Содержание к диссертации
Введение
Глава I Идейная борьба вокруг подготовки и проведения литургических реформ
1. Идейные начала литургических реформ
2. Влияние литургических реформ на становление идеологии раскола
Глава II Реформа храмовой музыки в середине XVII века 128
1. Духовные аспекты проведения музыкальной реформы
2. Эволюция богослужебного пения в 50-х - 70-х гг. XVII века
Заключение 189
Приложение 198
Список сокращений 215
Список использованных источников и литературы
- Идейные начала литургических реформ
- Влияние литургических реформ на становление идеологии раскола
- Духовные аспекты проведения музыкальной реформы
- Эволюция богослужебного пения в 50-х - 70-х гг. XVII века
Идейные начала литургических реформ
Считается, что век московского царства (XVI и XVII вв.), отмечался ростом русской политической силы и был очень плодотворен в духовной жизни. Скрытые, неявные духовные энергии в этом веке спровоцировали великий взрыв, названный расколом или схизмой Русской Православной Церкви, которая была следствием литургических реформ, представленных патриархом Никоном (1652-1658).
Современный исследователь B.C. Ульянова полагает, что Русская Церковь редко вовлекалась в политические дела, она имела авторитет высшей нравственной силы и всегда стояла за интересы своей земли105. Однако церковь на Руси не выработала правил практического поведения и не умела приноравливаться к обстоятельствам и хранить пусть в ущемленной, несовершенной форме, свои основополагающие духовные ценности. Вследствие этого она отдала себя в распоряжение государства. В итоге к XVIII в. она перестала быть полноправным, самостоятельным учреждением и позволила превратить себя, как утверждает исследователь B.C. Ульянова, в «обыкновенный отросток государственной бюрократии»""1. Начало этому превращению положили, по общему мнению, литургические реформы Никона.
С 1645 г. в окружении юного царя Алексея Михайловича появились новые лица духовного звания. Во главе кружка ревнителей, иначе их называли «боголюбцами», стоял духовник царя, благовещенский протопоп Стефан Вонифатьев107. Помощником Вонифатьева был Ріван Неронов, которого тот перевел в Москву из Нижнего Новгорода и сделал настоятелем Казанского Собора на Красной площади. В состав кружка вошли также известные потом лица - протопопы Аввакум из Юрьевца-Повольского, костромской Даниил (протопоп соборной церкви Федоровской Богоматери в Костроме, был тесно связан с московскими «боголюбцами» и проводил в своем приходе их политику, чем вызвал против себя мятеж108, в августе 1653 г. за сопротивление никоновским церковным реформам был сослан в Астрахань, где и умер в земляной тюрьме). Муромский Логгин (по доносу был осужден на Соборе 1653 г., лишен сана и отправлен в ссылку в Муром, где и умер во время эпидемии чумы в 1654 г.), Никита Добрынин (суздальский священник, видный деятель и публицист раннего раскола, получивший от своих врагов прозвище «Пустосвят»; был осужден на Московском Соборе 1666-1667 гг., но принес покаяние; во время стрелецкого восстания в Москве в 1682 г. возглавил старообрядческую делегацию на диспуте «о вере» в Грановитой палате, после чего был схвачен и казнен) и другие, проводившие программу кружка в разных городах Московской Руси и составившие, таким образом, «провинциальную» часть «боголюбцев».
Другую, столичную группу, представляли: сам царь Алексей Михайлович, Стефан Вонифатьев, Никон, боярин Федор Ртищев и его сестра Анна и боярин Морозов. Тезис о наличии двух групп «ревнителей» доказывал в своем исследовании Н.Ф. Каптерев109. Однако не все специалисты были с ним согласны. В полемизировавшем с Каптеревым журнале «Братское Слово», была опубликована статья еп. Михаила «Непонятная клевета»110, где он назвал работу Каптерева «явно тенденциозной, ненаучной, иногда положительно неприличной по тону». По мнению клерикального автора, «провинциальная группа -произвольная выдумка, для которой нельзя подставить даже каких-нибудь призрачных оснований». Как бы то ни было, мы вправе признать, что среди «ревнителей» наличествовали как выходцы из сельского клира, неотделимого от народных масс, так и представители русской аристократии, осознавшие необходимость реформ, в том числе и в сфере церковной жизни. Представление о наличии двух этих групп подтверждает, на наш взгляд, наличие нижегородского и московского кружка «ревнителей», тесно связанных между собой.
Идея «молодое вино для старых мех», поддерживаемая «ревнителями» -это идеи усиления духовного престижа Москвы, успокоение ее после Смуты. Целью деятельности «боголюбцев» была программа «воцерковления» жизни через единогласие и устную проповедь, к тому времени уже совсем вышедшую из обычая. Духовная сила обреталась бы ею за счет наиболее продвинутых проповедников провинции. Вопросы обрядов, богослужебных книг, благочиния в церквах, церковное образование - вот насущные проблемы того времени. Это было необходимо, с их точки зрения, по трем причинам: - Противоборство ересям; - Борьба против латинства и иноверия; - Укрепление национального идеала Москвы - Третьего Рима. Таким образом, основной идеей этого кружка «реформаторов-реставраторов», как их называл историк А. Карташев111, было нравственное обращение и покаяние, осознание ответственности за плоть и дух. «Боголюбцы» - это яйцо, из которого вылупился духовный взрыв раскола. На уровне идей их нравственности стержнем и настроением был «мистико-пиетический»112 вариант православия, для которого характерно стремление к воцерковлению всей паствы, «излитию» литургии на каждую частичку земли. Вся русская земля должна была бы причаститься к Телу Христову и тогда Царство Божие снизошло бы на Великий Третий Рим. Ревнители радели за упразднение посредственности и повседневности. И будь их требования удовлетворены, по их мнению, жизнь переместилась бы на край времени, куда-то ближе к вечности. 1645-1652 гг., время «слезливое», умильное, созерцательное, не несущее в себе трезвости («...пьяны от Духа Святости...») многие исследователи считают «апофеозом православия».113 Ревнители ставили целью превращение жизни в вечную церковную службу, прекращение истории. Конкретным шагом к этому была живая проповедь, понятная и воспринимаемая, приближенная больше к народному пониманию благочестия, чем к византийско-православным идеалам и символам. По мнению ревнителей, сила низового народного общественного мнения на Руси всегда была сильна более, чем деспотические устремления и, следовательно, реформаторские начала. Поэтому методы внедрения новаторств могли быть только основательными, без выделения личности, без деспотизма, мягкими, но действенными. Реформаторы, в таком случае, становились более, чем новаторами - они несли в себе функцию защитников паствы от хаоса ересей и латинства и заступниками за нее перед Богом.
Влияние литургических реформ на становление идеологии раскола
Одно из сущностных начал церковной реформы Никона - разрушение старого «чина» - наиболее заметно в иконографии. Расхождения между Никоном и провинциальными «ревнителями» видны в этой области наиболее рельефно.
В живописи разрушение «чина» произошло из-за постепенного проникновения личностного начала (например, появления портрета как нового жанра). Имел место переход к прямой перспективе с отказом от «обратной». Стало исчезать догматическое содержание иконы. Как заметил современный исследователь еп. Анатолий: «символический реализм становится реальным языком».1 Очертания тел иконописцы стремились передать игрой света и тени, изображая пространство при помощи линейной перспективы.
Начиная с XVI в. иконописное творчество стало включать в себя декоративные детали. Под воздействием светского реалистического искусства, родоначальником которого был известный иконописец Симон Ушаков -происходит разрыв с преданием. Исчез «символический реализм», уступив место образу, который свидетельствовал не о духовной реальности, а о различных представлениях по поводу этой реальности, об идеализации. Декоративность неизбежно влекла за собой «пестроту» - антипод канона, то, что нарушало иерархию, катарсис. Острые драматические события Смутного времени, кризис средневековой системы миропонимания, социальная активность всех слоев русского общество способствовали переключению внимания с мира абсолютных духовных ценностей на реалии земной жизни и истории.
Во многом художников XVII в. занимают повествовательность, психологизм изображения, интерес к бытовым деталям, ко всему пестрому множеству жизненных явлений материального мира и его общая декоративность. В изображении человека художника увлекало «живоподобие» -стремление к созданию сходства с внешним видом оригинала. По общему мнению, наиболее характерные произведения новой русской живописи вышли из-под кисти Симона Ушакова и мастеров его круга.
Но для того, чтобы приступить к «новому творчеству» необходима была предварительная словесная полемика в виде дискуссии на страницах трактатов. В истории русской эстетической мысли второй половины XVII в., связанной с новыми «западными» тенденциями в русском изобразительном искусстве, можно выделить два важных этапа. Первый означен написанным между 1656 -1658 гг. «Посланием Иосифа Владимировича Симону Ушакову».193 На следующем этапе - с 1666 г. - ведущую роль приобрели философско-эстетические идеи Симеона Полоцкого (1629-1680 гг.), высказанные им в сочинении «Слово к люботщательному иконного писания»194, а также в записке Алексею Михайловичу по поводу иконописания и другие работы. Для традиционной иконографической символики здесь уже не оставалось места, на смену пришло функциональное главенство реалистической детали, - таким образом, сакральная семантика иконописи наполнялась светскими этико-эстетическим содержанием. Из «чудотворной книги» для неграмотных, которые, по словам С. Полоцкого, «не знающим писания читати, во образех честных яко в писаниях таинство веры нашея чести вознмогут», она превращалась в арену открытых не только богословских, но и идейно-эстетических споров и столкновения воззрений. С. Полоцкий, чье представление об иконе и культовой живописи вообще, было воспитано на украинско-польских и западноевропейских образцах, вряд ли мог разбираться в особенностях новгородского, суздальского, московского, сибирского стилей. Поэтому он объединил всех их под одним понятием - «писание по чину». Он интерпретировал это по своему - в духе барочной культуры и эмблематики.195 В то время на его родине - в Белоруссии как раз и преобладали иконы, на которых эмблематическое изображение преобладало над иконописным. Приверженность же Симеона Полоцкого к барокко убедительно демонстрируется на примере его стремления к классификации - «виды почитания икон»: божий, человеческий, таинство - нечто среднее между первым и вторым.
Основой восприятия иконы в этот период стало являться живоподобие. «Совершенно живоподобни суть первобразныя, не имуещыя же живоподобия совершенна отметати... образ Христа Бога нашего, аще живописанный, аще не живописаный, точно по чину церковному изображенный... почитаю и лобзаю...»196. Эстетика Симеона Полоцкого сформировалась под влиянием нескольких, не всегда согласующихся между собой источников: раннехристианской традиции, древнерусской и старобелорусской (XVI - начала XVII вв.) литературы, античной эстетики, европейского гуманизма, барокко и, отчасти, отечественного фольклора. Гуманистический аспект эстетики С. Полоцкого проявился в ее антропологической направленности: источником прекрасного для него было не абстрактное божественное первоначало, а личность Христа как зримый образ Бога. В своем произведении «Обед душевный» он выделил внешнюю - материальную красоту по ряду признаков: симметрии, яркости, блеску, насыщенности, чистоте, мерности и красоту духовную - наполняющую мудрость, добро, нравственность. Они даже могли, по его теории, не соприкасаться друг с другом. «Доброта не зрится, красная риза паче человека чтится»."7
Симеон Полоцкий привел ряд примеров из библейской истории, когда внешняя красота людей привела их к телесной или духовной смерти. Не хвались юностью и красотой, потому что сами по себе (без добра) они ничего не значат. Так же и доброта без мудрости всегда творит зло. Таков типичный для барочного типа культуры мировоззренческий комплекс компромиссов средневековых и ренессансных принципов. Но просветители XVII в. не понимали всей специфики и духовной глубины народной культуры. Вполне понятно, что такого рода построения подвергались особо резким нападкам со стороны раскольников. Аввакум прямо обвинил власть предержащих (не живописцев, так как они - лишь исполнители) в том, что они изображают святых по своему образу и подобию: «А вы ныне подобия их переменили, пишите таковых же якоже вы сами: толстобрюхих, толсторожих и ноги и руки яко стульцы. И у кажнаго святаго, - спаси Бог - су вас, - выправили вы у них морщины те, у бедных: сами оне в животе своем не догадалися так сделать, как вы их учили!».198 В новой живописи он усматривал опасность вторжения на Русь культуры и веры «поганых», «фрязей» и «немцев».
Духовные аспекты проведения музыкальной реформы
Рассмотрим ирреальные компоненты русской духовной культуры в XVII в. и причины распада этого комплекса идей к концу века. Для этого будут использованы следующие источники: тексты Священного Писания, работы отцов церкви (Иоанн Дамаскин, Иоанн Златоуст) и русских религиозных философов (Н.С. Арсеньева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, К.Н. Леонтьева)295.
В XVII столетии народная культура отошла от имманентного восприятия христианства; переходя от языческого монизма к собственно трансцендентному, «самочинно творимому новому сознанию»296 и миру. С точки зрения носителей средневековой культуры категория «время» была парадигмальна для определения культуры. Время порождало движение, течение, ход, следовательно, и историю. Явления и события имели время и место быть - случались изменения и переходы, развитие культур и их упадок. Время было нечто данное свыше, вечность же воспринималась статичной, невесомой, а если и движимой, то во всех направлениях сразу. Соотношение вектора того или иного исторического события (ориентация на время или вечность) позволяет проследить судьбу явлений. Известно, что средневековая культура была устремлена вверх, вертикальна. С точки зрения средневекового человека, времени как такового не существовало, оно было иллюзорно - как всего лишь иллюстрация Вечного. Для такого человека время становилось возможностью соотнести самого себя с Христом и моделировать собственную жизнь. Для людей время - это цикл работ, череда сменяющих друг друга весны, зимы, лета; дня, утра, ночи. Непосредственно каждый конкретный временной промежуток функциональной нагрузки не не. Земное временно, преходяще, только в горнем можно найти уверенность и покой, в конечном счете, реализоваться.
Идеал святости взывал к необходимости жертвенности. В мучениях человек утончал свою оболочку. Открывались все рецепторы, человек не только погружался во внутренний мир мечтаний и фантазий, он становился более чувствительным к духовному, параллельному. Чем ближе находился человек к реальному миру, тем меньше были его претензии к этому миру. Средневековый человек, шедший сразу во все стороны, невесомый и свободный тогда, когда он воспринимал реальный мир как проявление мира ирреального, чувствовал и действовал неадекватно реальным обстоятельствам. Культура же, построенная на началах, при которых восприятие заменило мышление, а вечность - время, была обречена, в конечном счете, на преждевременную гибель. В средневековой культуре, по общему мнению, чувственный пласт языческого мироощущения соединилсяс экзальтированной духовностью.
Важнейшими составляющими частями средневековой христианской культуры являются поклонение - совершенно нормальное отношение разумного творения к своему Творцу и обожение. Последнее есть основная концепция богословия святости. Причем, можно выделить две составляющие обожения: личную и социальную. Личное, то есть Боговоплощение Христа дало возможность человеку через благодать стать причастным Богу, возвыситься к нехму. Святой человек, с точки зрения средневекового христианина - явное чудо Божие, «образ Бога воплощенный»297. Это возвышение требовало некоторых условий: во-первых, оно предлагало не только принятие энергий, мистических импульсов, но и полную отдачу святым человеком самого себя в жертву, в том числе отдавалось и тело, и разум, и моральный комфорт. Во-вторых, это возвышение человека к Богу понималось как искусство выражения себя перед Богом. Подвижничеству не учились через книги. Подобно искусству молитвы, ему учились, применяя его. В-третьих, должно было наличествовать с точки зрения христиан искусство «контакта глаз» - пристальный взгляд на Бога, что требовало затрат времени и энергии.
Таким образом, в понимании христианских богословов Божий святой человек обращал и влек социум в вечный свет Бога. На этом этапе вступала в силу вторая сторона - коллективное обожение, иначе именуемая соборностью, Под соборностью обычно подразумевалось коллективное преображение и жизнетворчество. Соборное поведение в большей степени ориентировалось на движение сердца, чем на интеллект. Нам близок взгляд современного исследователя В.Г. Щукина, который видит в соборности форму сращенного бытия и мышления298. Таким образом, в соборном преображении стало возможным совместное творчество. Богословский смысл слова «дар» можно обозначить в трех видах: во-первых, эсхатологическое значение как дар спасения мира через Христа («Дар благодати к оправданию от многих преступлений»299; «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению нашему... Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе»300. Во-вторых, сверхъестественное, не магическое единение верующих в поклонение через языки и пророчества. «Одному дается Духом слово знания, другому слово мудрости, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, иному чудотворения, иному пророчества, иному разные языки, иному толкование языков. Все же сие производит один Дух, разделяя каждому особо как Ему угодно.... Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший». «По данной нам благодати имеем различные дарования, имеешь ли пророчество - пророчествуй по мере веры, имеешь ли служение -пребывай в служении. Учитель ли - в учении, увещеватель ли - увещевай, раздаватель ли - раздавай. Начальник ли - начальствуй с усердием, благотворитель ли - благотвори с радушием»301. В-третьих, индивидуальное практическое духовное дарование. («Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» .
Бог в представлении средневековых христиан давал личностям дары для общего сложения, образования в Церковь, то есть через них соединял людей, чтобы, таким образом, духовное дарование - charisma смогло бы находится во всем, что наставляет Церковь.303 Связь людей друг с другом становилась более крепкой, что и создавало идеальные условия для творчества.
Духовный дар можно было использовать открыто и скрыто. Открытое использование происходило тогда, когда харизматик руководил другими христианами в понимании полученного им Откровения. Скрытое - когда человек отказывался от своего социального "Я" наиболее радикальным способом и превращался в юродивого, пророка, духовидца. На всем протяжении истории мистики, провидцы (в экстазе или без него) выполняли функцию обличения неустройств общества или времени и возвещения воли Бога. Пророки, столпники, юродивые, старцы, духовные христиане - все они соединяли аскезу, неуемную жажду мистического переживания и через свой нравственный подвиг вели к спасению всех. «Божий люди» пророчествовавшие, обличавшие, собирали вокруг себя толпы почитателей и последователей и выступали как противовес «секуляризованным тенденциям в социальной жизни».304
Струя «ненормальности» (скоморох, дурак, юродивый, святой, странный) в конечном счете, сохранилась как убогость. То, что в XVII в. стало пониматься как средство сохранения социума от хаоса. Конкретным же способом этого сохранения стало пение. Пение, звуки соединяли человека с Вечностью. Они представляли собой общение с существами из других миров, что и формировало по средневековым понятиям действительность. Пение обеспечивало вневременную вспышку соединения дольнего с горним. Те, кто видели и слышли эти импульсы, часто считались людьми со слабой психикой. Дело в том, что, сравнивая свое пусть кратковременное, но пребывание в ином мире, всё остальное воспринималось преходящим и ненастоящим. Четко это выражалось у особо продвинутых подвижников, детей и самовыражающихся в искусстве женщин - тех, кто сознательно стремился к катарсису.
Эволюция богослужебного пения в 50-х - 70-х гг. XVII века
В 1652 г. по требованию царя Алексея Михайловича были вызваны из Киевского Братского монастыря 11 певчих во главе с Федором Тернопольским; в 1656 г. для «начальства в партесном пении»363 был привлечен еще один крупный представитель школы Печерского монастыря - Иосиф Загвойский. С этого времени и началось «триумфальное шествие» польско-украинского партесного пения. Комиссия дидаскалов из 14 человек с благословения патриарха Иосифа по указу Алексея Михайловича в 1652 г. были облечены полномочиями: «... еже бы всякое пение было в истинноречном пении везде, во градех и честных обителех и в селех устроено божественное пение равночестно и доброгласно...»364. Но свирепствовавшая в то время в России и в Москве эпидемия чумы прервала занятие комиссии.
Новая комиссия была составлена в 1668 г. из 6 человек, во главе со справщиком при Печатном дворе старцем А. Мезенцем. Комиссия имела в своем распоряжении древние харатейные (папирусные) рукописи за 400 лет. Исправляя хомовое пение на «речь», комиссия встречала поддержку в разных кругах, протопоп Аввакум в «Послании к рабам Христовым» писал: «А пение подобает пети в церквах православных единогласно на речь, против печати»365.
Для облегчения печатания комиссия предложила заменить киноварные пометы тушевыми признаками, но линейная нотация, проникшая в начале XVII в. в юго-западную Русь вполне соответствовала местным условиям и быстро распространилась как «киевское знамя», квадратная линейная нотация.
Митрополит новгородский Никон первым ввел у себя в употребление линейную нотацию и, будучи патриархом, употреблял все усилия к ее распространению в России. Первые нотолинейные рукописи с 1652 г. до конца XIX в. находились в библиотеке, устроенного Никоном Воскресенского (Новый Иерусалим) Собора366. Необходимо отметить, что именно Никон, будучи новгородским митрополитом, ввел "болгарский» и «греческий» распевы у себя в епархии. Царь Алексей Михайлович пригласил греческого певца Мелетия в Москву для обучения греческому пению, тот приехал в 1652 году к Никону, а с 1656 по 1659 гг. был регентом хора при царе. В 1667 году на Пасху в утрени пели на первом клиросе архимандрит Дионисий с Мелетием по-гречески, а на левом клиросе - певчие дьяки по-русски, но «греческим» распевом. «Болгарский» же распев утвердился в 1648-1652 гг. при патриархе Иосифе.
Таким образом, при патриархе Никоне, благодаря содействию высшей власти, в особенности личному вниманию и сочувствию Алексея Михайловича, при благоприятных условиях борьбы с унией, партесное пение довольно прочно утвердилось в Москве, став обычной принадлежностью богослужения соборных и монастырских церквей.
В Новое Время (через реформу середины XVII века) как бы произошел переход от иррационального к рациональному, от эмоционального к точному, в рационализации формы мы видим изменения духовно-психологического характера музыки. Поклонение - не есть непосредственно музыкальная деятельность, но действие сердца. Это бездна внутри человека, взывающая к бездне Бога.
Наиболее важные моменты жизни человека случаются тогда, когда он попадает на грань. И в этот момент необходимы общеустановленные традиционные действия, чтобы он (индивидуум) не «сваливался» за эту грань. В роли такого защитного фактора выступает обряд, ритуал. Он связан с потусторонним, символически свидетельствует о нем. Первоначально словесная часть обряда была незначительна. Она выражалась в подражательных и эмоциональных выкриках, что не являлось всего лишь фонетической опорой, носило в себе коммуникативную функцию. Позднее словесная сторона начала разрастаться и превращаться в своеобразное объяснение совершенного ритуала. Причем это развитие шло в специфической форме - часто оно [объяснение] перерастало в песню или речитатив. Богослужения в «апостольской Церкви» и его содержание обуславливалось тем, какие вдохновения и откровения выражал тот или иной харизматический лидер367. К середине XVII века глоссолалические попевки «выродились» в «хабуве» и «аненайки». Разбухание попевок привело к потере ими своей характерности и система гласовых попевок начала изживать самое себя. Поэтому партесное пение не встретило в лице древнерусского Церковного пения серьезного конкурента, которое и сохранилось-то только в отдаленных монастырях и в старообрядческих скитах. Новое Время характеризует ослабление мощи духовной вертикали, ее перерождение в более рационалистичные формы и «иссушение» таких понятий как свобода, совершенство, счастье, блаженство. Но кризис средневекового религиозного мировоззрения не означал автоматически кризис религиозного мировоззрения вообще, религии как таковой. В переходном периоде от Средневековья к Новому Времени в Западной Европе наблюдалось совсем не ослабление или оскудение духовности масс и отдельных личностей, это еще большая интенсивность, накал чувства Абсолюта, религиозных настроений и действий. Это время нового благочестия - импульсивного, впечатлительного, углубленного, глубоко личностного. Время создания «зон благочестия» на Западе, где протестантизм установил новое понимание религии как непосредственной связи между верующими, пережившими религиозно-мистическое озарение и Христом. Вера становится более личностной, отсюда проистекает расцвет проповеднической деятельности. Пастырь и его паства, объединенные в поместный приход, обосабливались в своеобразную сферу радости, понимания, тепла. Наличие потребности в подобного рода объединениях, которые, в свою очередь, как бы отделены от мира зла и несправедливости, лжи и хаоса, создали возможность для появления капитоновщины и хлыстовщины. Таким образом, XVII век окрашен проникновением духовности во все пласты, слои, поры жизни. В исторической литературе установилось положение, что Церковь не переставала "осуждать народное творчество и его представителей с самых древних времен". Но не могла справиться с ним из-за недостатка нравственных средств для перевоспитания народа, косности масс368. Это положение П.Н. Милюкова утвердилось позже в советской литературе. Между тем христианская церковь не враждебна творчеству369. Искусство, творчество, самовыражение - все это с точки зрения христианина, ценно в глазах Господа. Творчество само по себе -это выражение наиболее великой характеристики Бога - Его творения. Бог создал человека по Своему образу и подобию, поэтому христианин воспринимает себя частью Его природы. Человеческая способность к творчеству отражает божественную. Когда христианин в своем творчестве начинает отражать Его творчество, окружающие. В свою очередь начинают лучше понимать какую-то часть Создателя и отвечают прославлением. В библейской Книге Захарии 12-й главе мы находим следующее пророчество: «Я сделаю Иерусалим чашею искупления для всех окрестных народов, а также для Иуды во время осады Иерусалима.. .В тот день сделаю Я князей иудиных - как жаровню с огнем между дровами и как горящий светильник среди снопов... И спасет Господь сначала шатры Иуды, чтобы величие дома Давидова и величие жителей Иерусалима не возносилось над Иудой.» (Зах. 12:2,6,7) Традиционно под Иерусалимом понималось церковное лидерство, а под Иудой - служение прославления (певцы богослужебных текстов). Пасущим церковь иногда выпадает выбор либо пасти творческие личности, либо воспрепятствовать их деятельности в основном из страха или из-за недостатка пониманию искусства.
Творческие личности имеют врожденную нужду в самовыражении, а так как в церкви их активность часто душится, многие из них верили и верят в то, что для Церкви подходит и посредственность в искусстве. Библия напротив говорит о том, что именно самое лучшее должно принадлежать Господу и Царю. Церковь должна вскармливать творческих людей, отодвигая и убирая посредственность и возвращая качество в свое лоно. Итак, творчество - это Божий дар.
