Содержание к диссертации
Введение
1. Развитие идеи свободы в классическом периоде греческой философии 17
1.1. Проблема судьбы и свободы воли в гомеровском эпосе 17
1.2. Проблема свободы воли в философских системах ранней классики (на примере Гераклита и Демокрита) 35
1.3. Свобода воли в философии антропологического периода 58
1.4. Проблема свободы воли в философских системах Платона и Аристотеля 74
2. Свобода воли в мировоззрении эллинистической эпохи . 99
2.1. Проблема свободы в философских учениях раннего эллинизма ... 103
2.2. Свобода в философии Средней и Поздней Стой 138
Заключение 155
Библиографический список 165
- Проблема судьбы и свободы воли в гомеровском эпосе
- Проблема свободы воли в философских системах ранней классики (на примере Гераклита и Демокрита)
- Проблема свободы в философских учениях раннего эллинизма
- Свобода в философии Средней и Поздней Стой
Введение к работе
Идея свободы воли, как и любая другая идея, имеет историю своего развития. Постановку проблемы свободы воли в ее полном объеме в научной литературе принято связывать с началом христианской эпохи. И это понятно. Ведь свобода характеризует человеческое существо как личность, а разработка категории личности - заслуга средневековой философии. Впервые именно христианское сознание оказалось способным увидеть причину зла и добра в самом человеке, в его воле. Уже в философии Августина христианское мировоззрение обретает представление о «внутреннем человеке». «Воля моя, - пишет Августин, - к несчастью, не сколько во власти моей, сколько врага моего. Между тем во мне поднялась новая воля - служить Тебе бесконечно и наслаждаться Тобою. Но эта воля была так слаба, что не могла победить той воли, которая господствовала во мне .. .две воли боролись во мне. Ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя ...между тем я был один и тот же. По своей же воле дошел я до того, что делал то, чего не хотелось мне делать... У меня не было никаких извинений, .. .истину я познал, но привязанный к земле, отказался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому» [35, с.418]. Как видим, здесь Августин обвиняет в раздвоенности своей души только себя самого, свою волю, подчеркивая, что ему нет извинений, ибо ни в чем и ни в ком другом, кроме него самого он не видит причину состояния его души. Это - очень личностная позиция, ведь, по сути, личность и есть это неповторимое единство разума и чувств, добрых устремлений и порочных побуждений, тот внутренний человек, который, осознавая свое отличие от всего остального мира, видит единственную причину своих действий в себе самом. О нем, по всей видимости, и пишет Августин.
Это ощущение личности заложено в самой основе христианской религии. Ведь Бог для христиан - абсолютная личность, ответственная за свое творение, личность, стоящая над миром, личность, воля и разум которой становятся последним и единственным ответом на вопрос, почему так случилось. «Отношение человека к Творцу в христианстве совсем иное, чем у неоплатоников к Единому - справедливо считает ГТ.П, Гайденко - личный бог предполагает и личное к себе отношение» [35, с.409]. Человек создается Богом по образу и подобию своему, а значит, отличается от всего остального тварного мира, выделяется из него своим привилегированным положением. С ним, с человеком, христианский Бог ведет диалог, от него ждет сознательно избранной любви и покорности, а значит, его считает личностью. Но сознание, предполагающее ответственность человека перед Богом, должно полагать свободу и для человеческой воли, ибо бессмысленно требовать ответа за грех, совершенный поневоле, Таким образом, именно христианская средневековая философия ставит вопрос о свободе человеческой воли.
Однако с исторической точки зрения, начинать исследование проблемы свободы с момента складывания личности в вышеуказанном значении этого слова - глубокое заблуждение. Ведь миропонимание христианского средневековья, несмотря на резкое отличие своих главных интуиции от прежних языческих идей, возникло не на пустом месте. Само средневековое понимание личности и свободы ее воли есть уже зрелое понимание, а это означает, что представление о личности зародилось гораздо раньше и ко времени раннего средневековья обрело определенную форму, иными словами, возникновение средневековой личности есть во многом результат развития личности дохристианской. Свидетелем развития последней стала античная эпоха, мировоззрение которой имело ряд особенностей, коренным образом отличавших греко-римскую культуру от последующих культур.
Античный человек всегда мыслил себя частью космоса, который живет по своим внутренним законам, сам является причиной своего бытия и потому самодостаточен. Средневековое представление о Божественной воле, о Боге
как о личности в античных космических моделях отсутствует. Все внутрикосмические явления подчиняются, по мысли язычников, природным закономерностям, а это означает, что причина внутрикосмическои жизни и бытия самого космоса безлична. Именно безличная природная стихия, которая по своей сути есть судьба, и устраивает жизнь всего космоса во всех ее проявлениях. Одним из проявлений этой космической жизни, эманацией космических законов является человек. В противоположность будущему христианскому пониманию, человек в античной интерпретации ничем не противопоставляется миру. Его человеческая природа живет по тем же законам, что и природа самого космоса, то есть - подчинена стихийному и непостижимому роковому принципу. Античный человек в качестве последней причины своих поступков всегда видит преобладание разумной или неразумной природы, то есть заложенной природой склонности к доброму, высокому, или испорченности, порочности, одним словом, в античном понимании человек таков потому, что таким его сделала судьба. К примеру, если Платон объясняет порочность человека, его способность грешить наличием злой материи, из которой состоит его тело, а стремление к Благу -преобладанием в душе благой, разумной природы, то ответственным за такой порядок вещей выступает не сам индивид, а природа, конституция, которой он награжден от рождения, то есть, в конечном счете, судьба. Такая позиция резко отличается от личностной позиции Августина. Она лишает античное понимание личности того, что отличает личность христианскую, а именно, индивидуальности, неповторимости. За действиями античного человека всегда скрывается судьба, природная закономерность, влиянием которой язычник объясняет свои поступки.
Тут возникает вопрос, а могло ли видеть проблему свободы воли столь «безличное сознание», если сама свобода воли характеризует человека как личность? Дело в том, что индивид в античности проявляет многие личностные черты, что и дает нам право говорить об античном понимании личности. Свидетельство первых опытов решения вопроса о свободе
необходимо искать уже там, где впервые происходит выделение индивидуального сознания из рамок коллективного мышления рода. Этот процесс находит свое выражение в эпосе. Эпические герои в противоположность человеку мифологической эпохи уже наделены личностными чертами, ведь они отличают себя от окружающего мира, ставят перед собой цели, стремятся к их достижению, иными словами, они способны к самоопределению, значит именно здесь и начинается история развития представлений человека о свободе воли. Другое, гораздо более зрелое восприятие человека демонстрирует Сократ: «Как ты хочешь, чтобы тебя похоронили»? - спросил Критон. - «Как вам будет угодно», - сказал Сократ, «если только вы меня поймаете, и я не убегу от вас. Затем...прибавил: «Не удастся мне, друзья, убедить Критона в том, что я - это тот Сократ, что ныне беседует с вами, расчленяя каждое свое положение; он думает, что я - это тот, которого он скоро увидит трупом... А то мое давнишнее долгое слово, что выпив яд, я уже не останусь у вас, а уйду в блаженную обитель успокоенных -его я, по-видимому, произнес неосновательно, чтобы только заговорить тоску и вашу и свою собственную», - читаем у Платона. В этих словах Сократ противопоставляет свое «я» ые только внешнему миру, но и телу, сводит к этому «я» само понятие человека. Это новое для античности понимание человека дало возможность Аристотелю развить учение о воле, и впервые заняться разработкой проблемы ответственности индивида за совершенные им действия, связи ответственности и свободы. Наконец, в самом конце античной истории, в учении поздних стоиков сознание развивается до понимания человека как вершины космического творения. В нем видятся индивидуальность, глубокий внутренний мир. Свобода становится одной из центральных тем для стоицизма,
Таким образом, нет оснований отрицать в античном взгляде на человека наличие личностных черт. Однако надо помнить, что даже поздние стоики по-прежнему ощущают свою зависимость от судьбы, и личность в их учении, как и во всей античной философии, сводится к природе. «За личностями
эллинистически-римской эпохи фиксировался в качестве окончательной причины чувственно-материальный и обязательно внеличностный космологизм. Личность, несводимая на природу, возникла не раньше средневекового монотеизма или возрожденческой абсолютизации земного человека», - пишет А.Ф.Лосев [65, с.54]. Однако ощущение зависимости от безличной стихии вовсе не мешало античному человеку видеть в себе личность, хотя его понимание последней сильно отличалось от христианского. А раз он осознавал себя личностью, значит, должен был тем или иным образом отвечать на вопрос о возможности свободы в рамках судьбы, причем варианты этого решения должны были меняться в зависимости от уровня развития личностного самосознания,
Степень разработанности проблемы
Подробный анализ античной культуры, в ходе которого была выявлена связь между особенностями культурно-исторического облика античности и важными мировоззренческими достижениями этой эпохи, был предпринят великим русским ученым А.Ф.Лосевым. Именно с его позиций мы рассматриваем развитие представлений о свободе в античности. В своих систематических изложениях истории античной философии рассмотрению связи между историческими условиями и философскими течениями на каждом этапе истории Греции и Рима уделяют В.Ф.Асмус и П.ПГайденко. Большой труд по изучению развития представлений о свободе в греческом мировоззрении проделан зарубежными учеными Ж.Фонсенгривом, рассматривающим развитие понятия свободы воли, начиная с античности и заканчивая новым временем, и Г.Гомперцом, посвятившим свой труд исследованию идеала свободы, который, по его мнению, сформировался в учении Сократа и оказал влияние на всю историю античной свободы. Некоторые аспекты античного понимания свободы рассматриваются в монографиях В.Виндельбанда, Т.Гомперца, Э.Целлера, М.Поленца, а также в работах русских ученых С.А.Левицкого, Л.М.Лопатина, С.Трубецкого,
Э.Л.Радлова и советских исследователей А.СБогомолова, А.А.Гусейнова. Среди современных фундаментальных исследований по проблеме свободы воли в античности необходимо выделить монографию «Свобода воли как проблема европейского сознания» и статью в Новой философской энциклопедии Столярова А.А., в которых история свободы воли в античности рассматривается в связи с зарождающимся моральным сознанием греков. Высшей точки на этом пути, по его мнению, достигают стоики, которые «очистят метафизическую сердцевину (проблемы свободы - примеч. авт.) от социальной шелухи и вплотную подойдут к понятию «чистой автономии субъекта» [116, С.43].
Что касается исследований, посвященных этическим вопросам в конкретных учениях и мировоззренческих системах, то в исследовании проблемы гомеровского эпоса важное место принадлежит работе Зелинского, написавшего труд «Гомеровская психология». Споры в научной среде вызвал вопрос о существовании понятия совести в представлениях гомеровского человека. Б.В. Казанский приходит к выводу, что в сознании гомеровского героя уже присутствует «вина», а значит и некое подобие совести [54, с. 195], его позицию поддерживает и Н.Л.Сахарный. В противоположность им, в своих статьях, посвященных исследованию этого вопроса, а также проблеме ответственности в эпосе, В.В.Ярхо приходит к выводу, что представление о судьбе не делает человека в эпосе фаталистом, ибо он не осознает судьбу как нечто ему противостоящее. Подчинение судьбе освобождает его также от нравственных обязательств, и не предполагает наличия феномена «совести». В своих заключениях Ярхо опирается на исследование места человека в его исторически конкретном социальном окружении [148,с.6]. Исследованию судьбы в эпосе посвящен также труд В.П. Горана в котором изучаются исторические корни этой мифологемы.
Во многих исследованиях, посвященных классическому периоду греческой философии бытует мнение, что в раниегреческих системах Фалеса, Гераклита, Демокрита и др. нет места представлениям о свободе. Такую
позицию занимает и французский исследователь Ж.Фонсенгрив, и В.С.Корниенко - в отношении Демокрита. Ш.Лебанидзе и Г.В.Драч, напротив, дают подробную характеристику личности в раннегреческой философии и утверждают, в частности, что у Гераклита человек находится в центре структурирования событий и может выбирать тот или иной образ поведения. Эту точку зрения в целом разделяет и Ф.Х.Кессиди, уделивший внимание исследованию понятия логоса и судьбы в философии Гераклита Эфесского. Нельзя не упомянуть работу М.А. Дынника, дающую широкий обзор зарубежной литературы по Гераклиту. Этот исследователь рассматривает важнейшие понятия судьбы и логоса у Гераклита с позиций современной диалектики. Наконец, Горан в вышеупомянутой работе приходит к выводу о том, что понятие логоса в философии знаменитого эфесца есть не что иное как «отрефлектированная мифологема судьбы».
В исследованиях посвященных атомистике многие ученые придерживаются мнения о невозможности связать этику Демокрита и его физическую доктрину. На такой позиции стоят С.Трубецкой и Э.Л. Радлов. С.Я. Лурье утверждает, что физические положения философии Демокрита исключают свободу человеческой воли. Виндельбанд и Маковельский, напротив, полагают, что этика у него гармонично соединена с физикой.
Что касается антропологического периода греческой философии, то здесь необходимо остановиться на работе Гилярова, который очень верно подметил связь между исторической обстановкой в V веке и возникшей софистикой. Переворот в сознании, совершенный Сократом, открытие этим философом самого понятия свободы исследуется в работах B.C. Нерсесянца , В.Н. Ярко и зарубежного исследователя Поленца.
Тесную связь между учением Платона о свободе и политической обстановкой в его эпоху увидел СВ. Спекторский. Разработка платоновского вопроса о свободе была предпринята в «Диалектической этике» Гадамера, в работе В.В.Соловьева, посвященной Платону, в исследованиях Т.В.Васильевой, А.А.Столярова, которые предприняли также исследование
роли Аристотеля в развитии понятия свободы. Столяров, в частности, видит ее в том, что Аристотель первым совершает анализ феномена воли как самостоятельной функции человеческой души. Разработку Аристотелем проблемы свободы Поленц называет «аристотелевским переворотом в этике», ибо Аристотель впервые связывает ответственность разума со свободой. Поленц приходит к выводу, что в произведениях греков не стоит искать современной проблематики свободы, их учения о свободе социально обусловлены и не имеют метафизической стороны [Цит. по: 119, с.42].
Что касается эллинистического и эллинистически-римского периода, то изменения, происходящие в сознании личности на протяжении этих веков, исследованы в работах Боровского, Петровского, Гусейнова, Майорова. Последний из указанных авторов посвятил ряд работ изучению наследия Цицерона, уделив в них внимание решению Цицероном вопроса о свободе воли. Эрнст Ренан посвящает свои работы позднему стоицизму, Штаерман специально исследует представления о свободе в Римской империи. Столяров А.А. в работе «Стоики и стоицизм» полагает, что стоики не смогли преодолеть монизм собственной космической системы и вернулись к архаической схеме, в которой человек награждается или порицается за свою судьбу. В целом в вышеперечисленных работах отсутствует исследование того влияния, которое оказало изменение культурных, политических и социальных условий на самосознание личности, и тем самым на изменение представлений о свободе. Сами же исторические условия эллинистической эпохи исследуются в работах В.Тарна, Ж-П.Веряана. Однако наиболее полную и тщательную характеристику эпохи и ее новшеств в мировоззренческом плане можно найти в «Истории античной эстетики» и в «Эллинистически-римской эстетике» Лосева А.Ф., а также в работах В.Ф. Асмуса В.Ф. и А.С.Богомолова. Таким образом, несмотря на постоянный интерес исследователей к антропологическим проблемам, и в том числе к проблеме свободы воли, вопрос об особенностях античного понимания свободы до сих пор остается открытым и требует дальнейшей разработки.
Цель и задачи исследования.
Целью диссертационного исследования является анализ развития представлений о свободе воли в античной философии с культурно-исторической точки зрения, направленный на выяснение способов решения античной мыслью вопроса о свободе воли, и связи вариантов этого решения с культурно-историческим фоном эпохи.
1) Историко-философское исследование эпического периода греческой
культуры с целью выяснения того вхгаяния, которое оказали культурно-
исторические условия героической эпохи на формирование представлений о
свободе в эпических произведениях;
2) анализ исторической обстановки, в которой возникли учения
Гераклита и Демокрита, восстановления представлений о свободе воли и
способе ее достижения в их учениях, установление связи между этими
представлениями и историко-культурным фоном;
рассмотрение изменений, произошедших в историко-политической обстановке и в восприятии личности в V веке до н.э., выявление влияния, которое оказали эти изменения на представления софистов о свободе и на складывание сократического идеала свободы;
анализ учений Платона и Аристотеля о свободе воли, вывод о связи этих учений с требованиями историко-политической обстановки;
рассмотрение учений о свободе, возникших в эллинистическую эпоху на примере стоиков и эпикурейцев, выявление различий между ранним и поздним стоицизмом, прослеживание изменений в концепции личности и ее свободы, происходящим в среднем и позднем стоицизме, установление связи этих изменений с переменами в культурно-историческом плане;
6) выводы о существовании античного способа понимания свободы
воли, о связи этого способа с идеей судьбы, которая возникает на почве
античной истории и культуры, и является важной составляющей античного
мировоззрения.
Объект и предмет исследования.
Объект исследования мы можем определить как мировоззрение античной эпохи, предметом же является свобода воли индивида. Здесь необходимо выяснить смысл, вкладываемый нами в эти базовые понятия. Человеческая воля понимается как способность индивида к целеполаганию, к выбору и осуществлению целей своего самоопределения. Свобода же есть автономия субъекта. В последнем выражается внутренняя взаимосвязь между понятиями свободы и воли, а именно: понятие воли указывает на понятие свободы, а понятие свободы на понятие воли; другими словами, свобода означает волеизъявление личности, а волеизъявление есть осуществление ее свободы.
Теоретические и методологические основания диссертационного исследования.
Методом диссертационного исследования является диалектика, что естественно вытекает из характера исследуемой проблемы, ибо, как известно, каков предмет, таким должен быть и способ его исследования. Ведь свобода раскрывает свой смысл только тогда, когда ее рассматривают в единстве с неразрывно связанной с ней необходимостью, которая в античном мировоззрении представлялась в виде Рока, или Судьбы.
Однако одним диалектическим методом не исчерпывается вся теоретико-методологическая база работы. Античная формация имела свою эволюцию, прошла ряд периодов со времени своего рождения до гибели. Тождество и различие этих периодов не могло не сказаться и на понимании человека, его судьбы и стремлений, а это и потребовагго дополнения диалектического метода методом анализа и сравнения, способствовавших более полному и конкретному освещению античных представлений о свободе воли.
Научная новизна диссертации заключается в следующем:
1) в работе осуществлено систематическое рассмотрение эволюции
представлений о свободе воли в античном мире с VII века до н.э. по II век н.э.
в связи с культурно-историческими особенностями античной формации;
2) установлена зависимость между культурно-историческими
условиями эпохи и способами решения античными философами вопроса о
свободе воли;
доказано, что изучение вопроса о свободе воли необходимо начинать с того момента, когда происходит выделение индивидуального сознания из рамок родового мышления, т.е. с эпической эпохи;
утверждается, что учение о свободе содержится не только в произведениях тех философов, которые уделяли внимание специально рассмотрению этого вопроса, но и в признанных детерминистическими философских системах Гераклита и Демокрита;
5) выявлена несостоятельность точки зрения, отрицающей связь между
этикой и физикой Демокрита. Доказано, что вопрос о свободе воли Демокрит
решает диалектически, проводя аналогию между атомом в физической
концепции и индивидом в этическом учении;
утверждается, что для античной культуры характерным является идеал внутренней свободы; раскрываются культурно-исторические корни этого идеала, показывается идентичность способов его достижения в трактовке античных философских школ;
отмечена недостаточность односторонних оценок и интерпретаций античных учений о свободе, сложившихся в исследовательской литературе.
Положения, выносимые на защиту:
1) Важной составляющей античного мировоззрения в силу культурно-исторических особенностей античной цивилизации выступает идея судьбы. Античная мысль находит возможность решать вопрос о свободе
положительным образом в рамках господствующих представлений о власти судьбы.
В своем духовном развитии античность не дошла до представления о личности как независимой в полном смысле этого слова духовной реальности. В ходе развития философии господствующим становится представление о том, что человеческая душа и разум есть истечение души и разума космоса. А, следовательно, как и космос, любое движение души подчинено природному закону, устраивающему жизнь всего космоса. Античное понимание свободы, поэтому, лишено представлений об автономии субъекта. Субъект в трактовке любого из мыслителей достигает свободы по мере приближения души к сознанию своей причастности к гармонии вселенной.
Все античные мыслители рассматривают свободу как основную цель жизни, в которой и содержится весь ее смысл. При этом свобода означает для них прежде всего непобедимость духа, его способность выдержать любые беды, могущие обрушиться на него. Но для этого требуется и тренировка воли. Поэтому свобода воли явлена на всех этапах существования греческой философии от Гераклита до поздних стоиков. Предметом гордости и восхищения во всех античных философских доктринах выступает не сама возможность волеизъявления, а идеал свободы, понимаемый как максимальное приближение индивидуальной природы к природе космоса.
Свидетельство первых опытов решения вопроса о свободе необходимо искать уже там, где впервые происходит выделение индивидуального сознания из рамок коллективного мышления рода. Этот процесс находит свое выражение в эпосе. Эпическое сознание полагает свободу человеческого существа в рамках судьбы, как результат того, что решения судьбы известны индивиду далеко не всегда, а потому и действовать он может исходя из собственных интересов, ставя перед собой собственные цели.
В понимании Гераклита личность есть субъект гражданской полисной деятельности, а полис управляется космическими законами.
Гераклит находит возможность для осуществления свободы в выборе между тем, следовать ли человеку велениям космического логоса или влечениям собственной души. В концепции Демокрита личность уже отделена от полисного монолита и предстает как изолированное существо, способное к самоопределению, но в тоже время личность трактуется как конкретизация всеобщих законов космоса. Антиномия судьбы и свободы, поэтому, в его учении разрешается диалектическим совмещением убежденности в способности человека к спонтанному действию с одной стороны, и о непреодолимой власти судьбы - с другой.
Антропологический период приносит с собой представление об индивиде как самостоятельной реальности, и потому у Сократа судьба впервые перестает быть ответственной за все человеческие поступки. Осуществление свободы Сократ видит в интеллектуальной силе человеческой души, которая определяется степенью приближения последней к области знания.
В результате гибели полисной системы становится востребованным развитие различных сторон личности, возникает представление о сложном устройстве человеческой души. В понимании Платона свобода воли может реализоваться только в состоянии сомнения и колебания человеческой души между возможностью следовать разумной или вожделеющей частями, душа объявляется ответственной за выбор образа жизни еще до рождения. Аристотель впервые рассматривает волю как феномен, и устанавливает связь между понятиями добровольность и ответственность. Осуществление свободы воли видит в разумном исправлении того в характере, что заложено природой.
8) В силу особенностей исторической ситуации раннего эллинизма
свобода для личности становится возможной только в пределах собственного
внутреннего мира, путем изоляции от всего внешнего. Возможность для
осуществления этой свободы Хрисипп находит в утверждении, что хотя душа
и движима внешней причиной, однако само это движение производится в
соответствии с ее природой. Эпикур, развенчав идею судьбы и заменив ее
столь же детерминистической идеей случая, сводит свободу к спонтанности, подменив понятие свободы понятием произвола. Поздние стоицизм отражает процесс эмансипации личности в условиях имперского государства. Понимание свободы здесь связано с осознанием ничтожества и бессилия человека перед лицом имперской машины. Свобода в понимании поздних стоиков есть то, что зависит от нас: суждения, мнения, оценки.
Практическая значимость работы
Научные результаты диссертации могут быть использованы в качестве материала для дальнейшей разработки проблемы свободы в ее историческом развитии. Концептуальные положения и сам материал диссертации могут быть включены в чтение курсов истории философии и истории проблемы свободы воли.
Апробация работы
Теоретические положения диссертационного исследования были использованы для разработки курсов «Исторические формы диалектики», «Философия», «Концепции современного естествознания» и нашли отражение в пяти научных публикациях.
Проблема судьбы и свободы воли в гомеровском эпосе
Категория свободы воли есть личностное определение человека, характеризующее его как разумное, целеполагающее существо, самостоятельное в своих решениях и поступках. Следовательно, с исторической точки зрения о свободе воли можно говорить лишь тогда, когда человеческий индивид обретает личностные черты и характеристики. Имел ли он таковые в эпоху общинно-родового строя, т.е. в исходной точке своего исторического существования? Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным, негативным, ибо в то время не было еще ни личности, ни общества в собственном смысле этого слова. Отдельный индивид не мог тогда действовать по своему разумению, поскольку своего разумения у него еще не было. Он не был индивидуальным субъектом, а был носителем родовой жизни. "В родовом обществе - отмечает Лосев А.Ф. - мыслил именно род, ставил себе цели род, а индивидууму было необязательно мыслить, ибо род есть стихия жизни, а стихия жизни действует в индивидууме тоже стихийно-жизненно, т.е. инстинктивно, не как сознательная и расчлененная жизнь" [69, с.76].
Личностные начала обнаруживаются в человеческом индивиде лишь на стадии разложения родового строя, в эпоху патриархата, когда появляется так называемая героическая личность, воспетая в эпосе. Что же дает основание считать персонажей эпоса, его героев, личностями? Героический индивид потому уже личность, что он отличает себя от всех вещей, с которыми ему приходится сталкиваться в окружающем его мире. Но отличать себя от всего остального, в том числе от своих соплеменников и сородичей - значит иметь сознание о самом себе, иметь свои интересы и цели, а, следовательно, и действовать, так или иначе, по своей воле. Правда, у эпических персонажей их интересы есть интересы рода. Они защищают их и потому они суть герои. Таким образом, героическая личность одновременно и тождественна со своим родом и отлична уже от него. Характеризуя ее героизм, Лосев пишет: "Но героизм этот пока еще только эпический, поскольку герой ценит не свое внутреннее "я", но преисполнен только общими интересами всей своей родовой общины или всего своего племени"[67, с.41]. Но наряду с констатацией того факта, что в эпический период происходит выделение личностных начал в человеческом индивиде, мы должны иметь в виду и рамки, которые сковывают это зарождающееся личностное самосознание. Дело в том, что, развиваясь в условиях разложения рода, индивид, тем не менее, остается еще в пределах кровнородственных уз, как некого целого, а потому неизбежно чувствует себя частью племенного организма. Его жизнь, по-прежнему, зависит от жизни племени как целого. Такие представления, взятые в максимально возможном обобщении, неизбежно приводят человека к идее существования какого-то принципа, от которого и зависит жизнь отдельного человека, его общины и мироздания в целом. В роли этого принципа и выступает судьба, мифологема, которую эпос наследует от древних мифов. А значит, и вопрос о свободе будет решаться с позиций индивида, который, с одной стороны, демонстрирует личностные начала, а, с другой, - осознает себя во власти внешней силы, довлеющей и над его жизнью и над внешними обстоятельствами. В свете вышеизложенных установок мы и попытаемся рассмотреть гомеровский эпос, показать его персонажей как свободных, в определенных границах деятелей.
В классических произведениях греческого эпоса - «Одиссее» и «Илиаде» Гомера содержится материал, ярко характеризующий мировоззрение эпической эпохи. Мы видим, что личность в эпосе еще не мыслит себя в отрыве от рода, и потому и весь мир объясняет исходя из закономерностей родовой жизни. Мир, который окружает гомеровских персонажей, - есть не что иное, как космос. Почерпнуть представления о нем можно только из отдельных высказываний богов и героев поэм. В центре гомеровского космоса находится плоский диск Земли, на поверхности которого и протекает жизнь персонажей эпоса. Сверху землю покрывает "медный", или, в другом случае, железный, небесный свод [38, с.173], а под диском земли находится Тартар. На небе обитают боги, причем местом их пребывания там оказывается Олимп, вершина которого соприкасается с небом [38, с.69; 80; 176]. Видимо, Тартар - обитель Титанов - образует такой же свод, как и небо, во всяком случае, о нем известно, что он опускается вниз от Аида на столько же, насколько небо поднимается вверх от Земли. Это становится понятным из слов Зевса:
Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный Тартар, Очень далеко, где есть под землей глубочайшая бездна, Где из железа ворота, порог же высокий из меди, -Вниз от Аида, насколько земля от небесного свода. [39, с.309] Аид, в котором обитают души умерших, мыслится Гомером внутри земли [39, с.309]. Землю омывает со всех сторон океан, который понимается как живой бог, отец богов олимпийцев, источник, питающий все реки и моря [38,с.197-1985].
Таким образом, гомеровский космос представляет собой вполне материальное, ограниченное в пространстве, живое (населенное богами, демонами и людьми) тело. Тут, естественно, возникает вполне закономерный вопрос, определяли ли эпические боги жизнь этого космоса? Эпическое сознание, пытаясь сконструировать свою модель космоса, переносило на нее основные принципы жизни родовой общины. Поэтому у Гомера космос, как и род, замкнут, самодовлеющ и является для всего, что входит в его состав, последней абсолютной причиной. Следовательно, боги, будучи лишь олицетворением отдельных стихий в самом космосе, то есть элементами космоса как целого, не могли выступать вышеуказанной абсолютной причиной, определяющей всю космическую жизнь. Из этого следует, что единственной силой, которой подчиняется космос, могла быть только природная необходимость. Эпическому человеку она открывалась в периодически повторяющихся явлениях и фактах окружающей его жизни - от родовой до космической. Универсальный мировой ритм, проявляющий себя в рождении и гибели, жизни и смерти запечатлевается в сознании человека в форме непреложно действующего закона, или мифологемы судьбы. Незримая и вместе с тем вездесущая, эта судьба стоит за спиной эпического героя, направляя его помыслы и поступки. Эпический герой чувствует и осознает власть неотвратимого рока и несокрушимую силу судьбы:
Проблема свободы воли в философских системах ранней классики (на примере Гераклита и Демокрита)
В нижеследующих параграфах этой главы речь пойдет о философских системах, миропонимание которых было вызвано к жизни новой эпохой, ознаменовавшейся иным, по сравнению с гомеровским, восприятием личности и иными культурными историческими условиями развития этой личности. Но будет ли здесь по-новому решаться вопрос о свободе человеческого существа? И да, и нет. Да, потому что индивид в эту эпоху освободится от кровно родственных отношений, что даст нам возможность увидеть в нем не только индивида, наделенного личностными характеристиками, подобного героям эпоса, но личность, способную к самосознанию, способную к оценке своих и чужих поступков, исходя из собственных мыслей и установок. А стало быть, субъект здесь будет уже в состоянии самостоятельно оценить свое место в мире и степень собственной свободы. Нет, потому что, несмотря на смену культурно-исторической обстановки, исторические условия развития индивида будут таковы, что в устройстве окружающего мира в качестве главного принципа индивид будет видеть все тот же слепой рок, представления о котором бытовали еще в эпические времена, и вопрос о свободе будет решаться с учетом влияния этого рока на жизнь и поступки отдельного индивида. Остановимся на этом поподробнее.
С VIT по V вв. до н.э. жизнь античного человека протекает в рамках полиса. В новое, то есть, государственное объединение субъекты входят теперь не потому, что они родственники, а напротив, потому что они чужие друг другу, и их отношения строятся не на родовых, а на соседских принципах. Это означает, что индивид перестает ориентироваться на готовые этические нормы, и, принимая участие в политической жизни города-государства, самостоятельно создает образцы поведения. Такая активная роль в общественно-политической жизни несомненно способствует развитию индивидуального сознания. На эту сторону развития человеческого субъекта в VII-V вв. до н.э. указывает Драч; развитие правовых норм делает необходимым развитие личностной нормативности, - пишет он, - человек перестает ориентироваться "на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения", характерные для эпического времени [50, с.67]. Однако этого указания недостаточно для характеристики индивидуального сознания. Необходимо также учитывать, что греческий полис - государство рабовладельческое, с развитым институтом частной собственности. А значит, отдельному субъекту здесь не чужда мысль собственной независимости и самостоятельности. Наличие этой предпосылки и определяет такие черты классической личности как независимое сознание и свобода мышления. Немалую роль здесь играет, конечно, и сам принцип рабовладения, а именно принцип господства разумной личности над неразумным рабом. По этому поводу Лосев А.Ф. пишет: «Переход от общинно-родовой формации к рабовладению оказался переходом от безусловного инстинктивного подчинения роду к индивидуальной и разумно определяемой свободе» (72, с. 119]. Итак, говоря о субъекте свободы в космологическом периоде, мы вполне вправе понимать под этим субъектом самостоятельную и независимо мыслящую личность.
Однако от личности в христианском понимании это античное представление еще очень далеко. Ведь с самой своей зари и до заката античная культура будет развиваться как культура рабовладельческая, что, безусловно, должно сказаться и на понимании личности, и на понимании свободы. Индивиду, развивающемуся в условиях рабовладельческой культуры и знакомому с рабством самым тесным образом, человеческое существо неизбежно должно представляться, прежде всего, телом, используемым кем-то и для чего-то, ведь по сути именно так воспринимается рабовладельцем раб. И хотя это тело самодвижно и наделено чувствами, разумом, все же оно может жить только в силу своей причастности и подчиненности тому, что находится над ним и им руководит. Индивид трактуется здесь не сколько, как человек, "сколько как вещь, действующая не по своей воле, но по воле посторонней, т.е. не цельный человек, не личность, но лишь ее чувственно-материальный момент", - пишет Лосев А.Ф. [72, с.П9]. Эта неспособность сознания увидеть личность, самостоятельное и самодовлеющее Я в рабе, приводит и к неспособности видеть самодовлеющего индивида где-либо вообще. В максимальном обобщении такое представление находит свое выражение в том, что телесно начинает трактоваться и вся действительность, а принципом и силой, упорядочивающей эту телесность, выступает идея судьбы. Почему идея судьбы? А потому что только при помощи этой идеи, предполагающей наличие непреложного нравственно индифферентного закона бытия, слепо определяющего чему быть, а чему - нет, кому рождаться, а кому погибать, и можно объяснить, почему одному выпала доля родится рабом, а другому хозяином. Причем зависимость от судьбы в таком случае чувствует не только раб, но и рабовладелец. Но в мире, где судьба определяет любое событие и место человека, для человеческой свободы и самостоятельности почти ничего не остается, поэтому па протяжении всего классического периода в философских системах проблема свободы будет решаться в рамках этой самой судьбы. Кроме того, если говорить об ограниченности и условности понятия личности в эту эпоху, нельзя не отметить и социально-политические факторы, определяющие направление развития индивида. Ведь специфика полисной жизни такова, что каждый индивид здесь несет на себе определенную функцию, необходимую для жизни города как целого, состоящего из отдельных индивидов. Полис, таким образом, держится на принципе соучастия, он - большая соседская община и даже так же самодовлеющ и замкнут как она. Поэтому для отдельного человека жизнь вне полиса немыслима, человек зависим от своего города и связывает с ним свое существование. Полис для отдельно взятой личности -авторитет, не меньший чем авторитет рода. А потому полисные ценности, ценности общественные становятся для индивида его собственными. Именно поэтому мы и не находим здесь личности в христианском понимании, ведь последняя предполагает неповторимость и индивидуальность, а античная личность слишком ограничена авторитетом полисных норм. Такие представления находят свое выражение в идеях об устройстве космоса. Состоящий из отдельных и разнородных элементов, как и полис, этот космос как целое жизнеспособен, устойчив и самодовлеющ. Его жизнь организуется благодаря его внутренним ресурсам, а не какой-то внешней воле или разуму.
Одной из составляющих этого космоса и выступает человеческий индивид, существующий только благодаря космосу как целому,
Итак, в философских системах классического периода мы сталкиваемся с таким пониманием личности, согласно которому, отдельный индивид представляет собой самостоятельно мыслящее существо, свободное от авторитета рода, но зависимое в своем сознании от гражданских норм полиса. Главной идеей, довлеющей над сознанием этой личности будет идея зависимости от судьбы, логично вытекающая из основных интуиции мировоззрения в рабовладельческой культуре. Правда, в ходе развития истории культурно-исторические условия полисной жизни будут меняться, что, соответственно, найдет выражение в различных оттенках, которые будет приобретать понимание личности и ее свободы, однако главная идея останется неизменной.
Проблема свободы в философских учениях раннего эллинизма
Подход к решению проблемы свободы в философии раннего эллинизма отличается от того подхода, который демонстрирует в отношении этой проблемы философия позднего эллинизма. Среди исследователей эллинизма наблюдается разногласие по вопросу о причинах этого различия. В частности, Сергеев К.А. эту причину видит в неопределенности ситуации, сложившейся в начале эллинистической эпохи. "Все происходящее кажется человеку чуждым и странным, пишет он. Полная дезориентация порождает массовое паническое состояние, когда человек готов согласиться с чем угодно ради наличия более или менее приемлемого порядка" [114, с.36-37]. Швейцарский исследователь Андре Боннар прослеживает связь между сложившимися экономическими условиями и учением Эпикура. "Жизнь в сложившихся условиях становится для людей такой неустойчивой, что кажется отданной на волю случая» [24, с.354]. Люди, которые раньше стремились с помощью науки установить незыблемые законы природы и общества, приходят теперь к мысли о случайности мира и поступков. Этому настроению будут отвечать и попытки Эпикура. Он захочет противопоставить свою мудрость "обреченному на уничтожение миру, живущему в тревоге" [24, с.355].
В более ранних исследованиях вообще не существует разделения эллинистической философии на периоды. Дореволюционные русские исследователи С.Трубецкой, Ор.Новицкий, Л.М.Лопатин, да и зарубежные, такие как Ж.Фонсенгрив, Г.Гомперц рассматривают эпоху в целом не выделяя ранних философов и не стараясь сформулировать особенность их учений. Из современных авторов, наиболее глубокое описание факторов, определивших мировоззрение той эпохи дается у Асмуса В.Ф., Богомолова А.С. и А.Ф. Лосева. В частности В.Ф. Асмус указывает на то, что в рассматриваемую эпоху происходят глубокие изменения "в понимании задач и целей самой философии... возникает стремление свести научные вопросы только к тому, что достаточно для обоснования правильного, т.е. способного обеспечить счастье, личного поведения. Никогда ранее не наблюдавшееся в такой резкой форме разочарование во всех видах и формах общественной жизни ведет к тому, что счастье понимается уже не как сумма положительных благ, а как нечто отрицательное, как невозмутимость, как отсутствие того, что могло бы нарушить покой индивида" [24, с.350-351].
Действительно, человек, живший в эпоху конца IV- 111 веков до н.э. вынужден был стать свидетелем колоссальных изменений в политической и социальной сфере, ведь указанные века являются временем становления совершенно непривычного для эллинского мира государственного устройства, повлекшего за собой преобразование практически всех сфер общественной жизни. Происходит разрушение привычной уже для классического мира полисной системы; завоевываются и осваиваются новые гигантские территории, население которых имеет свой язык и культуру; складывается небывалое по размаху централизованное государство. Таким образом, падение привычной общественной системы, столкновение с чуждыми культурами, вовлечение в механизм огромной государственной машины - явления, с которыми приходится сталкиваться современникам Хрисиппа и Эпикура. Индивид оказывается втянутым в бурный поток экономических, социальных и политических потрясений, которые зачастую сопровождаются страданиями отдельных людей, разрушением привычного хода вещей, материальными бедами. Реакцией человека на подобные изменения неминуемо становится желание оградить себя от этого потока событий, уйти внутрь своего «я», сделать существование этого «я» самодовлеющим и независящим от внешних влияний. Итак, в сложившихся условиях перед индивидом возникает задача найти внутри собственной души надежное основание для своего существования, выстроить защиту против натиска со стороны внешнего мира, чем и обуславливается непривычное для античности ориентированное на индивида, самоуглубленное миросозерцание философов раннего эллинизма. По сути - это миросозерцание есть не что иное, как реакция на события во внешнем мире. Причем реакция пассивная в том смысле, что философы не пытаются как-то повлиять на эти события, и более того, даже не ставят своей задачей изучение окружающей действительности. Их философские системы дают лишь этическую модель, следуя которой можно существовать в этом бурном мире. Сам же этот мир объясняется ими ровно настолько, насколько это необходимо для того, чтобы их этическая модель имела опору в объективном мире, их этические разработки были бы оправданы. Собственно, если реакция индивида на изменение окружающего мира есть не механическое сопротивление или покорное бездумное подчинение обстоятельствам, а обдуманное, идущее из глубин человеческого я, решение, то именно в нем и можно усмотреть свободу. Ведь это я, как независимая личность, следуя велениям собственного разума, решаю, как мне ответить на череду обрушившихся бед, и пусть обстоятельства не позволят осуществить мое намерение, свобода все-таки мне доступна, ибо мое намерение продиктовано только моим разумом, и причина моего поведения -собственное разумное решение. Правда подобный интеллектуализм может утверждать свободу только в случае признания индетерминированности самого интеллекта. Классическая же греческая философия в лице Платона и Аристотеля придерживалась того убеждения, что разум обусловлен идеей блага. Сможет ли эллинизм выйти из этого своеобразного замкнутого круга предстоит разобраться в этой главе.
Свобода в философии Средней и Поздней Стой
Эллинистически-римское мировоззрение имеет ряд особенностей, в силу которых представители поздней Стой трактуют человеческую личность иначе, чем древние стоики.
Собственно, изменение мировоззрения наметилось еще в среднестоической школе. Например, идеал свободы, воплощением которого являлся образ мудреца в древности, у Панэция становится более доступным, человечным. Учителя ранней Стой едва ли могли назвать двух-трех истинных, по их мнению, мудрецов, и это было связано с недостижимостью, сверхчеловечностыо этого образа. Панеций же наряду с древними жесткими этическими принципами принимает в качестве принципа нравственной жизни - удовольствие, что, несомненно, делает его этику доступнее и понятнее для обычного человека. В целом такое «смягчение» вызвано тем, что средний стоицизм отступает от многих положений ортодоксального учения, привлекая несколько забытые идеи классической философии Платона и Аристотеля. В частности Посидонии развивает платоновские идеи о перевоплощении душ и загробном воздаянии. Идеал свободы у него тоже меняется, свобода достигается по мере приближения к платоновскому мировому разуму, или миру идей [78, с.87-88]. Чем же вызваны подобные изменения в стоицизме и внимание стоиков к идеям классики?
Здесь необходимо обратить внимание на то, что более интимной, приближенной к человеку становится не только стоическая этика, но и философия других школ. Если мы обратимся к произведению младшего современника Посидония - Лукреция, то и здесь, несмотря на то, что Лукреций сторонник Эпикура, мы заметим смещение акцента в сторону углубленных переживаний человеком происходящих событий. Лукреций отдаляется от идеала эпикурейского мудреца, созерцающего весь хаос жизни в невозмутимом спокойствии. Формально он следует букве эпикуровского учения, однако дух его рассуждений, само восприятие действительности мрачны, от его слов веет безысходностью и безнадежностью. К примеру, призывая спокойно относится к ударам судьбы, Лукреций как бы противореча сам себе, с горечью рассуждает об уделе человека:
Вот и младенец: он точно моряк, что жестокой волною Выброшен, так и лежит на земле нагой, бессловесный, В жизни совсем беспомощный, лишь только из матери чрева В тяжких потугах на свет его породила природа; Плач заунывный его раздается кругом, и понятно: Много ему предстоит испытать злоключений при жизни, [81.С.21] Таким образом, мы можем констатировать изменение этического мировоззрения в II - I веках до н. э. не только в стоической школе, но и в эпикурействе.
Такой «сдвиг» в миропонимании вызван к жизни совершенно иными, по сравнению с ранним эллинизмом, историческими и культурными условиями. Ведь уже с III века до н. э. на арену античной и мировой истории выходит Рим, который, начав политику завоеваний, покоряет, в том числе и Грецию, восприняв достижения античной культуры и привнеся в свою очередь в эту культуру свои неповторимые черты. Семена греческой культуры падают здесь на новую почву, и потому философия этого периода имеет основой не только греческое, но и римское мироощущение. Во-первых, Рим никогда не имел опыта полисной организации, и развивался как государство, нацеленное на захват и господство. Его огромный социальный организм держался на принципе подчинения и господства, причем принцип этот понимается изначальным, природным. Поэтому здесь «власть принадлежала по праву, и подчинялись этой власти по обязанности» [79, с.17]. Отсюда можно сделать вывод, что идея судьбы, как некого удела, выпавшего на долю каждого индивида, не чужда и римским философам. В Риме, который изначально развивался как совокупность индивидов, подчиняющихся единой власти, все бытие представляется человеку чем-то вроде абсолютного коллектива, не зря космос римляне трактуют как государство. Такое историческое развитие способствует тому, что отдельный индивид воспринимает себя частицей огромного социума, состоящего из таких же частиц, как он сам.
Во-вторых, когда римская культура сливается с греческой, последняя, по справедливому замечанию Лосева переживает стадию «абстрактного субъективизма». Это означает, что отдельный человек воспринимает себя единицей, отличной от огромной государственной машины в которой ему приходится существовать, но единицей абстрактной, то есть не наполненной личностным, интимным содержанием. В позднем стоицизме такое положение вещей начинает меняться. Индивид осознает, что в жизни вышеупомянутой государственной машины участвует только одна сторона его личности, можно сказать внешняя сторона. Здесь человек уже порвал с узами рода и полисной общины, которые существовали для удовлетворения совокупности человеческих потребностей, а государственный аппарат представляет для него внешнюю необходимость. Личность человека раскрепощается, индивид начинает осознавать, что истинная жизнь сосредотачивается внутри его «я», в государственной жизни он выполняет лишь определенную роль, требуемую целесообразностью, на которой это государство и держится. «Человек - актер в пьесе, какую бы не сочинил автор, - читаем у Эпиктета, - если он хочет, чтобы ты изображал в ней нищего, то эту роль ты должен сыграть наилучшим образом, если правителя, хромого, простого человека - то же самое. Твое дело состоит в том, чтобы хорошо исполнить назначенную тебе роль, выбирать же ее - дело другого» [22, с.241 ]. Такая сосредоточенность на внутреннем мире, и отчужденность от внешнего ведет к более глубокому интимному восприятию личности, ее переживаний, и в то же время к слабости и сознанию своей беспомощности перед лицом гигантской бюрократической машины. Подобное воззрение неминуемо приводит к тому, что философы начинают обращаться к религии. Поздние стоики начинают искать спасения, обращаются в своих мольбах к богу.
Наконец, раскрепощение личности ведет к тому, что для индивида его внутренняя жизнь, его мораль становятся главными по отношению ко всему внешнему. Отдельный человек начинает осознавать самодостаточность своего внутреннего «я», а значит, и свою автономию, и свободу.
В научной литературе по поводу этого внутреннего раскрепощения человека в эпоху позднего эллинизма существуют различные мнения. Многие исследователи склонны видеть в нем предтечу христианского самосознания. В частности, Куно Фишер характеризует этот процесс следующим образом. Главной проблемой эллинизма он называет "проблему мироосвобождения, т. е. освобождения человека от мира: греческая философия, захваченная и преисполненная стремлением к человеческому идеалу, отрешается от мира и направляется к цели, которая незаметно ведет по пути, открывающемуся и достигающему своего конечного пункта в христианстве" [127, с.67-68]. Попытку найти родственные черты в христианстве и эллинистических школах мы встречаем и у Сапова В.В., отмечающего, в частности, "особые отношения", возникшие между умирающим стоицизмом и христианством. "Многие идеи и образы Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами из Сенеки", хотя "может быть самое глубокое родство следует искать не в совпадении отдельных мыслей и высказываний, а в том самоуглублении личности, на которой история стоицизма закончилась и история христианства началась" [110, с.11], - пишет он. Эрнст Ренан, напротив, склонен считать, что христианство, преобразовывавшее "нравы силою веры в сверхъестественное", и "великая светская школа добродетели" стоиков были "двумя попытками, чуждыми одна другой и скорее вредившими нежели помогавшими друг другу"[109,с.5].
