Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Келлер Галина Степановна

Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства
<
Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства
>

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Келлер Галина Степановна. Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства : Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.03 : Мурманск, 2003 147 c. РГБ ОД, 61:04-9/59-8

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Евразийская концепция исторического процесса 13

1.1. Евразийство в контексте историко-философской и общественно политической мысли России 13

1.2. Преодоление дихотомии Восток-Запад в евразийской концепции исторического процесса 43

Глава II. Диалог как форма межкультурного взаимодействия в историософии евразийства 71

2.1. Идея "симфонической личности" как субъекта исторического творчества 71

2.2. Диалектика общечеловеческих и национальных ценностей 97

Заключение 125

Библиографический

Список использованной литературы 134

Введение к работе

Актуальность темы исследования. В современном обществе целый ряд причин обуславливает непреходящий исследовательский интерес к проблеме взаимодействия Востока и Запада и к её интерпретациям в различных философских теориях и политических доктринах.

Первыми с точки зрения масштабности в ряду этих причин могут быть названы процессы мировой интеграции и дезинтеграции, отчетливо обозначившиеся в последние годы и составляющие серьезное внутреннее противоречие мирового развития. Связанной с интеграционными процессами тенденции унификации мировой культуры противостоит тенденция углубления в национальные традиции, подчеркнутого культивирования региональной самобытности и, к сожалению, часто политизированных рассуждений о культурном своеобразии. И та, и другая тенденции несут в себе возможность потенциальных конфликтов, особенно в поликультурных регионах и заставляют активно обсуждать проблему конструктивного взаимодействия разных культурных миров. В этих условиях проблема взаимодействия Востока и Запада остаётся актуальным предметом дискуссий, нацеливающих мировое сообщество на формирование сбалансированного взаимодействия сил, которые долгое время воспринимались как разнонаправленные, но на сегодняшний день должны скорее выступать как дополняющие друг друга.

Другой причиной, стимулирующей исследовательский интерес к проблеме Восток-Запад, является всё более усиливающееся в современном мире влияние «восточного» фактора, который проявляет себя и в демографических, и в экономических процессах, и в конфессиональных взаимодействиях, и в проявлениях культурного диалога. Актуальными в этой ситуации становятся все попытки исследования потенциальных возможностей культурных и

4 цивилизационных традиций Востока, а также анализ всех исторических форм

органичного взаимодействия Востока и Запада.

Существенным фактором, обуславливающим актуальность данной проблемы, являются также характерные для современного этапа противоречия социокультурного развития России, являющейся по своим геополитическим характеристикам важным участником всех процессов, происходящих в географическом и культурном пространствах, как Востока, так и Запада. Необходимость сформулировать как для общественного, так и для индивидуального сознания представления о национальном интересе России, о её месте в мировом сообществе, о гарантиях её безопасности объясняет интерес к тем концепциям, в которых разрабатывается вопрос своеобразия России в контексте геополитических проблем.

Указанные причины позволяют сделать вывод о том, что обращение к наследию евразийской мысли по проблеме взаимодействия Востока и Запада является оправданным, поскольку эти идеи по-новому звучат в современных условиях.

Русская философская мысль всегда стремилась разрешить проблему культурного и национального бытия России. Особенно остро этот вопрос вставал в переломные исторические периоды. XX столетие завершается так же, как и началось, революционными потрясениями на огромной, шестой части света, территории, где сходятся Европа и Азия, в России-Евразии. Вступление России в период новых потрясений, сопровождался социальными катаклизмами, процессом переоценки ценностей, формированием новых социально-культурных идеалов, разногласием по широкому кругу политических вопросов, обострением межнациональных противоречий.

Поэтому неудивителен интерес к русским социально-философским концепциям начала XX века, в том числе к евразийству, которое большинство

5 исследователей считает единственно новаторской историко-философской

доктриной, возникшей в Русском Зарубежье, и которое представляло собой

многостороннее размышление-прогноз о судьбе России в послеоктябрьскую

эпоху.

Обращение к теоретическому наследию евразийцев интересно и потому, что их историософская концепция оформилась как рефлексия вокруг диалога разных культур. То явно, то имплицитно в их концепции присутствует идея диалога, которая сегодня признаётся эвристически значимой и методологически эффективной. Актуальность рассмотрения диалога различных культур и цивилизаций, основными содержанием которого являются встречное движение различных культурных пластов, типов сознания и личностей, достаточно очевидна сегодня. Как заметил наш соотечественник Ю. М. Лотман, "неточное и дискредитированное понятие "влияния" уместно заменить словом "диалог", ибо в широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично".1

Современный исследователь евразийской темы, М. А. Маслин , замечает, что представляет также интерес идея евразийцев о необходимости полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа

цивилизации, что отчасти они и пытались реализовать, и создания новой теоретической дисциплины, которую евразийцы назвали "россиеведением".

Приведенные выше аргументы обусловили обращение автора к данной теме.

Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Византия и Русь: Сб. / Отв. ред. Г.К. Вагнер. М, 1989. С. 230. 2 Проблемы диалога цивилизаций: Обзор матер. 2-го Междунар. симпозиума на тему "Диалог цивилизаций Восток-Запад", 1995, апрель / Сост. Н.И. Петякшева// Вопросы философии. 1996. № 1.С. 189.

Состояние разработанности проблемы. Первые попытки объективно осмыслить идеи евразийцев были предприняты уже в двадцатые годы. Подробный критический анализ евразийства как концепции содержится в работах представителей послереволюционной эмиграции Н. А. Бердяева,

В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, А.А. Кизеветтера, Н.О. Лосского, П. Б. Струве. Среди оппонентов оказалось немало и тех, кто вначале заявлял о своей приверженности евразийской доктрине или сочувствовал этому движению, но затем порвал с евразийцами - П. М. Бицилли, Г. В. Флоровский '. Как сильные, так и слабые стороны этой критики обуславливались тем, что все авторы были современниками мыслителей евразийского круга, а значит, сами были вовлечены в многочисленные, часто политизированные споры о судьбе России, и не могли объективно оценить многие аспекты учения евразийцев.

После длительного перерыва к исследованию теоретического наследия евразийцев обратились только в конце 80-х годов XX столетия. В научно-философский обиход в настоящее время введено большое количество первоисточников, материалов, документов, приоткрывших до недавнего времени неизвестную страницу в истории отечественной социальной мысли и послуживших началом философского анализа евразийского наследия.

Историко-философские труды А. Л. Доброхотова, В. В. Ванчугова, В. О. Гошевского, А. Ф. Замалеева, В. А. Кувакина, М. А. Маслина,

См.: Бердяев НА Утопический згагазм евразийцев (1927) // Мир России - Евразия: Об/Сост. ЛИ. Новикова, ИН. Сиземская. М, 1995; Бицилли ПМ Два лика евразийства (1927) // Там же; Ильин ИА Самобьгшость и оригинальничание? (1927) // Там же; Идейный оползень // Новое время. 1925. 7 августа; Зеньковский ВВ. Русские мыслители и Европа Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1926; Кизиветгер АА Евразийство (1925) // Там же; Лосский Н.О. История русской философии. М, 1991; Савицкий ГШ. В борьбе за евразийство: Полемика вокруг евразийства в 1920-ых годах // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. 1931. KH.VIL

7 А. И. Новикова, Ю. В. Перова, В. В. Сербиненко и других1 способствовали

углублению научных представлений об истории русской философии, поскольку в

них был проанализировано развитие идей многих представителей русской

религиозной философии, как в дореволюционный период, так и после их

вынужденной эмиграции.

Более детальный анализ евразийства содержится в трудах современных

исследователей О. Д Волкогоновой, А Т. Горяева, И. А Исаева,

С. Ю. Ключникова, Л. И Новиковой, О. В. Манихина, Н А Омельченко, В. Я. Пащенко,

С. Н Пушкина, И. А Савкина, И. Н Сиземской, А В. Соболева,

И. А Тугаринова, С. С. Хоружего и других2. В работах указанных авторов показана

значимость евразийского движения, рассмотрен широкий спектр причин, породивших его,

а также проанализированы сущность евразийского мировоззрения и

умонастроения и соотношение его с реалиями сегодняшней России.

1 См.: Доброхотов AJ1 Мир как имя // Логос. 1996. № 8; Ванчугов ВВ. Очерк истории философии «самобыгно-русской». М, 1994; Гошевский В.О., Закондырин ЕВ., Коспокевич В.Ф, Новиков АЛ Русская философия: Из истории отечественной мысли. Мурманск, 1995; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999; Кувакин ВА Религиозная философия в России. Начало XX века М, 1980; Маслин МА Антология текстов: О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья М, 1990; Перов ЮВ. Позиция М Вебера в проекции на метафизические основания «мышления в ценностях» // Вестник Ml ГУ. 1999. Т. 2, № 1; Сербиненко ВВ. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М, 1994.

2См.: Волкогонова ОД Евразийство: эволюция идеи // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1995. № 4; Волкогонова ОД Образ России в философии Русского Зарубежья. М., 1998; Горяев, А Г. Евразийство: "научный замысел" и практические реалии. М, 2001; Исаев ИА Евразийство: идеология государственности //Общественные науки и современность. 1994. № 5; Манихин ОВ. Евразийство. Предчувствия и свершения // Сов. библиография. 1991. № 9; Новикова ЛИ., Сиземская ИЛ Два лика евразийства // Свободная мысль. 1992. № 7; Евразийский искус // Философские науки. 1991. № 12; Омельченко НА В поисках России. СПб, 1996; Омельченко НА Политическая мысль русского зарубежья: Очерки истории (1920- начало 1930-х годов). М, 1997; Пащенко В Л Евразийству - 80 лет // Вестник Московского, ун-та Сер. 7: Философия. 2001. № 4; Пушкин С Л. Историософия евразийства СПб., 1999; Раев М Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919-1939. М, 1994; Соболев АВ. Уроки евразийства // Евразийская перспектива М., 1994; Топоров ВН. Николай Сергеевич Трубецкой - ученый, мыслитель, человек // Советское славяноведение. 1990. № 6; Хоружий С.С. Карсавин и де Место // Вопросы философии. 1989. № 3; Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала 1991. №3;Карсавин,евразийствоиВКП//Вопросыфилософии. 1992. №2.

8 В последнее десятилетие XX столетия защищено несколько

диссертационных работ, посвященных изучению различных аспектов

евразийского учения. А.Т. Горяев в своей работе одним из первых в

отечественной исследовательской практике представил евразийство как духовную

целостность, как оригинальное и самобытное течение мысли, оказавшее

существенное влияние на развитие современного гуманитарного знания.

Р.А. Урханова делает акцент на исторические вехи евразийского движения,

рассматривает эволюцию евразийских идей, определяет евразийство среди других

философско-исторических учений первой половины XX столетия. СВ. Игнатова

прослеживает духовные истоки и идейные предпосылки евразийства,

рассматривает историко-культурный контекст евразийского движения, определяет

причины раскола в движении евразийцев.

Политические аспекты евразийского учения в их связи с сегодняшними идеологическими построениями рассматриваются в работах Л. К. Люкса, В. А. Сендерова, А. С. Панарина . В них отмечается, что основные дискуссии вокруг сущности и будущего цивилизаций выстраиваются вокруг и внутри дихотомии "Восток-Запад".

Для изучения проблемы важными оказались также материалы открытых философских дискуссий, в ходе которых поднимался вопрос актуализации

См.: Горяев А.Т. Евразийство как явление культуры России: историко-философский аспект: Автореф. дис. ... кан. филос. наук. М., 1993; Игнатова СВ. Историко-философский анализ евроазийского учения: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1995; Урханова Р.А. Евразийство как идейно-философское течение в русской культуре XX века: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М, 1992.

2 См.: Люкс Л.К. К вопросу об истории идейного развития "первой" русской эмиграции // Вопросы философии. 1992. № 9; Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6; Россия между Востоком и Западом: Сб. статей. М., 1993; Сендеров В.А. Евразийство - миф XXI века? // Вопросы философии. 2001. № 4; Панарин А.С. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизационные ответы // Вопросы философии. 1994. № 12.

евразийского наследия в связи с современными проблемами и противоречиями

геополитического развития России.1

Для реализации задач диссертационного исследования важными были также крупные исследования таких учёных, как А. С. Ахиезер, В. К. Егоров, И. В. Кондаков, Ю. М. Лотман, в которых рассматриваются философские аспекты исторического и культурного развития России, позволяющие сопоставить евразийские подходы к проблеме с современными их интерпретациями.

Безусловно значимыми в методологическом отношении для разработки данной проблемы являются монографии М. М. Бахтина, В. С. Библера, посвященные вопросам диалога культур3, а также коллективные труды по проблемам межкультурных коммуникаций.4

Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования состоит в изучении проблемы взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства.

Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд взаимосвязанных задач:

1. определить место евразийского учения в отечественной философской и общественно-политической мысли, уточнить специфику евразийской идеологии по проблеме взаимодействия Востока и Запада;

См.: Евразийство: за и против, вчера и сегодня: (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1995. № 6; Диалог цивилизаций: Восток-Запад: Третий междунар. философ, симпозиум / М., 1997; Проблемы интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: СПб, 1996; Россия и Восток: филология и философия. Омск, 1997.

2 См.: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991; Егоров В.К. Философия
культуры России: контуры и проблемы. М, 2002; Кондаков И.В. Введение в историю русской
культуры. М., 1997; Лотман Ю.М. Византия и Русь. М, 1989; Лотман Ю.М.. Семиосфера. СПб.,
2000.

3 См.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Библер B.C. М. М. Бахтин и
поэтика культуры. М, 1991; Библер B.C. От наукоучения к логике культуры М., 1993.

4 См.: От философии жизни к философии культуры. СПб., 2001; Человек и духовно-культурные
основы возрождения России. СПб., 1996.

2. показать характерное для евразийской историософии понимание

России как синтеза культурных и цивилизационных оснований двух культурных миров, как преодоление традиционной дихотомии Востока и Запада;

  1. выявить имплицитно содержащиеся в евразийской концепции идеи диалога культур;

  2. проанализировать идею "симфонической личности" как субъекта исторического процесса, выступающей методологической основой понимания взаимодействия Восток-Запад;

  3. рассмотреть диалектику общечеловеческих и национальных ценностей в историософской концепции евразийцев.

Объектом диссертационного исследования является философское наследие Русского Зарубежья двадцатых годов XX столетия.

Предмет исследования -проблема взаимодействия Востока и Запада в контексте историософии евразийцев.

Методологические основания исследования. Методологической основой послужил сравнительно-исторический анализ источников, позволявший выявить сходство и различие взглядов и позиций по анализируемой проблеме как самих евразийцев, так и их современников.

Осуществлено применение метода историзма, предполагающего рассмотрение философских течений и взглядов в контексте историко-философской и общественно-политической мысли России, а также метода социального детерминизма, ориентирующего исследование в соответствии с тенденциями общественно-исторического и культурного развития.

Важным методологическим принципом исследования выступает представление о существовании взаимной обусловленности объектов, их непосредственных и опосредованных воздействиях друг на друга, отражающееся в философской категории «взаимодействие». Применительно к теме диссертации

этот принцип способствовал более глубокому пониманию представлений евразийцев об определенном типе целостности (Евразии), порожденном взаимообратным влиянием Востока и Запада.

Применение логического метода помогало реконструировать весьма неоднородные взгляды представителей евразийства по определенной проблеме.

Научная новизна исследования связана с постановкой определенной проблемы, в соответствии с которой осуществлена реконструкция идейного наследия евразийцев. В работе реализована идея, согласно которой историософскую концепцию евразийства можно рассматривать как обоснование исторической продуктивности взаимодействия Востока и Запада, как концепцию, которая имплицитно содержала актуальную на сегодняшний день идею диалогичности культур.

Положения и выводы, выносимые на защиту.

  1. Наблюдается глубокая связь евразийской историософской концепции с предшествующей отечественной философской и социально-политической мыслью, однако, по целому ряду вопросов евразийство выделяется концептуальными особенностями. Спецификой евразийского учения является также ярко выраженный междисциплинарный характер исследований и выводов;

  2. Характерное для историософской концепции евразийцев преодоление традиционной дихотомии Восток-Запад решается на примере России. Уникальность и позитивность опыта России обосновывается в евразийской концепции примерами «примирения метафизических антитез», противоположностей Востока и Запада в опыте политического устройства, хозяйственной жизни России, в специфическом этнопсихологическом евразийском типе, в духовном опыте православия. Опыт России мыслится как продуктивный не только в историческом аспекте, но и потенциально, хотя ряд сделанных прогнозов носит часто утопический характер.

3. Логика разрешение евразийцами проблемы взаимодействия Востока и

Запада имплицитно содержит идею диалогичности, встречи культур.

  1. Идея «симфонической личности» как субъекта исторического процесса выступает методологическим основанием для рассмотрения проблемы взаимодействия Востока и Запада. Культура мыслится как органическое и специфическое целое, позволяющее единичным культурам непрерывно утверждать свою самобытность.

  2. Проблема диалектики общечеловеческих и национальных ценностей решается в русле основного мотива евразийской концепции - преемственность, синтетичность и открытость культур при сохранении их самобытности.

Практическая значимость диссертации. Положения и выводы могут послужить материалом для дальнейших исследований по курсу истории русской философии; спецкурсов по истории философской мысли Русского Зарубежья, а также для составления программ и учебно-методических пособий по культурологии.

Апробация работы. Положения и выводы диссертации были изложены в выступлении автора на 9-ой (1998) и 10-ой (1999) научных конференциях Мурманского государственного технического университета, использовались при проведении занятий со студентами в курсе "Культурология". Диссертация обсуждена на кафедре философии МГТУ. По теме диссертации опубликованы статьи и тезисы.

Структура работы определяется задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает в себя два параграфа, заключения и библиографического списка литературы.

Евразийство в контексте историко-философской и общественно политической мысли России

Евразийство - основательно разработанная концепция, сложившаяся в Русском Зарубежье, являющаяся одним из значительных проявлений преемственности традиций русской социально-философской мысли. Движение объединило мыслителей самых разных научных направлений, но независимо от узкой специальности каждого всех их объединяло стремление осмыслить всё историческое прошлое России и увязать исторические события с современностью, предвидеть пути развития Отечества. Евразийцы творчески развили одну из наиболее значительных традиций русской мысли — о месте и роли России в мировой истории и культуре.

Евразийское движение возникло в начале двадцатых годов «в атмосфере катастрофического мироощущения»: «Тот отрезок времени, в котором протекает наша жизнь, начиная от возникновения войны, переживается нами, как поворотное, а не только переходное время. В совершавшемся и совершающемся мы видим не только потрясение, но кризис, и ожидаем от наступающего - глубокого изменения привычного облика мира. . В катастрофичности происходящего мы видим знамение назревающего, ускоряющегося переселения и перерождения культуры»1. Обострённое восприятие революционных потрясений вызвало у оторванных от своих корней эмигрантов потребность в новом, нетрадиционном объяснении того, что случилось с Отечеством, побуждало найти новые средства для его возрождения. Выступления евразийцев сразу привлекли к себе внимание эмигрантской общественности, поскольку темы, выдвинутые ими, волновали умы Русского Зарубежья и подробно обсуждались в зарубежной печати.

Первые публикации евразийцев достаточно чётко обозначили связь их идей с традициями русской философской и общественно-политической мысли XIX - XX века и они не просто продолжили традиции, а внесли вклад в трактовку обсуждаемых вопросов. Задачей данного параграфа является определение места евразийства в контексте историко-философской и общественно-политической мысли России.

Русская историософская мысль, начиная с дискуссии славянофилов и западников, в центр своего внимания ставила проблему осмысления особенностей русской культуры, русского национального самосознания, путей развития Отечества, и евразийцы, также предложили свой взгляд на данную проблему. Это кажется особенно интересным, так как в евразийское движение входили широко образованные интеллигенты, признанные специалисты в разных областях науки: лингвист Н. С. Трубецкой, географ П. Н. Савицкий, правовед Н. Н. Алексеев, историки Г. В. Вернадский, П. М. Бицилли,

М. В. Шахматов, философ П. П. Сувчинский, Г. В. Флоровский, Л. П. Карсавин, Ф. А. Степун, литературоведы А. В. Кожевников, Р. О. Якобсон Д. П. Святополк-Мирский, востоковед В. П. Никитин, экономист Я. Д. Садовский и другие. Именно междисциплинарность подходов и является той характерной чертой, которая отличала евразийство от других общественных течений. Отсутствие идейно-теоретического единства среди евразийских мыслителей затрудняет анализ их научного наследия. Тем не менее, есть объединяющие всех этих авторов темы исследований. Как отмечали евразийцы: «Евразийство заключает в себе зерно стремления к истине общефилософской. Но применительно к евразийству законен и понятен также иной вопрос: вопрос об отношении выработанного круга мыслей к бурно-текущему, кипящему потоку современности»1. Поэтому автор данной работы считает возможным рассмотрение историософских взглядов евразийцев как одной из консолидирующих тем, отмеченной общими подходами.

Можно выделить следующие общие для большинства представителей евразийства идеи: утверждение особых путей развития России как Евразии; идея культуры как симфонической личности; обоснование общественных идеалов во взаимосвязи с духовными началами православия; учение об идее-правительнице и идеократическом государстве.

По словам П. Н. Савицкого, евразийцы выступили "осознавателями культурно-исторического своеобразия России"1. И в этом отношении они опирались в своём учении на отечественную духовную традицию, утверждавшую идею особого исторического пути России. Историк русской философии В. В. Зеньковский подчёркивал внутреннюю связь евразийства с традициями русской историко-философской мысли.

Как известно, одной из первых идеологий, наиболее чётко обозначивших особенность исторической судьбы России, была теория Филарета "Москва третий Рим". Эта теория связывала перспективы политического развития России со спецификой православной конфессии. Автор концепции утверждал, что римская церковь перестала быть истинной, так как проникнута ересью, а церковь "второго Рима" (Константинополя) сокрушена турками. С этого момента центр православия переместился в Москву. По промыслу Божьему круг исторических судеб закончится торжеством и гибелью трёх мировых царств. С гибелью третьего царства наступит конец мира. С падением двух царств, изменивших православию, осталось последнее, третье царство, Россия. Эта идея оказалась близка многим евразийцам, поскольку специфическим культурным признаком Евразии они считали православие как господствующую идеологию. В 1925 году П. Н. Савицкий пишет следующее: "Евразийцы - православные люди. И Православная Церковь есть тот светильник, который нам светит; к Ней, к Её Дарам и её Благодати зовут они своих соотечественников... Православная Церковь есть осуществление высшей свободы; её начало — согласие, в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от неё Римской Церкви"1. Но необходимо отметить особое видение евразийцами православия. Они ратовали за "подлинное православие", которое не было бы одним из органов государственного аппарата. Г. В. Флоровский в статье "О патриотизме праведном и греховном" писал о том, что после революции положение церкви стало предпочтительнее, чем до неё, так как "стала действенной, горящей, властною и учительной, - и снова, как древле, сделалась церковью торжествующей - в силе Духа...". Г. В. Флоровским была сделана попытка теологизировать евразийство. Отношение к религии большинства евразийцев было внутренне противоречивым. Л. П. Карсавин в работе "Оценка и задание" замечает, что предметом религии являются ценностные ориентации и "дело не в названии религии". Не столь важно как называет себя религия -христианством, атеизмом, социализмом. Важно, что от этого она не перестаёт быть религией". Грани православия, христианства, в такой интерпретации, как бы размывались. Судя по всему, евразийство не сумело сделать учение о религии целостным. В евразийстве на первый план выходят не христианские принципы, а идеология. Вся общественная жизнь в "государстве правды" должна подчиняться "идее-правительнице", которая обеспечит духовное единство и сплочённость общества.

Для целей работы необходимо проанализировать позицию евразийцев в отношении основополагающего для всей отечественной мысли спора западников и славянофилов. П. Я. Чаадаев первым в русской философской мысли поставил проблему "Восток-Запад-Россия" и он же, как известно, придавал первостепенную роль географическому фактору. Из российского

Преодоление дихотомии Восток-Запад в евразийской концепции исторического процесса

Русская культурная среда, располагаясь между западной и восточной цивилизацией, формировалась под воздействием соседних мировых культур, находилась с ними в состоянии диалога. Сама бинарность в строении цивилизации есть несомненный результат пограничного геополитического положения России между Востоком и Западом. Отсюда - восточные и западные черты в русской культуре, русском менталитете, русской духовности. Двойственность, положившая начало русской культурной традиции, проявлялась во всех сферах духовной жизни. Многие исследователи писали о таинственной многомерности русской души, парадоксальности мышления и поведения русских, детской наивности и открытости, с одной стороны, а с другой - о созерцательно-углублённой сосредоточенности на сущностных основах бытия. В результате и Востоку, и Западу душа России казалась непонятной и непредсказуемой. Понимание изначальной и сохраняющейся двойственности культуры и истории России, связанное с её потенциальными возможностями, существует и сегодня, что позволяет современному исследователю заключить: "Человечество переломилось надвое в теле и духе России. Россия может быть по своей сути мостом между народами, но может быть и пороховым погребом, который находится в слабом месте мирового сообщества. Отсюда необходимость возрастающего внимания к проблемам России, которые, по сути, затрагивают весь мир"1. В этой ситуации интересен евразийский вариант ответа на вопрос о природе, о путях развития России.

Вся евразийская концепция исторического процесса выстраивается на идее своеобразия России как "срединного мира", призванного творчески осуществить "синтез восточных и западных культур"2. Близость русской культуры тому и другому мирам даёт возможность, с точки зрения евразийцев, понять необходимость, принять идею единения и осуществить указанное единение культур Востока и Запада. Для евразийцев Россия-Евразия выступает как преодоление традиционной дихотомии Запад-Восток, как культурная и цивилизационная альтернатива как Западу, так и Востоку. "Духовное противопоставление двух основных культурных типов, восточного и западного, следует выразить не путём этих внешне пространственных определений, но рядом следующих метафизических антитез, примирение которых составляет историческую задачу евразийской культуры"1, - писал евразийский мыслитель Н. Н. Алексеев. Философское обоснование преодоления характерной для европоцентризма дихотомии Запад - Восток дал Л. П. Карсавин. С точки зрения мыслителя, любая культура есть индивидуализация человечества, всеединого во всех них, и надорганическая индивидуальность. "Значительная культура" стремится выразить всё человечество, отчасти поглощая другие или растворяясь в них. Все культуры в своём становлении бесконечно приближаются к идеалу. При изучении, погружении в культуру разных народов происходит перевоплощение, то есть постижение её качествования. Христианство располагает к уважению мира национальных культур как Сада Божия, в котором каждое народно-историческое сообщество имеет сокровенное промыслительное значение.

Как известно, "культурные полюса" Восток и Запад мыслятся традиционно как во многом противоположные, культурные традиции. Традиции эти проявляют себя не только во всех разновидностях культуры, но и в образе жизни народов, их психологии, нравственных принципах, ценностных ориентациях. Сопоставление ценностных рядов Запада и Востока позволяет указать на заметную разницу в принципах организации обществ, образе действий и мыслей их членов: для Запада характерен примат частного труда, для Востока — коллективного; на Западе закон выше власть имущего и признание лидера связано с доказательством его права быть руководителем; на Востоке власть выше закона и лидер принимается как данность; на Западе преобладала идеология насилия над природой, обществом, человеком, причём мужское начало преобладает в общественных отношениях; на Востоке популярна идея гармонии человека и мира; восточному человеку свойственно пассивное, созерцательное отношение к миру, но одновременно и активность духа и сознания; в восточной культуре доминирует женское начало.

Находясь между Западом и Востоком, Россия двигалась вперёд, как бы подчиняясь законам маятника. Например, если Древняя Русь была повернута лицом к Европе, то Московское государство в XV - XVII веках - лицом к Азии. Россия оказалась тем самым мостом, по которому двигались навстречу друг другу порой противоположные цивилизации. Для России характерны и другие крайности развития. Её исторический путь отмечен колебаниями между авторитарностью и соборностью, между тотальной централизацией и катастрофической дезорганизацией. От революции к реакции, от реформы к контрреформе.

Исследователи отмечают, что "на любом этапе своего становления и исторического развития" русская цивилизация как бы двоится, "являя одновременно два отличных друг от друга лица"1. Подобная противоречивость порождает с одной стороны динамизм развития, а с другой - обостряющуюся конфликтность. Эти особенности неоднократно отмечали и анализировали представители евразийства. Так, например, Н. С. Трубецкой пишет: "В результате татарского ига в России возникло достаточно сложное положение. Параллельно с усвоением техники монгольской государственности должно было произойти усвоение самого духа этой государственности, того идейного замысла, который лежал в её основе. Хотя эта государственность... воспринималась как чужая, и притом вражеская, тем не менее величие её идеи, особенно с примитивной мелочностью удельно-вечевых понятий о государственности, не могло не произвести сильного впечатления, на которое необходимо так или иначе реагировать...; небывало интенсивный религиозный подъём и пробуждение национального самосознания, повышенного чувства национального достоинства не позволило склоняться перед чужой государственной мощью, перед чужой государственной идеей, - а в то же время эта государственная идея их (представителей русского этноса, стремящихся к независимости - Г. К.) неотразимо притягивала и проникала в глубину их сознания" . Эта двойственность породила небывалое напряжение в обществе и "мучительно необходимо было найти выход".

Идея "симфонической личности" как субъекта исторического творчества

Идея и понятие личности занимают центральное место в мировоззрении евразийцев. «Культуру и культурно-исторические миры они понимают как особого рода «симфоническую личность»1. Учение о существовании особых культурных организмов или культурных личностей возникло, как замечает Н. Н. Алексеев, в историко-философских размышлениях о существе западной культуры, «о её кризисе и о множественности человеческих культур, сознание которого было утрачено под влиянием переоценки своей собственной культуры — своеобразного культурного эгоцентризма» . Эти историко-философские взгляды, замечает Н. Н. Алексеев, были сформулированы почти одновременно Н. С. Трубецким, О. Шпенглером и подкреплены исследованиями Л Фробениуса в области этнографии. Далее Н. Н. Алексеев отмечает, что их позиция уже характеризовалась не в качестве европо- или востокоцентризма, поскольку учёные приходят к мнению, что в культуре не существует единого центра, а в качестве полицентризма. Каждая культура представляется как живой самостоятельный организм, и проходит периоды своего детства, зрелости и старости. Л. Фробениус понимал культуру как обособленный организм. Евразийцы придерживались мнения о том, что каждая культура связана с определённой ландшафтом, культурные формы меняются при пересадке и при смешении порождают новые формы. Оттого-то и приходится каждую культуру, по мысли евразийцев и их единомышленников (О. Шпенглера, Л. Фробениуса), в противоположность к её носителям-людям, представлять, как самостоятельный организм. Но Фробениус предлагает заменить слово «культура» греческим понятием «пайдейма», что означает нечто, подлежащее развитию и воспитанию. Евразийцы признают точку зрения Л. Фробениуса на то, «что в истории культурных форм большое значение имеет не раса, и не особые племенные склонности, но принадлежность к известному культурному миру»1. Но Н. Н. Алексеев сделал оговорку: сказанным не «отвергается значение в познании чисто племенных особенностей и отличий» и народ или племя также есть самостоятельная личность, но второго порядка, более низкого. Что касается элементов общества, евразийцы считают их пространственно разобщёнными (дискретными), тогда как «элементы организма пространственно слитны», но «нет никакой принципиальной противоположности между «сознательными» действиями, которыми управляется общество, и «бессознательными», которыми управляется организм. Наконец, и в обществе и в организме всегда, считают евразийцы, существует гармония между интересами целого и интересами частей. «Самостоятельность» личности без «общества» очень относительна» . Между отдельной человеческой личностью и культурным единством есть основное различие в том, «что первая живёт в обладании своей самосознающей психической и духовной жизнью, тогда как вторая существует через психическую и духовную жизнь отдельных людей. Поэтому можно сказать, что культурная или национальная «личность» не существует сама по себе, но только через посредство входящих в неё индивидуумов. Этим обстоятельством определяется существенное различие в природе одночеловеческой и многочеловеческой личности: первая есть всеединство состояний, вторая есть всеединство личностей с их состояниями»3. Евразийцы дают определение культурной личности, как соборному единству всех входящих в культуру наций, и следовательно, соборному единству всех входящих в культуру индивидуумов со всеми отображающими своеобразие качествованиями. Но отмечается, что необходимо делать различие между идеальным или совершенным всеединством личности одночеловеческой или многочеловеческой и опытным, историческим её единством. «Опытно ни одна личность не находится в состоянии полного своего единства». В определённый временной момент она проявляется только в некоторых своих состояниях, например в чувствах владеющих душой, которые в то же время не исключают другие возможные состояния души. В жизни «многочеловеческой личности» исторически имеют место только суженные её проявления. Определённые личности или группы олицетворяют данный исторический момент в жизни нации или культуры, но такое олицетворение, считают евразийцы, исключает другие качествования многочеловеческой личности, которые отдвигаются на задний план. Конкретная социальная жизнь не знает человека абстрактного, она имеет дело с членом социального целого. Последний чувствует и действует не как «индивидуум», «а как член коллективного психофизического, живущего в определённых географических условиях единства» и таящиеся в нём «потенции обнаруживаются в жизни отдельных особей, порождают массовые движения, в результате которых возникает определённый тип культурной и социальной жизни»1. Одним из проявлений её, считают евразийцы, является государство, но ему нельзя присваивать имени «социальный организм». «Государство есть... не «социальный организм», но известная форма развития, которой могут достигнуть при известных условиях «социальные организмы», -культуры, племена, национальности, расы. Форма эта отнюдь не является необходимой...формы эти могут не совпадать ни с культурой, ни с национальностью» .

Евразийское государство-мир, отмечают евразийцы, представляет собой образование многоплеменное и многонациональное. Носителем культурного сознания здесь является не одно племя, а множество евразийских народов. Европейский континент представляет собою, по мнению евразийцев, пример целого, не объединённого общим государственным аппаратом и разбитого на несколько самостоятельных, национальных государств. Единая культурная личность здесь выражается во множественных суверенных и конкурирующих друг с другом государственных образований.1

Основным положением метафизики «одного из наиболее блестящих умов в лагере евразийцев» Л. П. Карсавина так же является утверждение о личностном характере бытия: «Личность в онтологическом смысле является как бы самососредоточением и самораскрытием бытия в особом его образе, от коего и с коим соотносит иные свои образы»3. Согласно этому определению, личным является все бытие, в том числе и вещно-природный мир. Поскольку личность познаёт инобытный мир в подлиннике, то это значит, что она качествует его качествованиями и они-то ею и являются. Она активна и самоподвижно раскрывает в своих качествованиях себя самое. Мыслитель приводит пример того, как через качества, приписываемые инобытию, личность сама себя раскрывает, и из них себя производит: «Если я воспринимаю удалённое от меня зелёное шумящее дерево, его зелень, шум, пространственная форма, его пространственная удалённость от меня, т.е. само пространство, в котором мое тело соотносится с деревом, суть мои качествования, и моё порождение, и моя личность. Это и я (конечно, - не моё физическое тело) зеленею и колеблюсь в листве дерева, пространственно качествую... Если я пространственно качествую в безграничном воспринимаемом мною мире, зеленею в древесной листве, прозябаю в семенах, страдаю и радуюсь в других людях, - эта листва, эти семена, эти люди, весь этот мир всё же не я, не моя личность, не мой образ бытия, а иные образы бытия, противостоящие моему. За моими качествованиями, в них самих даже я наталкиваюсь на иной их исток и упор, кроме моего: на инобытие»1. Рассуждая таким образом, Л. П. Карсавин замечает, что если личность («я») познаёт инобытие, то в какой-то степени с ним едина, но в то же время и разъединена. В процессе познания инобытия личность соединяется с ним и стремится к совершенному знанию. «Соединённое мое с инобытием осуществляется как сфера наших «общих качествований».

Далее мыслитель задаётся вопросом, возможен ли мир без личного своего бытия. Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, и весь тварный мир есть всеединая личность. "Весь мир — всеединая личность в том смысле, что он -теофания, то есть Триипостасное Божество, через ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом"2. Л. П. Карсавин, как религиозный философ, утверждает возможность осуществления акта единения человека с миром в лице Бога.

Диалектика общечеловеческих и национальных ценностей

Отношение к ценностям, их специфике и роли в жизни общества и его культуры обозначено в философии как особая область философского знания. Аксиологический подход к объяснению специфики и содержания культуры позволил объединить её бесчисленные свойства вокруг понятия ценности, ибо ценности определяют изнутри то, что мы называем культурой народа и общества, и именно так ценности становятся ядром этой культуры. Рождаясь в сфере экзистенциональной активности субъекта, ценности обретают статус общезначимых в процессе коммуникации. При этом учитывается, что система ценностей каждой культуры содержит как способствующие сохранению и развитию её самобытности, так и обеспечивающие открытость, способствующие диалогу с другими культурами, элементы. Культура сохраняет единство нации, государства и общества, так как она определяется степенью осуществления ценностей и реализации ценностных отношений во всех сферах человеческой жизнедеятельности.

Вопрос о ценностях оказался важным и для евразийства. Смысл существования, по мысли Л. П. Карсавина, «определяется теми культурными ценностями, которые хранит и многообразно изменяет субъект развития. Эти ценности составляют некоторое органическое единство; и его то мы и называем культурой. Таким образом, культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство, всегда предполагающее существование некоторого субъекта, который их создаёт, хранит и развивает, который — нужно сказать и так - сам в них и только в них развивается»1. Особую значимость в современном мире приобретает вопрос о диалектике общечеловеческого и национального в ценностном сознании. Общечеловеческое проявляется через отдельные национальные культуры, ценностные качества каждой из них есть в той или иной степени ценности общечеловеческие.

На наш взгляд можно согласиться с приведённым ниже пониманием, что общечеловеческие ценности есть не что иное, как социокультурные значимости и нормы, полученные в результате преломления духовных ценностей идеала в основных сферах жизни общества, и являющихся поэтому ядром экономической, политической, правовой и моральной культуры1. В процессе функционирования культуры оказываются неразрывно связанными идеал и прогресс, поскольку последний движется в направлении заданном идеалом, а идеал, в свою очередь, подтверждается прогрессивным движением. Природа ценностей сложна, противоречива. Современные исследователи, с одной стороны, подчёркивают, что общечеловеческие ценности важны только тогда, когда речь идёт об устранении вселенской катастрофы, а во всех иных сферах человеческого бытия, как предполагается, лучше руководствоваться интересами нации, класса, политического союза. С другой стороны, консервативно настроенные философы, политики говорят о том, что в панораме конкретной истории они существуют в форме классовых, каковым и надлежит отдать предпочтение.

Настоящим открытием ценностного видения мира стала философия русского религиозного ренессанса. Она раскрыла в общечеловеческих ценностях их духовное содержание как внутреннюю основу человеческого всеединства, единство человеческого рода. Как известно, нет таких святынь, почитаемых во все времена, но есть такие абсолюты, которые значимы для всего человеческого рода, без них единство человечества не было бы тотальным. Общечеловеческие ценности предполагают сохранение совокупного духовного опыта. Некоторые из них сопровождают историю человеческого рода от самых истоков: истина, добро, красота, вера, надежда, любовь . Человек не может жить только сугубо нуждами своего органического существования, ибо "как показывает множество эмпирических фактов из области социальной жизни ... всегда есть более ценное для индивида, чем нужды его органической жизни" , материальной удовлетворённости. Человек в своих отношениях с другими рассуждает о нравственных категориях долга, справедливости и т.д. Ценности выбраны и созданы самими людьми. Люди создают общие им ценности, когда объединяются на их основе в некие общности, этносы. Ценность реализовывается в каждом новом акте жизни культуры, всегда утверждается как сама жизнь.

Евразийцы считали, что «всеединство» человеческой культуры достижимо только в том случае, если рассматривать «общечеловеческое» не как что-либо конкретное, существующее в действительных формах, а понимать «общечеловечность» как проявление реальности каждой из культур. «Евразийская нация», с точки зрения евразийцев, - «великая, соборная, симфоническая личность», представляющая сочетание национальных и универсальных культурных ценностей. Общечеловеческое, неукоренённое в национальном, обречено на духовную бездомность, а общенациональное, не отражённое в конкретно-национальном, отторгается от гуманизма.

Сущностным проявлением «симфонической личности» является диалогизм, коммуникабельность, открытость. Исторически сформировавшееся многообразие культур на территории России необходимо рассматривать как условие и ресурс её дальнейшего развития. В евразийском пространстве в диалог включены многие религии: православие, буддизм, мусульманство, иудаизм. Это обусловлено тем, что многие ценности культуры существуют в религиозной форме и наполнены религиозным содержанием, что является базой и для формирования общечеловеческих ценностей. Н. Н. Алексеев, рассуждая, в частности, о государстве и его законах, отмечает: "Надо сказать, что ценности эти — довольно элементарны и общеизвестны. Это ценность человеческой жизни, нравственная ценность личности, ценность имущества, ценность данного государственного строя и, в более старых культурах, ценность религиозных начал. В общем, у народов христианской культуры основные нормы, лежащие в основе уголовного права, в значительной степени совпадают с нравственными нормами, сформулированными в десяти заповедях"1.

В России, где множество народов, верований, культур, шло постоянное взаимодействие, обмен опытом, культурой. Так продолжалось веками. Согласно евразийцам, монголы первыми решили историческую задачу, положили начало единства этого безбрежного Океана-Континента, заложили основы его государственного устройства. «Велико счастье Руси, что в тот момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, а никому другому. Татары - «нейтральная» культурная среда, принимавшая «всяческих богов» и терпевшая «любые культы», - пали на Русь как наказание Божие, но не замутили чистоты национального творчества. Если бы Русь досталась туркам, заразившимся «иранским фанатизмом и экзальтацией», её испытание было бы намного труднее, а доля горше. Если бы её взял Запад, он вынул бы из неё душу. Татары не изменили духовного существа России; но в отличительном для них в эту эпоху качестве создателей государств, милитарно-организующейся силы, они несомненно повлияли на Русь»2. Их прямой наследницей и стала Московская Русь, как новое государственное образование. «Татарщина» повлияла на быт, образ жизни, психологию русского народа, на его социальную организацию и государственное устройство. «Под пеленой Золотой Орды возрастало Русское государство».

Похожие диссертации на Проблема взаимодействия Востока и Запада в историософии евразийства