Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. КРИЗИС ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ОЖИДАНИЙ XIV - XV ВВ. НА РУСИ
ГЛАВА II: СКЛАДЫВАНИЕ ПОМИНАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ НА РУСИ XIV - XV ВВ.
ГЛАВА III: НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО КАК РЕЛИГИОЗНОЕ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ
ГЛАВА IV: ПОЛИТИКА ПРАВИТЕЛЬСТВА ИВАНА III ПО ОГРАНИЧЕНИЮ МОНАСТЫРСКОГО ЗЕМЛЕВЛАДЕНИЯ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XV В. ПАРАГРАФ 1
ГЛАВА V: ЦЕРКОВНЫЙ СОБОР 1503 Г.
1 Характеристика источников
2 Церковный собор 1503 г
3 Вопрос о церковном и монастырском землевладении
4 Дисциплинарные вопросы заключение использованные источники и литература
- КРИЗИС ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ОЖИДАНИЙ XIV - XV ВВ. НА РУСИ
- СКЛАДЫВАНИЕ ПОМИНАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ НА РУСИ XIV - XV ВВ.
- НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО КАК РЕЛИГИОЗНОЕ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ
Введение к работе
Конец XV в. ознаменован крупными успехами в строительстве Русского государства. В те же годы фактически утвердилась автокефалия русской церкви, успешно продолжался процесс христианизации, развивались и совершенствовались церковные институты. Однако, эпоха Ивана III отмечена определенной конфликтностью во взаимоотношениях государства и церкви. Апогеем противостояния светской и церковной властей стал собор 1503 г., на котором обсуждался план секуляризации монастырских вотчин. Этому собору суждено было стать исходной точкой конфликта между направлениями иосифлян и нестяжателей, полемика которых проходит через все XVI столетие. В ходе этой борьбы были созданы выдающиеся литературные произведения, и по сей день считающиеся вершиной древнерусской публицистики.
Процесс собирания руских земель, лежавший в основе традиционной политики князей Московского дома, при Иване III вступил в фазу создания новой государственности. Преодолев последствия феодальной войны московское правительство сумело обеспечить неоспоримый авторитет великокняжеской власти, доставивший ей решительное преобладание над удельными князьями. Уже в первую половину великого княжения Ивана III в состав Московского государства влились Ярославское и Ростовское княжества, в орбиту московского влияния вошла Рязань. Присоединение Новгорода, достигнутое после серии военных мероприятий 1471 -1480 гг., в несколько раз увеличило территорию нового государства. "Стояние на Угре", сопровождавшееся удельным мятежом братьев великого князя Андрея и Бориса в 1480 г., было последним предприятием серьезно угрожавшим существованию Московской Руси. После 1480 г. последовал военный крах Большой Орды, и впечатляющая череда внешнеполитических успехов Москвы: присоединение Тверского княжества и Вятской земли, подчинение Казани, успешная война с Литвой и присоединение Верхнеокских княжеств.
К 1494 г. Ивану III практически удалось ликвидировать систему уделов, существование последних из них - Волоцкого и Рузского почти не имело политического значения.
Самой важной внутриполитической акцией правительства Ивана Ш, оказавшей огромное влияние на сферу поземельных отношений стало введение поместной системы. Массовые "выводы" новгородцких землевладельцев, осуществленные после покорения Новгорода, предоставили в распоряжение московского правительства огромный фонд свободных земель. Приблизительно с середины 90-х годов XV в. на них началось размещение помещиков, получавших земли под условием несения военной службы. Землю, полученную в поместье нельзя было продать, обменять, передать по наследству, или завещать в монастырь. В рамках мероприятий по вторичному перераспределению земельного фонда в конце XV - начале XVI вв. проводятся валовые описания земель во вновь присоединенных уездах и происходит пересмотр владельческих прав светских и церковных вотчинников.
Усиление великокняжеской власти при Дмитрии Донском и его преемниках совпало с ослаблением зависимости русской церкви от Константинопольского патриархата. После разрыва с Константинополем, последовавшего вследствии неприятия на Руси Флорентийской унии, отпало одно из главных средств ограждения церковных интересов русской митрополии. Осознание далеко идущей общности интересов государства и церкви в период антиордынской борьбы сменилось со стороны государства стремлением единолично регулировать области отношений, издревле составлявших прерогативу церковной организации.
Иван III активно вмешивался в дела церкви, под его давлением оставили кафедры митрополит Феодосии, архиепископ Ростовский Иоасаф, только стечение обстоятельств воспрепятствовало замене строптивого митрополита Геронтия старцем Паисием Ярославовым. В 1490 г. на митрополичью кафедру по воле великого князя был возведен архимандрит Симонова монастыря Зосима, принявший поставление из рук Ивана III.
Переход церковных учреждений к обладанию земельными вотчинами в XIV - XV столетиях создал область столкновения интересов церкви и государства, неизвестную практике прежних веков. Неоднократные конфискации монастырских имуществ, в особенности массовые изъятия земель у новгородской церкви, свидетельствовали о том, сколь мало привыкло считаться московское правительство с правами церковных землевладельцев.
Однако, было бы ошибочным рассматривать взаимоотношения церкви и государств как противостояние обособленных друг от друга структур. Такое противостояние в либеральной историографии нередко изображалось как перманентное насилие государства над церковью, оказавшее роковое влияние на политическую практику Московского государства в XV - XVI вв.1 Серьезно искажает историческую перспективу и свойственный советской историографии взгляд, согласно которому цен-трализаторской политике московских князей препятствовала клерикальная реакция, подавление которой было объективной задачей времени.2 Существенным недостатком обоих подходов является стремление рассматривать отношения государства и церкви преимущественно в плоскости соперничества между ними.
Между тем необходимо учитывать как внутреннюю эволюцию форм церковной и государственной организации, так и динамику в их взаимоотношениях. Деятельность церковных и государственных институтов одновременно оказывала формирующее влияние на общество и, в свою очередь, во многом определялась запросами и требованиями общественных групп. По этой причине отношения между ними, на наш взгляд, предпочтительнее рассматривать в рамках триады: церковь - общество - государство.
Процесс беспрецедентного роста денежных и земельных вкладов в монастыри активнейшим образом способствовал формированию новой правовой традиции. Сравнительный анализ актового материала XV - XVI вв. позволил обнаружить существенное различие в отношении вкладчиков к переданному монастырям имуществам. Первостепенной задачей здесь стало изучение эволюции теории и практики неотчуждаемости церковных имуществ в России XV - XVI вв. Перспективным подходом, по мнению автора, является попытка определить в этом процессе роль религиозных, сакральных мотивов.
Зачастую концепции церковно-государственных отношений на Руси выстраиваются по аналогии со странами Северной и Восточной Европы, пережившими в первой трети XVI столетия религиозную Реформацию/ Однако, гипотеза о типологической близости ситуации конца XV - XVI вв. на Руси с европейскими реформационными процессами не подтверждается на материале русских источников.
Другим столь же существенным недостатком предшествующих исследований является факт игнорирования религиозной проблематики. Необходимость изучения этой проблематики продиктована задачами исторического исследования. По замечанию П.М. Бицилли: "Историк вынужден считаться с формами восприятия мира в тот, или другой исторический момент".4 Невнимание к религиозному сознанию со стороны исследователя русского средневековья неизбежно приводит к серьезным ошибкам даже при изучении проблем, казалось бы, напрямую не связанных с религиозными феноменами.
Однако, в подавляющем большинстве работ даже духовные движения XV - первой трети XVI вв., ярчайшим проявлением которых был знаменитый спор иосифлян и нестяжателей, трактуются как простое отражение социально-экономических и политических противоречий. Искажающая перспектива, возникающая при подобном подходе, в немалой степени способствовала тому, что исследователями был "утерян" предмет знаменитой полемики. Главным критерием для суждений о характере духовных движений стал вопрос о политических позициях их лидеров, который никогда напрямую не обсуждался полемистами обоих лагерей. Спасительным выходом стало казаться утверждение, что никакого спора между иосифлянами и нестяжателями не было вовсе, а те свидетельства, которые мы о нем имеем фальсифицированы.5
Между тем еще Георгий Флоровский заметил, что в споре иосифлян и нестяжателей "сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала". Что касается вопроса о монастырских селах, то это "только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах".' Как связаны "поверхность" и "глубины" Г. Флоровскому как и последующим исследователям, показать не удалось. Однако, религиозный идеал целостен. В нем не бывает поверхностных и неважных сторон. Столкновение религиозных идеалов должно свидетельствовать о ситуации кризиса традиции, внутри которой вызрели две взаимоисключающие концепции. Очевидно, необходимо определить отправную точку будущего конфликта, проследить моменты нарастания нового качества, приведшие к появлению взаимоисключающих ответов на "вызов эпохи", общий для обоих направлений. Необходимой предпосылкой такого исследования является изучение полемики иосифлян и нестяжателей в контексте религиозности эпохи.
Решение этой задачи потребовало пересмотра ряда переводных и оригинальных памятников древнерусской книжности конца XIV - XV вв. Прежде всего речь идет о литературе с ярко выраженной эсхатологической тематикой.
Важная роль в исследовании процессов, подготовивших почву для противоборства иосифлян и нестяжателей принадлежит наблюдениям над составом церковно-полемических сборников XIV - XV вв. Кроме выявления круга, содержащихся в них идей, автором предпринята попытка показать механизм воздействия этих идей на общественной сознание, Изучение источников массового характера (в первую очередь актов, документов монастырских архивов) позволило установить, какой именно комплекс представлений был усвоен коллективной практикой.
Сопоставление полемических статей в сборниках первой половины XV в. с аргументацией, известной по позднейшим полемическим сочинениям иосифлян и нестяжателей, позволило выявить основную проблематику, сопоставить ее с той, что служила предметом знаменитой полемики. Тем самым, на наш взгляд, стало возможным обнаружение исторического контекста, в котором, по нашему мнению, надлежит рассматривать историю возникновения и противоборства двух внутрицерковных группировок.
Одну из важных задач исследования сотавляет анализ правительственной политики последней четверти XV в. в отношении монастырского землевладения. Ее изучение дает материал для выводов о том, насколько последовательны были мероприятия великокняжеской власти, направленные на ограничение размеров монастырского землевладения, как далеко зашел пересмотр владельческих прав крупнейших церковных вотчинников, насколько эффективными могли оказаться конфискационные меры. Особое место занимает сравнительный анализ двух основных тенденций в политике великокняжеской власти, которые имели место в период до и после собора 1503 г.
Задачей исследования, важность которой трудно переоценить, является источниковедческое изучение сохранившихся источников о соборе 1503 г. В виду отсутствия аутентичных источников, важное место принадлежит приемам источниковедческой критики. Не меньшее значение имеет
определение конкретно-исторического контекста (а иногда и полемического адреса), в котором создавались эти памятники.
Наконец, подробный анализ событий на соборе 1503 г., с выявлением состава собора, времени и хода соборных заседаний, позиций спорящих сторон и т.д, составляет следующую задачу настоящего исследования.
При написании данной работы автор опирался на традиции отечественной историко-филологической школы и медиевистики, связанной, в первую очередь, с именем Л.П. Карсавина. Существенное влияние на методику исследования оказали также традиции "Новой исторической науки", главным образом в трудах ее немецких и французских представите-лей. В качестве наиболее близких по изучаемой тематике и применяемым подходам образцов исследования следует указать работы НА. Казаковой и Н.В. Синициной.9
ПРИМЕЧАНИЯ
См., например: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2,4. 1,М., 1994, С. 34-40.
Борисов НС. Русская церковь в политической борьбе XIV - XV вв. М., 1986; Хорошев А,С. Политическая история русской канонизации XI - XVI вв. М., 1986.
Бегунов Ю.К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России. // Феодальная Россия во всемирноисторическом процессе. М., 1972, С. 41 - 47.
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995, С. 132.
Ostrowski D. Council of 1503, Orthodox Church // The Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union. Vol. 5,1993.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, С. 17.
В первую очередь хочется назвать труд: Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII - XIII вв., преимущественно в Италии. Пг., 1915.
См.: Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М., 1993.
См. историографический раздел настоящей работы.
Кризис эсхатологических ожиданий XIV - XV вв. на Руси
Вторая половина XIV и XV столетий отмечены в истории России крупными успехами государственного строительства. Но процессы, происходившие в религиозной сфере, не менее важны для правильного понимания исторических реалий. В научной литературе характерной особенностью духовной культуры Московской Руси, отличающей ее как от современных ей стран Западной Европы, так и от Киевской эпохи, считается преобладание в ней монашеско-аскетического направления.1 Между тем, как справедливо заметила М.С. Черкасова: "Многочисленные за последнее время разработки проблем "смеховой культуры средневековья (М. Бахтин, А.Я. Гуревич, A.M. Панченко, Д.С. Лихачев) как бы заслонили "строго религиозное" его мироощущение".2
Под религиозностью, на наш взгляд, следует понимать область отношения народного сознания к источнику веры.3 По определению Л.П. Карсавина "Религиозность как будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредоточивая внимание именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской разработке...Богословие в свою очередь дает материал для религиозности, многое из него религиозность вбирает в себя и осваи-вает, многое остается в стороне от нее". Иными словами вера (т.е. догмат) остается неизменным, а религиозность может меняться в разные эпохи и иметь существенные различия в зависимости от принадлежности человека к одной из социальных групп.
В основах религиозности лежит идея спасения души. "Мысли о смерти, адских мучениях, Страшном суде... стимулируют религиозную деятельность и дают человеку в руки могучее орудие для утверждения ея идеалов и преодоления всего, что им мешает".3 Из сказанного следует, что тип поведения в каждую эпоху во многом задается набором ментальных характеристик, определяемых тем или иным религиозным фоном. Причем важна доминирующая в нем идея. К примеру, факт крещения останков сыновей Святослава, умерших в язычестве, сегодня покажется кощунственным любому священнослужителю.6 Но в XI в. в таком поступке не находили ничего необычного, поскольку такая практика предписывалась одним из правил Номоканона. Контраст между господствовавшим в XI -XIV вв. оптимистическим типом религиозного мироощущения и трагически-пессимистическим типом мироощущения последующих веков свидетельствует о колоссальном перевороте в сознании людей.
Смена одного религиозного типа другим происходит в результате длительной трансформации, когда "в старую систему все больше проникала новая и постепенно подтачивала ее, создавая внутреннее напряжение, нарушая связность и последовательность представлений".8 Главная роль в этом процессе принадлежит среднему и низшему духовенству, "слою выше низов", по выражению Л.П. Карсавина, который "выражает и развивает религиозный фонд эпохи...который, по крайней мере частью, общ ему с низами". Как отмечает Ж.Делюмо, "страх конца света не мог бы стать коллективным чувством... без публичных проповедей".10 Необходимо учитывать то обстоятельство, что "московская государственность и церковь создали условия, чтобы история проповеди стала своего рода концентрированным выражением истории древнерусского общественного сознания". "В эпоху доминирования религиозного типа сознания, - замечает А.Я. Гуревич, - внимание людей было сконцентрировано на "последних вещах" - на смерти, посмертном суде, воздаянии , аде и рае".12 Следовательно, именно на этих моментах, в первую очередь, должно быть сосредоточено внимание исследователя, желающего обнаружить перемены в ментальной сфере. С приближением сроков назначенных церковным преданием в качестве последних времен, перед нами возникает ситуация, когда, по определению Ф.Арьеса, "эсхатология становится показателем менталитета".13
Складывание поминальной практики на руси XIV - XV вв.
Религиозный оптимизм, питавшийся уверенностью в том, что всем христианам гарантировано спасение, вкупе с представлением о Страшном суде отодвинутом в недосягаемую перспективу не могли способствовать разработке системы заупокойно-поминального культа. Решающие перемены в этом процессе сыграли эсхатологические ожидания.1 На смену простой модели спасения, в рамках которой существовал рай для христиан и ад для язычников и еретиков, пришла дифференцированная модель.2 Согласно новой парадигме абсолютной уверенностью в спасении (а равно и в конечной погибели) не мог обладать ни один верующий. Возможность изменить загробную участь души, прибегнув к молитвенному заступничеству церкви, сохранялась для всех.
Из учения об индивидуальном суде в момент физической кончины человека, определявшем загробную участь его души на период до Страшного суда, логически следовало представление о среднем, нерешенном состоянии душ умерших. "Если грешники, вина коих не настолько велика, что не может быть искуплена никакими муками, отправляются в чистилище сразу же после кончины, то другие, наиболее виновные перед богом, по логике вещей должны попадать в ад тоже незамедлительно, не дожидаясь конца света и Страшного суда, и в свою очередь рай должен быть уже открыт для божьих избранников."3
Практика заупокойных молитв за души умерших базировалось в католичестве на догмате о чистилище. Учение о чистилище в православной церкви на богословском уровне отсутствовало.5 Однако, в сфере религиозных представлений, легших в основу формирования заупокойно-поминального культа, сходство между учениями обеих церквей очень близко.
Рассмотрим это положение на примере "Слова Кирилла Философа", помещенного в "Паисиевском" сборнике.6 Начинается оно с изложения учения о двух ангелах, приставленных к каждому человеку соответственно Богом и сатаной, которые записывают все хорошие и плохие дела в свои свитки. Сопоставление двух свитков к моменту кончины человека определяет дальнейшую участь его души. Душу праведного возносят ангелы, но бесы и в этом случае продолжают оспаривать ее на "воздушных мытарствах", где истязуются все основные виды грехов. В случае успешного прохождения мытарств праведная душа в течении 40 дней обходит рай и ад и поклоняется престолу Господа Бога Вседержителя. После посещения "горнего Ерусалима" ("его ж сам Господь по вознесеньи созда") душа усопшего "внесена будет в место покойно и до последнего воскре-сенья всех праведных душ". Подобным же образом душа грешника "затворима бывает во аде, во тме сени смертней, иде же души грешных от века содержими и ту сидят и плачюшись ожидаюши великого дни суднаго".8
Однако, "свитки добрых и злых дел" не полностью решают участь человека, исповедь с истинным покаянием способна "заглаживать" грехи. Точно также и покаяние принесенное без искреннего раскаяния духовни-ку-потаковнику ввергает обоих в "єдину муку" еще до прохождения мы-тарств.
Помимо учения об индивидуальном суде за гробом (т.н. "малой эсхатологии") "Слово Кирилла Философа" содержит и учение о Втором пришествии и Страшном суде ("большая эсхатология" ).10 Оба учения вовсе не противоречат друг другу, но органически сочетаются в рамках единой богословской концепции.11 В момент индивидуального загробного суда решается участь души отделенной от тела, окончательный же приговор переносится к моменту их соединения на Страшном суде. Время Второго пришествия приурочивается в "Слове" к исходу "седьмой тысящи лет", причем неизвестный автор восклицает: "Се уже видим конец миру приближающимся и урок житью скончевается и уже мало нашего жития и века". И считает актуальным рассуждение на тему о том, что во время Второго пришествия "останутся мнози праведний и живи хранимы Богом не разлучившись души с телом".12
Нестяжательство как религиозное и социально-политическое явление
Непротиворечивая концепция нестяжательства на сегодняшний день в историографии отсутствует. "Кажется, нет ни одной социальной группы, идеологами которой не считал бы "нестяжателей" тот или иной исследователь".2 Очевидно, что "надо сначало установить, что именно следует понимать под этим течением и проследить связи между начальными и конечными точками такой (т.е. нестяжательской) эволюции".3
Согласно определению "Словаря" И,И. Срезневского термин "стяжание" имел три значения: 1) собственность, имущество; 2) богатство; 3) иждивение, содержание, средства. По замечанию Н.В, Синицинои "Этот термин будучи употреблен без прилагательных и наречия, имел нейтральный смысл".5 Глагол "стяжати", от которого он происходит, также не имел оценочного значения, употребляясь в смысле "приобрести", "держать у себя", "хранить". Термин "нестяжание", в значении "бескорыстие, бедность", мог приобретать как положительную, так и ори-цательную конннотацию в зависимости от контекста употребления.
В качестве монашеской добродетели "нестяжание" фиксировало моральную норму для каждого монаха, противополагалось привязанности к "мирским стяжаниям" - богатству, роскоши. В социальном плане понятие "нестяжание" входило в концепцию средневекового монашеского идеала. В плане политическом под "нестяжанием" чаще всего понимают идеологию секуляризации монастырских вотчин.6
Понятия "нестяжательство" и происходящие от него прилагательные часто применяются в историографии, их употребление в источниках XV -XVI вв. изучено недостаточно. Первым историографом "нестяжательства", употребившим этот термин применительно к Вассиану Патрикееву, А.И. Плигузов называет Зиновия Отенского.7 Еще ранее НА. Казакова указала на то, что этот термин встречается в "Стязании" Максима Грека.8 Писал о "нестяжании" и Иосиф Волоцкий.9
Означает ли "нестяжание" отрицание собственности? Если да, то какой? Каковы методы и способы ограничения? Какие способы содержания монастырей допустимы с точки зрения "нестяжателей"? На эти и другие вопросы до сих пор не найдено удовлетворительных ответов.
В святоотеческой письменности глагол "нестяжати" и происходящие от него существительные используются для обозначения состояния аскезы. В ряде случаев термин "нестяжание" употребляется вместе с термином "безмолвие", что характерно для традиции мистического аскетизма (исихазма), связанного с именами св. Исаака Сирина, Нила Синайского и Григория Синаита.11
Вопрос о византийских истоках русского нестяжательства был впервые поставлен в работе К.Ф. Радченко, указавшего на роль в этом движении святогорских традиций.12 Но связь между исихазмом и нестяжательством представлялась не вполне выясненной. Имеющим важное значение представляется поэтому вывод И. Мейендорфа о том, что исихасты являлись принципиальными противниками крупных общежитейных монастырей. Как отметил исследователь, жития святых, составленные учеником Григория Паламы патриархом Филофеем, содержат "многочисленные истории об исихастах, которые, оказавшись во главе общежительных монастырей, безуспешно пытаются изменить жизнь в них".13 По мнению И.Мейендорфа, практическим выводом из доктрины исихазма являлось то, что "исихасты обычно не стремились защищать монастырское имуще-ство .
В памятниках святоотеческой письменности, бытовавших на Руси, термин "нестяжательство" встречается довольно часто. "Достоит иноку преж всех нестяжателно житие имети", - читается в "Слове Василия Великого како достоит иноком быти нестяжательным".15 Здесь, очевидно, под "нестяжанием" имеется в виду важнейшая иноческая добродетель -беспристрастие.
