствовать или заменяться иными, в том числе и альтернативными. Романтизм бывал индивидуалистическим и субъективным, но также - коллективистским и пантеистическим, он мог быть ориентированным в прошлое или в будущее, - в типологическом понятии определенности такого рода оказываются вполне совместимыми. Часть внутренних определенностей романтизма и романтической философии (в том числе и считающиеся существенными) изначально предстает «амбивалентными». Романтизму в целом (во всей совокупности его разных форм) они были присущи все - как те, так и другие, но у отдельных мыслителей и художников они были представлены, как правило, по принципу «или-или», хотя наличие одного из альтернативных вариантов было при этом обязательным. В итоге историко-типологические понятия «романтизм» и «романтическая философия» оказываются внутренне «не центрированными», вариативными и отчасти даже противоречивыми.
Плодотворность избранного историко-типологического метода должна быть подтверждена результатами предпринятого исследования.
Конкретизация историко-типологического подхода применительно к истории философской мысли в процессе реконструкции и анализа предпосылок и своеобразия романтической философии, социальной философии и культурологии, а также персональных учений и идей немецких философов консервативно-романтической ориентации использовался спектр методологических установок современного историко-философского исследования. В их числе требование анализировать философские идеи и учения в культурно-историческом контексте их генезиса и функционирования в соотнесении с общественными силами и движениями, стремление к оптимальному совмещению трактовок истории философии «как истории проблем» и «как истории понятий», признание неустранимости «исторической дистанции» и ее плодотворности в процессах историко-философской интерпретации (когда идеи соотносятся не только с предшествующей, но и последующей философской мыслью, включая современную).
Структура работы
Диссертация состоит из четырех глав.
В первой из них, посвященной общей характеристике романтической философии в целом, анализируется проблемная ситуация, связанная с возможностью и необходимостью исследования романтической философии, обосновывается методология диссертационного исследования, исследуется своеобразие романтической философской мысли в целом как в отношении к предшествующей философской традиции, так и в ее внутреннем содержательном инвариантном ядре.
Во второй главе осуществлена историко-типологическая реконструкция социально-философских и культурологических установок консервативной романтической тенденции во-первых, в ее отношении к современной ей общественной реальности и к фундаментальным основаниям предшествующей социальной философии, а, во-вторых, в ее главных внутренних определенностях, фиксируемых в своеобразии романтического историзма и романтической консервативной социальной утопии.
Предметом анализа в третьей главе стали философские концепции мыслителей XIX века, в совокупности выработавших три главные варианта «метафизического» обоснования идей консервативного романтизма: индивидуалистически-нигилистическая концепция «Единственного» Макса Штирнера, универсальный иррационалистический волюнтаризм Артура Шопенгауэра и героико-мифотворческая философия культуры Ф. Ницше.
В четвертой главе исследуется спектр консервативно-романтических концепций в социальной философии, философии культуры и философии истории конца XIX - первой половины XX в. В первую очередь это группа мыслителей, имевших непосредственное отношение к т.н. «философскому модернизму», а также консервативная националистическая утопия Э. Юнгера и органическая философия истории О. Шпанна.
В целом логика изложения в диссертации воспроизводит движение от наиболее общих фундаментальных характеристик романтической философии в целом (начиная с эпохи ее формирования) через выявление своеобразия социально-философских установок консервативного романтизма и его метафизических оснований к их конкретизациям в романтической мысли XX века.
Романтизм как культурно-историческое движение и романтическая философия
Историки философской мысли со времен Аристотеля традиционно оперируют понятиями, обозначающими исторические формы философии, философские движения, направления и школы.
«Романтическая философия» («философский романтизм») - понятие того же рода, хотя в историко-философском контексте ситуация с романтизмом выглядит сложнее, чем со многими другими аналогичными понятиями. «Философский романтизм» не столь определенное и общепризнанное понятие, чтобы стать в один ряд с ними. В большинстве трудов и учебных пособий, систематически излагающих историю европейской философии XIX в., «романтическая философия» либо вовсе отсутствует, либо это понятие используется для обозначения философских воззрений непосредственных участников романтического движения, в первую очередь литературного и художественного. В упоминаниях о романтических тенденциях в философских учениях и их связях с романтизмом порой трудно понять, идет ли речь о теоретически отрефлектированных понятиях или всего лишь о некоторых общекультурных исторических ассоциациях и аналогиях. Комплекс вопросов о возможностях осмыслить «философский романтизм» в качестве исторической формы философии, о том, чем он по сути был и какова его роль в истории философской мысли последних столетий, фиксирует существенную и до сих пор недостаточно проясненную историко-философскую проблематику.
Бертран Рассел - один из немногих, кто явным образом представлял философский романтизм в качестве одного из главных движений западной философии ХІХ-ХХ веков. Среди профессиональных историков философии считается чуть ли не признаком хорошего тона демонстрировать критическое отношение к содержанию его «Истории западной философии». Но сколь бы ни были справедливы эти претензии, они не должны нас смущать, поскольку здесь речь идет вовсе не о степени полноты и адекватности воспроизведения Расселом тех или иных философских учений прошлого, а о существе понимания основных тенденций эволюции европейской философской мысли одним из ведущих философов двадцатого столетия. Рассел был, по сути, первым, кто положил противостояние рационалистических и романтических тенденций в основу реконструкции всей истории западной философии XIX и первой половины XX вв.,2 в результате чего она предстала как противостояние и взаимодействие рационалистической и нерационалистической (романтической) линий. Выявленные Расселом главные характеристики философского романтизма уместно эксплицировать в его собственных формулировках и избрать в качестве отправного пункта для последующих рассуждений о романтических тенденциях в философии. Пока можно оставить без обсуждения, в какой мере представляются у Рассела бесспорными содержательные интерпретации «романтизма в философии», его временные границы и «набор» включенных в его «состав» персональных философских учений, тем более, что к этим вопросам впоследствии так или иначе предстоит вернуться.
Рассел причислял к романтизму все нерационалистические (в первую очередь, откровенно иррационалистические) философские учения эпохи. Однако характеристику философского романтизма он начинал не с философии, а с общего «мировоззрения романтизма, главным образом в вопросах не явно философских, так как (оно) является культурной основой большей части философской мысли» в период «с конца XVIII века до настоящего времени». В него он включал также и философские тенденции, непосредственно пребывавшие вне романтизма, но так или иначе оказавшиеся зависимыми от романтического мировоззрения.
Романтизм был понят Расселом как культурное и общественное движение, с присушим ему специфическим мироощущением и мировоззрением, возникшее еще в XVTQ в. и позже охватившее Европу и Северную Америку. Движение романтизма, полагал он, хотя и ведет свое происхождение от Руссо, «бьшо вначале главным образом немецким»4 и лишь затем (как в результате непосредственных немецких влияний, так и независимо от них) распространилось на другие страны. Первоначально, по мысли Рассела, романтическое движение «не бьшо связано с философией», впоследствии охватив ее, а также мораль, искусство, политику. В основаниях романтического движения Рассел обнаружил три его главные составляющие тенденции.
Во-первых, романтизм стал формой выражения социального протеста против современной ему общественной действительности, равно как и против обосновывающих и оправдывающих её форм мысли, «восстанием против принятых этических и эстетических норм». Он был, по словам Рассела, протестом против капитализма и индустриализма, демонстрировавшим «величайшее презрение к коммерции и финансам», и одновременно - «мятежом против системы Священного союза, а по сути -против всей тогдашней общественной системы».5 При этом Рассел отмечал, что отнюдь не все формы социального протеста (в том числе и негативизм в отношении капитализма и индустриализма) в ту эпоху были романтическими, и что «романтическая форма протеста очень отличается от рационалистической формы».6
Он также счел нужным особо подчеркнуть, что романтическому отрицанию современной ему общественной действительности были присущи как «реакционные», так и «революционные» тенденции. В двух последних пунктах Рассел не оригинален, но упомянуть их стоит, поскольку еще придется встретиться с утверждениями, будто бы всякий социальный негативизм в то время был романтическим, а весь романтизм -консервативным.
Во-вторых, Рассел (что также существенно) обнаружил преобладание в романтизме, включая романтическую философию, эстетических установок. «Романтическое движение как целое характеризуется подменой утилитарных стандартов эстетикой», а «мораль романтиков имела в первую очередь эстетические мотивы».
В-третьих, романтизм предстал у Рассела как воплощение антисоциального индивидуализма, протестующего не только против данной общественной реальности, но против общества как такового. «Бунт индивидуалистических инстинктов против социальных уз является ключом к пониманию философии, политики и чувств - не только того, что обычно называется движением романтизма, но и его последователей вплоть до наших дней».8 И далее: «движение романтизма, в сущности, ставило целью освобождение человеческой личности от пут общественных условностей и общественной морали»9, следствием чего стали романтический аморализм и анархизм.
Эти «три кита» романтического мировоззрения: негативизм в отношении общественной действительности, «эстетизм» и асоциальный индивидуализм, по мысли Рассела, нашли выражение также и в философском романтизме, где к ним добавились специфически философские определенности романтизма, главные из которых - «антирационализм» и «солипсизм».
В отношении романтизма есть вещи почти общепризнанные. Большинство писавших о нем солидарно с Расселом в признании за ним статуса общекультурного движения и мировоззрения, порожденного общественно-историческими условиями и тенденциями в духовной жизни послереволюционной (речь о Французской революции) эпохи. Никто не подвергает сомнению и тот факт, что романтизм, будь то в литературе и искусстве или в философии, в разных странах обладал специфическими особенностями в соответствии с тенденциями их общественной и культурной жизни.
«Антипозитивность» и социальный критицизм романтиков
Негативно-критическое отношение к общественно-исторической действительности традиционно считается одной из фундаментальных составляющих романтического мировоззрения во всех его формах, хотя романтизм был отнюдь не единственным общественным движением, находившимся в ту эпоху в открытой оппозиции к буржуазному обществу. Эта установка романтики обретала выражение как в реакционно-консервативных, так и в радикальных и даже революционных тенденциях. Теперь настало время конкретизировать эти тезисы, обсудив дискуссионные или недостаточно проясненные вопросы.
Классическая новоевропейская социальная философия (включая Просвещение и немецкий идеализм) исходила из предпосылки, что общественная действительность в ее собственном движении может и необходимо должна стать «разумной». Уверенность в возможности организовать общество на разумных основаниях объединяла мыслителей, вырабатывавших разные по своим основаниям и содержанию социально-философские учения и нередко придерживавшихся диаметрально противоположных политических позиций, - в их числе Гоббс и Локк, Руссо и Кант, Гегель и Маркс. Предполагаемое при этом «сущностное тождество» идеала и действительности вовсе не исключало признания того, что современная (и уж тем более прошлая) общественная реальность явно не соответствует идеалу разумности. Совпадение реальности и идеала представлялось «пока еще не» осуществленным, но в принципе возможным, а в перспективе и неизбежным. Какими путями и какими средствами можно привести действительность в соответствие идеалу - введением ли новой конституции, деятельностью просвещенного монарха, всеобщим просвещением и моральным совершенствованием, революционным преобразованием общества или иными способами, - все это было важным, но в данном контексте «вторичным».
Романтизм, формируясь в исторической ситуации, когда эти базовые предпосылки о разумности общественной действительности были поставлены под сомнение как самим ходом истории (прежде всего, благодаря урокам Французской революции), так и философской мыслью, напротив, постулировал принципиальную несоизмеримость возвышенных идеалов и презренной прозы жизни, отдавая безусловное предпочтение идеалам. К тому же и сама «разумность» (чего бы то ни было) в глазах романтиков утратила свое былое очарование и перестала представляться атрибутивным качеством общественного идеала, тем более, что прежние идеалы в их столкновении с действительностью продемонстрировали свою несостоятельность. Уместно вспомнить редко цитируемого ныне Ф. Энгельса (аналогичные характеристики, пусть и в менее лаконичных формулировках воспроизводились многими исследователями романтизма, в том числе и вряд ли читавшими «Анти-Дюринг»):
«... Французские философы XVIII века апеллировали к разуму как к единственному судье над всем существующим. Они требовали установления разумного государства, разумного общества... Мы видели также, что этот вечный разум был в действительности лишь идеализированным рассудком среднего бюргера, как раз развивавшегося в буржуа.» По завершении французской революции, обнаружилось, что «государство разума потерпело полное крушение. Общественный договор Руссо нашел свое осуществление во время террора... Обетованный вечный мир превратился в бесконечную вереницу завоевательных войн. Не более посчастливилось и обществу разума.»111 И в результате «установленные "победой разума" общественные и политические учреждения оказались злой, вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей».112
Тот факт, что всё романтическое мировоззрение и теоретические построения романтиков исходили из противопоставления современной им общественной действительности и идеалов, признается всеми исследователями романтизма. Подтверждать это обильными цитатами нет нужды, - им «несть числа». Столь же общепризнанно и то, что у романтиков не было средств для преодоления пропасти между действительностью и идеалами, - ни в мысли, ни тем более в реальности. И это при всем том, что сами общественные идеалы у разных романтиков могли быть и были весьма различными по содержанию.
Философы во все времена, рассуждая об общественной жизни, так или иначе вырабатывали и формулировали свое, нередко весьма критическое, отношение к современному им обществу и имели обыкновение противопоставлять несовершенной действительности и упадку современных нравов представления о должном общественном порядке и достойной жизни людей. Тем не менее, выработка и аргументация отношения философии к общественной действительности долгое время не входили в круг центральных философских проблем. Ситуация начала меняться в эпоху Просвещения, и хотя задача осмысления отношения философии к современной ей общественной реальности была осознана как «истинно философская» до Гегеля (достаточно сослаться хотя бы на «Основные черты современной эпохи» и «Речи к немецкой нации» Фихте), без большого преувеличения можно утверждать, что именно благодаря Гегелю и после него вопрос этот стал одним из главных в философских дискуссиях. В ряде своих работ, в особенности в знаменитом предисловии к «Философии права», он обосновал вопрос об отношении философии к современному ей обществу и государству в качестве центральной и фундаментальной философской проблемы. Уместно обратить внимание, что полемическое острие этого предисловия было направлено Гегелем против субъективного конструирования и измышления общественных «пустых идеалов» и долженствований. Если же философ «строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно».113 И в качестве непосредственного объекта критики Гегель имел в виду кантианские долженствования и романтические идеалы. Сам же он, как известно, призывал «познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей - это разумное понимание есть примирение с действительностью...»114 Именно вопрос об отношении философии к действительности - в какие бы (спекулятивные или религиозные) одежды он ни облекался - обозначил водораздел между «старогегельянцами» и «младогегельянцами», и как, в частности, продемонстрировал на обширном историко-философском материале Карл Лёвит, в немецкой философской мысли он оставался центральным до конца столетия.115
Для выдвижения этой проблемы в центр философских споров были соответствующие предпосылки. Просветительская и гуманистическая мысль XVIII в. (в том числе Руссо, Фергюссон, Шиллер, Гёте) уже обнаружила глубокую внутреннюю противоречивость современной им цивилизации и прогресса, в том числе «враждебность» капитализма гуманистической культуре, равно как и «разорванность», противоречивость самой современной культуры. Гегель также с полным основанием писал «о расколотости жизни и сознания» в современной действительности, о противоположностях, зафиксированных современной ему философией «в виде жесточайшего противоречия», подчеркивая, что «это не противоречия только нашего сознания, а противоположности реальной жизни, - между всеобщим и особенным, свободой и необходимостью, духовным и чувственным в человеке, духом и плотью, долгом и чувственными склонностями, абстрактным понятием и конкретной жизнью, субъективной мыслью и объективным бытием».216
Осмысление этих противоречий и поиск путей возможного их преодоления стали настоятельной потребностью философской мысли и всей гуманитарной культуры. Они инициировали мысль как молодого Гегеля, так и романтиков. Между крайностями апологетики социальной позитивности и романтическим «великим отказом» от нее формировались и иные социально-мировоззренческие позиции, в том числе Гегеля и Маркса. У последнего капитализм предстал как исторически необходимый, но преходящий и в перспективе подлежащий «снятию» этап общественно-исторического развития.
Апофеоз субъективности и нигилизм (Макс Штирнер)
Судьба теоретического наследия Макса Штирнера (литературный псевдоним Иоганна Каспара Шмидта) в историко-философской перспективе сложилась не самым благоприятным образом. Его книга «Единственный и его собственность», после ее публикации в 1844 г. активно читалась и обсуждалась в кругах немецких интеллектуалов и публицистов, но успех был недолгим. Лишь в конце XIX - начале XX вв. наступил своеобразный «ренессанс» Штирнера, отчасти связанный с популярностью Ф. Ницше и Ж. Сореля, с интенсивным развитием европейского анархизма, но и он был сравнительно недолговременным. В историко-философских сочинениях на протяжении XX в., коль скоро заходила речь об истории философии в Германии 30-х - 40-х гг. XIX в., имя Штирнера непременно упоминается, но, как правило, в нескольких фразах без обстоятельного анализа его идей и к тому же зачастую сопровождается отнюдь не очень лестными оценками.184 Маркс и Энгельс подвергли книгу Штирнера крайне резкой и уничижительной критике, посвятив ей две трети толстого тома «Немецкой идеологии», превышающие по объему критикуемое сочинение. Соответственно, и марксистские советские историки философии в исследованиях «эпохи разложения гегелевской школы и формирования марксизма» не обходили вниманием Штирнера, хотя после первой публикации «Немецкой идеологии» в 1932 г. у них уже не было возможностей (не исключено, что и желания) представлять интерпретации идей Штирнера, существенно отличающиеся от их оценок «основоположниками».185 Так что оценка, вынесенная на обложку последнего русского издания книги Штирнера: «это - одна из тех книг, которые изменили облик европейской цивилизации»,1 6 если и верна, то все же не вполне соответствует месту, какое ныне отводит Штирнеру большинство историков западной философии.
Судьбы европейского романтизма 40-х и последних годов XIX века неразрывно связаны с процессом распада гегелевской философии. Построенная Гегелем система абсолютного духа стала разлагаться благодаря его молодым ученикам, объединяемым под названием «младогегельянцы». Среди них были «левогегельянцы», которые подчеркивали революционный характер своих идей. Они составляли разного рода программы, манифесты и тезисы, отвергающие существующий порядок вещей и заключающие в себе требования исправить и преобразовать этот «неправедный мир». Гегелевское понимание всеобщего представлялось им как отпадение от должного. В их работах понятийная диалектика Гегеля редуцировалась до риторического приема. «Констатация Буркхардтом того, что после 1830 года мир начал становиться «более вульгарным», не в последнюю очередь находит свое подтверждение в общеупотребительном языке того времени, который кичится своей грубой полемикой, патетической высокопарностью и гротескными образами». Будучи идеологами революционного сознания и «революционизма» как движения, они фиксировали свое внимание на принципе противоречия, которое движет миром, и принципе диалектического отрицания. Связанные друг с другом общей оппозиционностью по отношению к системе Гегеля и к наличной действительности, они, в зависимости от степени своего радикализма, взаимно критиковали друг друга как «реакционеров» и «обывателей». Руге критиковал Фейербаха, Штирнер выступал с нападками против Бауэра, а Маркс критиковал их всех вместе взятых и каждого по отдельности. Все свои ученые познания они нередко приносили в жертву публицистике и журналистике. Фейербах говорил о себе, как о «писателе и человеке» в исключительном смысле. Руге обладал острым журналистским пером. Бауэр жил писательством, а Кьеркегор говорил, что его авторство тождественно его существованию. Если Гегель говорил, что каждый отдельный человек есть «нечто» и позитивно свободен лишь во «всеобщем» некоего определенного сословия , то Фейербах в одном из своих писем отмечал: «Чем больше из меня делают, тем я меньше, и наоборот. Я вообще есть нечто... только пока я - ничто». Гегель осознавал себя свободным в рамках гражданских ограничений, поскольку, главное для него - это «оставаться верным своей цели». Фейербах вынужден был отказаться от должности приват-доцента из-за недовольства, которое в академических кругах возбудили его «Мысли о смерти и бессмертии». Из-за постоянного конфликта с полицией и правительством Руге потерял должность доцента в Галле и через несколько лет был вынужден бежать в Париж, затем в Швейцарию и, наконец, в Англию. Б. Бауэр был лишен доцентуры по причине своей радикальной позиции в рассмотрении теологических вопросов. Штирнер был сначала школьным учителем, а потом зарабатывал на жизнь переводами и имел небольшой доход от молочной лавки, умер он в полной нищете. Марксу не удалось получить доцентуру в Бонне, и он долгое время в качестве эмигранта жил в Париже, Брюсселе и Лондоне на скудные гонорары и финансовые вспомоществования.
Социальное положение европейского интеллектуала новой формации радикализировало его идейные позиции, побуждая соотносить теоретические антиномии с общественными противоречиями и видеть в философских абстракциях универсальные иносказания о социальной реальности. Правые сторонники Гегеля подчеркивали, что все действительное, коль скоро оно осуществлено в самой реальности, является разумным, тогда как левые -отмечали, что только разумное может быть подлинно действительным, поскольку существующие реалии нередко лишены всякого смысла.
Начиная с Нового времени возникает и ширится убеждение в том, что философия, наука и разум непрерывно приближают нас к миру как он есть в своей подлинной действительности, а не в его кажимости. Интеллектуал, тем самым, является как бы «поверенным бытия». (Мамардашвили М. ) Истинный мир - это план божественного творения мира из ничего, имеющий свой надлежащий порядок и неисчерпаемо глубокий мир. Мир сам по себе упорядочен, он устроен разумно. Но почему в этом мире с его разумным внутренним планом имеют место катастрофы и разрушения, зло и насилие, угнетение и несправедливость? Как Бог, если Он всемогущ и всеблаг, допускает в мире зло? На этот вопрос отвечала «Теодицея» Лейбница. Но после картезианского сомнения уже всё нуждается в оправдании, включая и существование Бога.
В XIX столетии утверждается идея прогресса. Согласно ей, история поступательно движется от меньшей свободы человека к большей, то есть мировой дух во все более ясном и отчетливом познании свободы в ее непременной необходимости, реализует себя последовательными этапами истории. Новоевропейская философия постулирует существование паноптического разума. Чтобы прояснить суть этого всюду проникающего разумного взгляда, приведем один исторически примечательный пример из времен Великой Французской революции.190 В одну из комиссий Национальной ассамблеи пришло послание английского философа У. Бентама с весьма примечательным заглавием: «Паноптикум, или руководство для государств, как управлять своими народами в целях их блага».
Модернизм как продолжение романтической традиции в философии XX века
Модернистский взгляд на культуру и человека формировался в атмосфере сложных духовных эволюции второй половины XIX века, в частности, в противоречии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Этот взгляд был естественным продолжением взглядов романтиков, которые яростно выступали против основных принципов Просвещения, утверждая принципы многообразия и духовного начала творчества, а значит и культуры. В целом модернизму был свойственен антиэволюционизм, отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес этому он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творчестве индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культуротворческая роль личности или элиты противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу - толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в трудах Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето, Фр. Ницше и, разумеется, более поздних и менее известных или просто забытых мыслителей, таких, как Х.С. Чемберлен, Р. Вагнер, Л. Клагес, Р. Касснер, Г. Кайзерлинг, О. Шпанн, А. Венцль. Разумеется, выражены они были не только в различной терминологии, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную, мягкую позицию нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной публикой (общественностью), своей организованностью и разумным принципом делающей возможным демократическое общество.
В тоже время модернистическая филЪсофия культуры давала образцы натуралистической интерпретации культуры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, а именно: утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности среды духовному позыву человека.
Модернизм произвел принципиальные изменения в самом характере мышления европейского человека, создав особый тип сознания, постепенно оказавшего преобразующее воздействие и на строй жизни, подчинившейся влиянию новых ценностей.
Не создав мировоззренческой системы в традиционном понимании, подобной Просвещению или позитивистски-материалистическому мировоззрению XIX века, модернизм на основе синтеза тех элементов и тенденций европейской культуры, которые признавались маргинальными, породил сложный комплекс особого миропонимания и мироотношения, внешне отмеченный несистематизированностью, зыбкостью, подвижностью и принципиальной логической непроработанностью своих составных частей, что в основе своей, ранее так же было свойственно и романтизму. Эти признаки следует воспринимать как сущностные свойства модернистского мышления, отбросившего предшествующие ему формы рациональной культуры. Подобное уже имело место в истории философской мысли, когда романтизм пришел на смену взглядам эпохи Просвещения, отринув от себя его стандарты и открыв шлюзы индивидуальным формам самовыражения человека.
Модернизм отказался от языка науки в определении своих собственных установок, притязаний и программы, заменив дефиниторные формулы метафорикой, символами, намеками, отвлеченными описаниями, предпочтя художественный язык и нетрадиционную метафизику, основанную на стимуляции глубинных возможностей интуиции и визионерства.
Категориальная структура этой метафизики была ориентирована на иные сферы человеческого опыта, чем те, которые были канонизированы наукой и общественным сознанием XIX века. Само восприятие человека и мира, предложенное модернизмом, вступало в противоречие со всем строем предшествующего ему мышления и философии. Модернизм проявил исключительное внимание к духовным и жизненным практикам человека, до тех пор подвергавшимся различным запретам, вытеснениям и дискредитации.
В социальной метафизике базовыми категориями, на которых строилось понимание сущности человека и его ситуации в мире, стали понятия расы, народа, почвы, крови, жизни и др. Традиционная социальная философия столкнулась с соперницей в лице философии культуры и стала вытесняться последней, бывшей прежде специфической принадлежностью романтической философии. Даже тогда, когда сохранялись обычные понятия, как государство, общество и др., они насыщались совершенно иным смыслом и им давалось иное толкование, преимущественно в духе идущего от романтизма организма (А. Мюллер) и специфических целостностей, наделенных особой жизненной энергией (О. Шпанн). Наряду с философией культуры получают признание философия жизни, философия смысла, философия человека, тесня соответствующие им отделы социальной философии и социологии. Различие между вновь возникшими науками тематически и методологически почти не различимо, и все они существенно совпадали с философией культуры. В силу этого сдвига прежде маргинальные типы метафизики и философии природы, в частности, гетеанского стиля, приобрели культурную и интеллектуальную легитимность.
Не менее радикально изменился и исторический компонент философской картины мира. Был отброшен традиционный историзм, культивировавший положительные идеалы постепенного улучшения, организационного совершенствования общества и всех сфер жизнедеятельности человека, исповедовавший культ системности, упорядоченности, предсказуемости результатов, строгую методичность всех процедур мышления и деятельности, историзм, отдававший безусловное предпочтение скромному реальному результату в противоположность рискованному социальному проекту, каковыми бы манящими ни были его предсказания. Историзм модернизма выражался в смысловых экспликациях категорий катастрофы, метаморфозы, порыва к жизни, воли, власти и подобных им. Эти экспликации фиксировались в теориях борьбы, революции, жертвенности, творческого взрыва, ставших основой новой философии действия, наделенной весьма внушительной суггестивной установкой.
Продуктивной систематической деятельности, этике скромного труда и связанных с ним добродетелей, была противопоставлена философия взрыва, разрушения рутинных социальных основ человеческой жизни для предоставления простора выражению героизма, энергии созидания, прорыва в неизведанные сферы творческой жизни индивида, не скованной условностями обязательств, долга, ответственности и порядка. Теориям организованного общества был программно противопоставлен социальный анархизм, проросший в сферу нравственности и интеллектуализма.
