Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. В.И. Несмелов как представитель духовно академической философии 10
1. В.И. Несмелов и духовно-академическая традиция в России 10-32
2. Творческий путь В.И. Несмелова 32
Глава 2. Теория познания В.И. Несмелова 38-82
1. Чувственное и рациональное 38
2. Соотношение веры и знания как фундаментальная проблема философии 52
3. Наука и религия 73
Глава 3. Учение о человеке 81-125
1. Антропологические построения в русской философии XIX века 81
2. Двойственная природа человека 94
3. Добро и зло в философских опытах теодицеи 103
4. Антропологический дуализм В.И. Несмелова 109
Заключение 123
Библиография 1
- Творческий путь В.И. Несмелова
- Соотношение веры и знания как фундаментальная проблема философии
- Двойственная природа человека
- Антропологический дуализм В.И. Несмелова
Введение к работе
Актуальность темы. В современных условиях, когда Россия переживает стрый политический, экономический, идеологический и духовный кризис, езкр возрастает интерес к прошлому страны, в частности, к развитию ее уховной культуры.
До недавнего времени в духовном развитии русского общества XIX—XX в. выделяли и исследовали главным образом лишь одну линию мысли — ту инию, которая начиналась с Радищева и декабристов и была представлена іелинским, Герценом, Чернышевским, революционными народниками и, аконец, российской социал-демократией. Все остальные течения философской общественно-политической мысли считались второстепенными и не заслужи-ающими историко-философского содержательного анализа. В последние годы сложение изменилось. Изданы труды крупнейших русских философов ХГХ—
*
[X вв. — В. С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, ПАФлоренского, Н. А. Бердяева, С. [. Франка и многих других. Духовная жизнь России предстала во всем азнообразии многочисленных течений мысли, переплетавшихся между собой, шивших друг на друга и вместе создававших ту неповторимую атмосферу, в оторой развивалось русское общество.
Большой вклад в духовную жизнь России внесли и представители уховно-академической философии в первой половине ХГХ — начала XX еков. Это Ф. А. Голубинский, Ф. Ф. Сидонский, В. Д. Кудрявцев (Платонов), [. М. Скворцов, В. Н.Карпов, П. С. Авсенев, С. С. Гогоцкий, И. Д. Юркевич, $х. Бухарев, В. И. Несмелов, М. М. Тареев, М. И. Карийский, Митрополит jHTOinm (Храповицкий), Архиеп. Никанор и другие мыслители. Воссоздание уховного развития России и истории ее философской мысли делает весьма етуальным исследование и анализ взглядов этих мыслителей.
Несмотря на усилившуюся за последние десятилетия работу в этой
области, многое еще в понимании и истолковании идей и направлений русскс философской мысли остается неясным.
Так историк русской философии М.Н. Ершов связывал возникновеш философии главным образом с организацией высшего философскої образования в России. Существование философии в форме воззреш естествоиспытателей и представителей православного русского духовенсп Ершов оценивал негативно, поскольку эта тенденция, — по его мнению, -привносила субъективизм и произвольность в содержание умозрения и липш философию самостоятельного значения" 1.
Г.Г. Шлет так же недооценивал профессиональный . философски потенциал духовно-академической философии, считая, что русская философ* носит подражательный и утопический характер z.
Однако это утверждение является неверным. Думается, что последш рассматривается во взаимодействии различных аспектов: как общественної - института, как специфической формы исследования мира и как продуктивно духовно- познавательной деятельности. В процессе познания духовж академической философии как феномена человеческой жизнедеятельности м: сталкиваемся с проблемами смысла, трансцедентальности ее субъективног бытия, ценности научного знания, роли познания в самоопределении само личности в мире. Духовно - академическая философия ориентируется к исторический и религиозный опыт и творческое наследие святоотеческо православной литературы. Именно религия создала и создае "...высоконапряженное метафизическое поле" 3 , "...которое вдохновляло
1 Философы России XDC—XX столетия. Биографии, идеи, труды. М, 1993, с. 66.
2 Шлет Г. Г. Очер* развития русской философии. Ч. 1. П., 1922.
3 Вениамин (Новик), игумен. О православном миропонимании. (Онтологический аспект) - Вопрос
философии. 1993. №4. с.27.
зажигало философскую рефлексию."4 Автор статьи игумен Вениамин, говоря о русских мыслителях, традиции которых продолжил В.И. Несмелов, говорит о том, что их труды подняли христианскую философию на новый экзистенциональный уровень, отвечающий глубинным запросам человеческой яичности.
В этой связи актуальность темы определяется насущной необходимостью изучения духовно-философского наследия, оставленного В.И. Несмеловым -фупнейшим представителем духовно-академической мысли России конца XIX начала XX веков. Это прежде всего проблемы метафизики: проблемы гворчества, бытия, бытийности человеческого существования, бытийных основ гичности; антропология, гносеология, онтология, проблемы веры и разума, геодацея. Осмысление этих проблем сделало отечественную философию самостоятельной и оригинальной. Русских философов больше интересовал не эезультат, а живой процесс мышления, сама эта философия - попытка выразить лысль в ее постоянном течении, беспокойстве, в ее трепетном духовном )бяике. 5 Именно поэтому "русские мыслители, - писал В.Ф. Эрн, -...заняты :амой мыслью, а не ее искусственным обрамлением."6
Степень научной разработанности проблемы. Религиозно-философские воззрения Несмелова нашли выражение в его магистерской дассертации "Догматическая система св. Григория Нисского" и , главным ібразом, в его двухтомном сочинении "Наука о человеке", первый том которого : свое время получил премию митрополита Макария. Ему принадлежат так же іаботьі по богословским и философским проблемам, множество различных іецензий и отзывов, связанных с преподавательской и научной работой в стенах
Некрасова Е.Н. Метафизика человеческого были в русской религиозной философии XX века. М. 1998 с. 15
Там же. СП
Эрн В.Ф. Борьба за Лотос. - Эрн В.Ф. Сочинения. М, 1991. С.86.
казанской духовной академии.
В дореволюционной литературе творчеству Несмелова посвящены работа О. Туберовского "Воскресение Христово", критический отзыв Бурдина н второй том "Науки о человеке",.работы А.Соколова и Н. Бердяева"' , которьіі писал, что в философии Несмелова центральное место занимает интуици свободной личности. Имеющаяся в настоящее время литература о Несмелові включает в себя, во - первых, общие труды по истории русской философии 1 русского богословия. Особенно ценными являются вышеперечисленные работа его современников, а также В.3еньковского, Э.Л. Радлова, Г.В. Флоровского Н.О. Лосского, С.Л. Франка, В.А. Капранова, Ю.С. Комарова, М.М. Новикова Л.Н. Краснопольской.8 Из современных авторов можно отметить работы А.Б Черткова, Л.Е. Шапошникова, А.В. Добина, Й.В. Гальковской, Б.В. Емельянова Н.К. Гаврюшина,3 научная значимость которых определяется тем, что ош
7 См.: Туберовский О. "Воскресение Христово". - Сергиев Посад. Тип. Св-Тр. Сергиевой Лавры, 1916 т IV, 340 с.; Еурдин Е.А. "Отзыв о сочинении проф. Несмелова: "Наука о человеке". Т.П. (ПСКДА за 1904 год ПС - 1908, июль - август, с. 159-239); Соколов А.А. "Библиографическая заметка о книге проф. В.И. Несмак» "Наука о человеке"". Астрахань, Тип. В.ДЕгорова, 1903, 33 с. ; Духовный кризис интеллигенции. Статьи а общественной и религиозной психологии. СПб., 1910, с.32.
См.: ЗснысовскийВ.В. История русской философии, т.2. Л., 1991; Радгазв ЭЛ Очерк истории русской философии; Введенский А И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шлет Г.Г. Очерю русской философии. Свердловск, 1991; Фроловский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс , 1991; Лосскш Н.О. История русской философии. М., 1991; Франк СЛ. Сущность и ведущие мотивы русской философии. Философские науки, 1990, №5; Капранов В.А. Критика религиозно-аитропологической концепции. Дисс. кавд филос. Наук. Л 1976; Комаров Ю.С. Критика понимания свободы в современном русском православии. Казань Изд. Каз. Ун-та, 1976, 168 с; Новиков М.П. Тупики православного модернизма. М., Политиздат, 1979, 167с. Красвопольская Л.Н. Религиозное учение В.И, Несмелова о человеке а его связь с современной религиозно) антропологией. - В кн. Проблема личности в религии и атеизме. М. Политиздат, 1969, с.154 - 175
См.: Чертков А.Б. Православная философия и современность. Рига, 1989; Шапошников Л.Е. Русска религиозная философия ХК - XX веков. Нижний Новгород. 1992; Добин А.В. Проблема человека в философш В.И. Несмелова. Дисс. кавд. филос. шук.1&Н)(ГГ-ШТф&Ч9(>, Емельянов Б.В. Христианская антропология В.И
игисывают духовно-академическую философию и ее представителей в пшрокий :пектр русской философии.
Во-вторых, это работы, посвященные религиозной и православной [нтропологии, авторы которых анализируют в контексте теории познания іксиологические аспекты веры, ее интенциональные характеристики как пнеющие ценностные и смысложизненные духовные ориентиры.10 Отметим, [то в начале девяностых годов вышли работы Б.В. Емельянова о христианской ятропологии Несмелова и Н.К. Гаврюшина о понятии смысла жизни в іелигиозной философии Несмелова. В 1995 году в Екатеринбурге И.В. альковской была защищена диссертация на тему "православная академическая нтропология: В.И. Несмелое и М.М. Тареев), а в 1996 году в Санкт-Петербурге LB. Добин защитил кандидатскую диссертацию по теме "Проблема человека в шлософии В.И. Несмелова". Все это свидетельствует о росте интереса к ворчеству- выдающегося русского философа и богослова. Однако, на наш згляд, прежде чем углубляться в тонкости различных сторон творчества В.И. [есмелова, целесообразно отдать себе отчет в его философско-богословских оззрениях в целом, дать систематический очерк его мировоззрения.
Цели и задачи исследования. В диссертации предпринята попытка дать кстематическое и цельное представление взглядов одного из крупнейших
гсмелова. - Рациональность иррационального. Екатеринбург,1991; Гаврюшин НК. Русская философская [мфония (предисловие) - В кн.: Смысл жизни. М, 1994. С.7-19.
10 См.: Никонов К.И. Критика современной религиозной антропологии. М., 1979; Его aft Современная іистиаяская антропология ( Опыт философского критического анализа). М., 1983; Православие и временность. Киев, 1988; Пименов В.А. Образ человека в православной религиозно-идеалистической шософии конца ХТХ - начала XX вв. - Концепции человека и истории в современной буржуазной философии их критика (тезисы докладов конференции). Рига, 1979; Фокина Л.А. Критический анализ некоторых обенностей православной антропологии в период развития капитализма в России. Д, 1986.
русских религиозных философов конца XIX начала XX вв. В.И. Несмелова. Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
- проанализировать структуру философской системы Несмелова;
- выявить основные источники религиозных, гносеологических и
антропологических построений Несмелова;
- раскрыть характер развития его философских взглядов и основную
проблематику его исследований;
- раскрыть смысл основных понятий "Науки о человеке": "объективация",
"живое знание" и "живое мировоззрение";
- рассмотреть гносеологию и антропологию Несмелова, а так же его
истолкование соотношения веры и разума и его учение о теодицее;
- проследить влияние идей Несмелова на последующее развитие
религиозной русской философии, а также на развитие русской философии в
целом.
Научная новизна исследования. В процессе решения указанных выше задач были получены следующие результаты, выносимые на защиту:
-
Дано целостное представление о философских воззрениях В. И. Несмелова — крупнейшего русского религиозного философа конца XIX — начала XX вв.
-
Показано место идей Несмелова в общем русле духовно-академической традиции. Рассмотрены как истоки его философского творчества, так и то влияние, которое он оказал на других русских философов.
3. Дан анализ учения Несмелова о бытии, познании и о человеке. Его
философская система квалифицирована как весьма оригинальная
разновидность объективного идеализма, имеющего антропологическую
направленность.
Методологическая и теоретическая основа диссертации. Проведенное исследование опиралось на труды самого В.И. Несмелова, а также на работы представителей духовно-академической традиции, в которой сформировался и
іворил Несмелое. В диссертации широко использовались как работы русских дореволюционных философов, так и исследования специалистов по истории русской философии послеоктябрьского периода.
Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в гом, что ее положения могут быть использованы:
- в историко-философских исследованиях для более глубокого и
зсестороннего понимания развития русской религиозной философии;
- для более точного определения специфики и места русской философии в
гуховной культуре дореволюционной России;
- для чтения учебных курсов по истории русской и религиозной
философии.
Апробация работы. Отдельные положения диссертации были изложены і научных докладах и статьях общим объемом более 1,5 п.л., а также в докладе ta международной научно-практической конференции Московского авто-(орожного института в 1998 году. Работа в целом была обсуждена на кафедре гстории русской философии философского факультета МГУ им. М.В. [омоносова в 1999 г.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, трех глав, аключения и Библиографии.
Творческий путь В.И. Несмелова
В России было четыре Духовных Академии — В Москве, Киеве, Санкт-Петербурге и Казани. Киевская и Московская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую ко второй половине XVII в. Киево-Могилянская академия и Славяно-Греко-Латинская академия к началу ХІХв. пришли в упадок и были возрождены в качестве Духовных Академий в Москве деятельностью митрополита Платона (Левшина) и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова). На основании академического устава 1809 г. первой была сформирована столичная академия, затем Московская (1814), Киевская (1817) и Казанская (1842)3.
Полный академический курс был рассчитан на четыре года и предполагал изучение Священного Писания, догматического и нравственного богословия, гомилетики, пастырского богословия, педагогики, церковного права, истории церкви, патристики, церковной археологии, философии с логикой, психологией, метафизикой и историей философии .
Прежде чем рассматривать философское движение и традиции в духовных академиях и высших школах России в первой половине XIX в., отметим, что и в Киевской и в Московской духовных академиях, существовавших в России в XVIII в., философская культура развивалась непрерывно. В XIX в. было открыто еще две духовных академии (в Петербурге, а позже — в
Казани), которые продолжали традиции русской философской мысли своих предшественников.
Начало духовного просвещения в Казанском крае относится к началу второй половины XVI века. Исполняя волю Петра Великого, Тихон III, митрополит Казанский, 18 марта 1723 года открыл при своем доме школу для обучения священно-церковнослужительских "в надежду священства" 5.
Основанная в 1723 г. в Казани архиерейская элементарная школа была преобразована в 1732 г. в семинарию, по образцу Киевской Духовной Академии, доставившей сюда и первых учителей. В 1797 г. семинарию преобразовали в академию с высшим богословским курсом в духе того времени; здесь преподавался татарский язык. По сложившейся традиции для пополнения образования воспитанники академии посещали университет, где слушали лекции по предметам, не преподававшимся в академии. В 1818 г. академия была закрыта. Открытие ее вновь последовало в 1842 г., сначала в Спасском монастыре, а затем в особом загородном помещении6. Общий строй академической жизни определялся уставом 1814 г., общим для всех духовных академий; отличительную черту составляло вызванное местными потребностями преподавание языков турецко-татарского, арабского, монгольского и калмыцкого. В 1854 году в Казанской Духовной Академии были открыты миссионерские отделения. С 1855 г. стал издаваться при академии журнал "Православный Собеседник", в котором появились переводы святоотеческих творений и оригинальные статьи по предметам академического преподавания . В академической библиотеке находилось до 2000 славянских рукописей, перемещенных сюда из Соловецкого монастыря. Архимандрит Гавриил (Василий Николаевич Воскресенский) писал: "Каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от других народов и свою философию, более или менее наукообразную, или по крайней мере рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях и религии"8. Рассматривая подробно отличие русской национальной философии от философии других европейских народов архимандрит Гавриил отмечал: "Философия есть развитие и уяснение движений нашего сознания; но как в сознании нашем проявляется три существенных предмета: Я, или дух познающий; не Я или мир, вне нас существующий; наконец Бог, причина и конец всех тварей: то главнейших направлений в философии должно быть три: наукообразное развитие явлений и законов нашего познающегося духа, умозрительное и притом опытное развитие законов мира вне нас существующего, и сосредоточенность сих противоположных полюсов в высочайшем их начале" . И далее: Первое из этих направлений господствует в Германии; второе развито в Англии Бэконом и во Франции Кондильяком, но ни то ни другое не удовлетворяет нас. "Проходя философию всех времен и всех народов, — говорит архимандрит Гавриил в своей истории философии, — мы заметили, что ум человеческий сам собою не может во всем свете постигнуть истину, не может удовлетворить всем требованиям нашего сердца"10. Именно поэтому говорит философ: "Такая помощь нашей высшей душевной силы ясно показывает нам состояние нашего повреждения и живо заставляет нас чувствовать нужду в высшем откровении, содержащем благотворительнейшие истины для нашего познания и спасительнейшие правила для нашей деятельности" .
Соотношение веры и знания как фундаментальная проблема философии
Объективизация у Несмелова означает следующее: "...так как ощущение заключается в сознании двусторонности впечатления, т. е. в сознании объективности его происхождения и субъективности существования, то... сам факт существования впечатлений необходимо выражает собой основной мотив для объективации впечатлений, и по силе этого мотива процесс ощущения неизбежно должен переходить в процесс восприятия" .
По существу своему, как поясняет философ, процесс объективации является прямым продолжением и завершением процесса локализации. "В этом случае мысль, опираясь на взаимную поруку разных органов чувств, выносит связанные комплексы различных дат сознания за пределы организма, ставит их перед организмом, представляет их и объективировать значит не что иное как представлять" . Исходя из действительной "по самой природе сознания", образование комплексов дат сознания невозможно без одновременной объективации их в "живом процессе психического развития". В данном вопросе завязывается узел метафизических проблем: о соотношении мира сознания и мира бытия. Полемизируя с И. Кантом, В.И. Несмелое утверждает, что "... весь мир вещей для человека есть собственный мир его представлений. Следовательно, содержание вещей на самом деле не воспринимается духом отвне, а им же самим творится и из него выносится в мир, как постоянная и закономерная отмета неведомых в их подлинном содержании объективных действий — сил и их отношений". Идеальные стремления индивида, его бытия "есть собственно процесс развития человеческого духа". Именно в силу этой существующей идеальной реальности — высшим проявлением которой является "идея Бога", — утверждается, по Несмелову, "объективное существование Верховной личности", ибо только ее бытие может их объяснить.
Объективация по Н. Бердяеву — одно из основных понятий его философии, представляющее собой экзистенциального типа вариативностные аспекты проблемы отчуждения. Она выступает как фундаментальная установка экзистенциального "я" (духа), которая заключается в отчуждении духа от самого себя. "Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериаризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации". В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом. Другой фундаментальной установкой духа, противостоящей Объективации, является творчество или самоуглубление духа (интериоризация). Этой проблеме посвящена его книга "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947). В метафизическом смысле Объективация означает отчуждение подлинной человеческой природы вследствие ее пораженное человеческим грехом. Осмысление существования — это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Общество как объективация, по мысли философа, предстает господством коллектива, где положение человека опосредовано безличными нормами и законами, исключающую "свободную интимность", а объективированный мир — "мир объектов" противостоит творческой личности.
Собственное содержание мира, независимо от его значения и ценности для развития человеческой жизни, сначала не возбуждает к себе никакого интереса, потому что определяемая жизнью мысль непрерывно ставит для себя одни только практические вопросы и никакого другого решения этих вопросов кроме практического, не ищет и не принимает. В силу же этого господства практических мотивов познания, весь процесс начального обучения объективной действительности совершенно естественно и необходимо обращается только на выяснение и определение взаимных отношений мира и человека, т. е. в начальном познании собственно выясняется лишь то, что может дать внешний мир человеку и что может человек получить от него.
Такое содержание и направление элементарных познаний ясно показывает, "... что определяющим началом познавательного процесса служит чувство удовольствия, как общее выражения благоприятного течения жизни, и познание развивается только в интересах удовлетворения этому чувству" . Если бы можно было устранить это чувство из познавательного процесса, как считает мыслитель, "... то и самый процесс познания, разумеется, прекратился бы, потому что в этом случае не могло бы возникнуть в человеке воли к знанию и, следовательно, — в этом случае человек неизбежно бы оказался только ощущающей и представляющей машиной" . Если же в действительности он не просто лишь ощущает и представляет, но и вносит еще самостоятельный элемент своего собственного отношения к фактам ощущения, то "... это обстоятельство всецело вызывается чувством удовольствия или неудовольствия, содержанием которых определяется весь интерес познания, а по силе этого интереса создается и хотение знания и стремление к нему
Двойственная природа человека
Признавая "множественность реальных существ"101, Козлов подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их единство (считая мировое целое "сросшимся организмом"102). Антропология А. А. Козлова не исчерпывается персоналистическим плюрализмом; анализ понятия бытия и учение о символичности чувственного познания для мыслителя есть "создание мыслящей деятельности человека" 103.
В основе всех построений Лопатина лежит его антропология, понимание человека. Ее центральная персоналистическая линия — творческая сила духа, и основное его этическое убеждение — возможность "нравственного перелома", т. е. нравственного творчества. По мысли философа, творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном самовосприятии, а "пластичность действительности" 104, возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что "нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную
Духовность и творчество, — как полагает мыслитель, — понятия нераздельные..." . Эта творческая моральная установка, эта живая преданность Высшему идеалу и составляет движущую силу нашего духа. Через разумность и нравственное творчество "человек получает верховное значение в природе" — и ему... "ставится задача сознательной реализации его назначения в мире" 07.
Отметим, что субстанциональная природа человеческого духа образует основную идею персоналистическои антропологии Лопатина, а также его учения о том, что свободная творческая деятельность "предшествует в бытии всякой необходимости"108.
Философ подчеркивает "соотносительность явлений и субстанций": "нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий... Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, а имманентная своим явлениям"109. Отсюда следует, что: "Субстанциональный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредственно создаваемого содержания, а выражается в ней самой" ,09. "Наш внутренний опыт, — поясняет философ в статье "Метод самонаблюдения в психологии" ио, — есть единственная точка, в которой бесспорно подлинная действительность раскрыта для нашего усмотрения". Именно поэтому "постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциональное тождество нашего сознания в его разнообразных выражениях"
Отсюда явствует, что антропология Лопатина заключается им в общем положении: "мы имеем конкретную интуицию нашего духа" ш.
Перед нами отчетливая персоналистическая конструкция, близкая к построениям Фихте младшего. Е. Трубецкой в своих "Воспоминаниях" пишет о Лопатине: "самоутверждающая индивидуальность человеческого духа превращалась у Лопатина в абсолютную душевную субстанцию; индивидуальность, в его понимании, становилась какой-то замкнутой, самодовлеющей монаДой" ш.
Рассмотрим своеобразный подход в проблемных аспектах персоналистической антропологии Алексеева (Аскольдова) С. А.
Исходя из первичной реальности нашего "Я", Аскольдов обосновывает всеобщую одушевленность мира 114. Философ излагает способность мыслительных ступеней психического развития в мировом целом. Если в первой своей работе Аскольдов утверждал, что мы "ни в каком случае не можем считать наше Я отражением какой-то глубже лежащей самости" П5, что должно отрицать "всякую возможность предполагать в основе нашего Я какую-то непознавательную сущность или вещь в себе " , то в последней его книге мы находим: "наше я есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть может, и не достигает всей ее глубины"
Сравним антропологию Юркевича и Несмелова. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, прежде всего, с научной точки зрения. Он не разделяет философских представлений интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, — в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто "задушевное", то есть такую глубину, которая стоит "позади" души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни: мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, — сердце обращено и к центру и к периферии человека, являясь залогом целостности человека, его индивидуальности, его своеобразия. "Не древо познания есть древо жизни", говорит Юркевич, и не мышление образует сущность человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то, думается, что жизнь духа зарождается раньше этого света — в темноте и во мраке души, в ее глубине; из этой жизни возникает свет разумения — и отсюда понятно, что ум есть вершина, а не корень духовной жизни. Вещие слова ап. Петра о "сокровенном сердце человека" отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется "верхнее" сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.
Антропологический дуализм В.И. Несмелова
Как полагает Франк, бытие, истинная трансрациональная реальность, по сравнению со всяким содержательным "что", которое в нем содержится, есть "ничто". Оно может быть пережито, но не может быть уяснено каким-либо умственным анализом 12.
Коснемся антропологии П. С. Авсенева, имя которого после Ф. А. Голубинского, в кругах представителей духовно-академической философии, было синонимом Философа. Он отстаивал свою основную идею, что душа человека "может сообщаться с внешним миром непосредственно", т. е. помимо органов чувств. Вот что писал философ: "Наша душа сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы дневной жизни души"121.
К числу философов, занимающихся проблемами человека относится и преподаватель Казанской семинарии В. А. Сбоев. Помещенная в "Ученых записках Казанского университета" его статья под заглавием: "Гносисъ и гностики" открывает философско-религиозное направление. Он считает, что философия должна быть основана на идее Безусловного, но самое ее построение должно быть заимствовано извне — именно, из откровения ш. В рукописном сочинении Сбоева: О нравственно-духовной жизни человека — эта мысль составляет основную нить, которую он проводит через все свои исследования. "Все наше мышление, — говорит он, — есть движение от существенно свойственного душе нашей предчувствия до просветления умственного и полного освоения и проникновения души истиною" ш. Сбоев полагает, что душа каждого человека есть запасное хранилище всех истин, доступных человеческому мышлению. В виде предощущений они всегда живут в его душе. "Развивать эти предощущения, переводить их в понятия и уяснять до просветления их в чувстве религиозном, которое питается, крепится и совершенствуется только нравственною жизнью — вот задача всего умственного бытия нашего" 124.
Интересно сравнить антропологические принципы в философских системах Фихте и Фейербаха с экзистенциально-христианским дуализмом Несмелова.
Основание идеалистических отрицаний человека, как действительной вещи физического мира выражено у Фихте следующим образом: "Человек не есть произведение чувственного мира, и конечная цель его существования не может быть достигнута в пределах этого мира.
Его назначение выходит за границы пространства и времени и за границы всего чувственного"
Для Несмелова, если это верно, исходя из его представлений, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это "безусловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т. е., при жизни своей, а не после того как прекратится его жизнь" . Бердяев удачно говорит о Несмелове: "Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства". Несмелов и сам отмечает свою близость к Фейербаху . Загадочна в человеке его двойственность: "по самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира". Именно загадочно несоответствие и противоречие между "безусловным характером" личности человеческой и ее "условным бытием". В самосознании человек выходит за пределы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях. Сама природа человека не умещается в гранях самого человека, вещного мира. И самым существованием своим, "как живой образ Бога", человек свидетельствует о бытии Божием. Человеческая личность "самим фактом своей идеальной реальности есть непосредственно объективное существование Бога, как истинной личности". бытия вполне отвечает только дуалистическое представление мира" Когда же дух обращается на тело, по мысли философа, когда он рассматривает идеи, образованные им самим или пришедшие извне, являющиеся содержанием вселенского разума, тогда его действительно можно назвать представлением.
Рассмотрим некоторые антропологические позиции Фейербаха : почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Философ считал, исходя из материалистического подхода, что "вся проблема духа заключается только в решении вопроса о происхождении явлений сознания" 130, и что если будет решен данный вопрос, то более и рассуждать будет не о чем. На самом же деле проблема духа, по убеждению В. И. Несмелова есть прежде всего проблема человеческой личности, и "заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров — чувственного и сверхчувственного, физического и духовного"
И это проникновение духа истиной, это созерцание и постижение через внутреннего чувства самых сокровенных тайн бытия является для Несмелова величайшей загадкой человеческой личности.
В рамках поиска решений проблемы соотношения естественной необходимости и свободной целеполагающей деятельности человека в русской персоналистической антропологии сложилось позитивное направление (Кареев, Лавров, Михайловский). Представители нового движения выступили с резкой критикой идей проведенциализма, а также фатализма, противопоставив им идею общественного прогресса, дополненную "субъективным методом". Согласно их взглядам, исторический ход событий сам по себе как объективный процесс бессмыслен. Цели истории полагает человек, который имеет моральное право бороться с "естественным ходом вещей", право нравственного суда над историей и вмешательство в ход событий
