Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Обзор истории изучения рукописей мертвого моря III в. до н.э.. 16
1.1. Накопление сведений по идеологии ессейских монашеских общин III в. до н.э. -1 в: н.э. Первые попытки изучения археологических и текстуальных материалов .16
1.2. Основные этапы изучения рукописей Мертвого моря в 1940-2000-е тг .,.:.30
ГЛАВА 2. Формирование топико-темпоралъных представлений иудейского монашества .45
2.1. Причины актуализации идеи святости пространства и времени в Палестине III в. до н.э - Гв. н.э. 45
2.2. Образы священных топосов в мировоззренческой системе иудаизма .63
2.3. Иудейская «теология истории» как темпоральная модель „75
ГЛАВА 3. Структура топ№п5скихпредставлений в рукописях мертвого моря III в. до. Н.Э;-1 В. Н:Э. 84
3.1. Семантика иеротопических образов «нового Храма»
и «небесного Иерусалима ;.. 84
3.2. Значение символов «Ковчег Завета» и «стан Израилев» 112
3.3. Основные аспекты трактовки мирского пространства .118
ГЛАВА 4 Темпоральный континуум в рукописях .мертвого моряiii в. до Н.Э. -I в. Н.Э .125
4.1. Особенности восприятия времени в Кумранской общине.. 125
4.2. Опорные точки в истолковании истории .138
4.3. Представления о календаре и времяисчислении; 161
Заключение .169
Библиографический список .178
Список условных обозначений и сокращений ;..2ю
Список сокращений периодических изданий .225
Примечания...
- Накопление сведений по идеологии ессейских монашеских общин III в. до н.э. -1 в: н.э. Первые попытки изучения археологических и текстуальных материалов
- Основные этапы изучения рукописей Мертвого моря в 1940-2000-е тг
- Образы священных топосов в мировоззренческой системе иудаизма
- Основные аспекты трактовки мирского пространства
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В настоящее время в исторической науке существует ряд вопросов, решение которых предполагает прояснение специфики пространства и времени, взятых в качестве активных компонентов смыслообразо-вания. В этом поиске определенным методологическим потенциалом обладает «система топико-темпоральных представлений», посредством которой обозначаются формы бытия явлений, которые отражают, с одной стороны, их свойства, а, с другой, - процессы смены их друг другом, продолжительность их существования. Поэтому рассматриваемое понятие оказывается особым подвижным контуром, обеспечивающим связь целого и частей, внутреннего и внешнего, выделяя зависимость их свойств от сферы распространения. Это предполагает необходимость осмысления данных объектов неразрывно с общим контекстом их формирования и распространения в определенной исторической и религиозной среде, в которой они наполнялись специфическим содержанием. В настоящее время особую значимость приобретают вопросы конкретизации семантики топико-темпоральных представлений, отраженных в вероучительных текстах и доктринах, для интерпретации исторических фактов, мироощущения, отношения к иноверцам, деятельности и образа жизни адептов той или иной религии. Полноценное решение обозначенной проблематики применительно к рукописям Мертвого моря Ш в. до н.э. -1 в. н.э. открывает перспективы для понимания воздействия рассматриваемых представлений на формирование эзотерического характера религиозности в рамках иудаизма и осуществление уникального по своей сути социально-утопического эксперимента, предопределившего жизненный уклад Кумранской общины и других религиозно-сектантских объединений Древнего мира, Средневековья и Нового времени.
На современном этапе развития кумрановедения и, в частности, изучения иудейской межзаветной (интертестаментальной) литературы в ее связях с христианским апокрифическим корпусом назрела необходимость исследования рукописей Мертвого моря не только как внеканонических текстов, но и как сопоставимой с каноном религиозной альтернативы и литературной версии Священной истории. В настоящей работе впервые предпринимается анализ опыта религиозно-утопического конструирования образности кумранских текстов на базе уже давно известных и недавно введенных источников на оригинальном древнееврейском языке и в англоязычных переводах, изданных к 2005 г.
Актуальность темы обусловлена также возросшим в отечественной светской библеистике научным интересом к иудаизму как к символической и знаковой системе; к рукописям Мертвого моря, причисляемых к библейскому наследию и корпусу прецедентных текстов в неканоническом варианте; к религиозному дискурсу монашеских и сектантских объединений в условиях «переходного» периода.
Важной задачей остаются поиск и разработка эффективной методики изучения интертестаментальной образности и ее влияния на религиозную и социальную практику общины на основе всей совокупности данных рукописей как единого информационного целого. Это позволит углубить осмысление такого явления, как религиозная конфликтность в период Второго Храма, а также реконструировать механизмы адаптации традиционных религиозных ценностей иудаизма в изменяющихся условиях «эллинистического вызова». Таким образом, современный уровень накопления источников по истории и идеологии Кумранской общины способствует более детальному рассмотрению вклада новаций и тради-
пий, привнесенных широким кругом идей, выяснению роли символических образов пространства и времени в изучении социально-утопических и религиозных исканий, а также эволюции религиозного дискурса и статуса священных текстов в период между созданием Ветхого и Нового Заветов.
Объектом предлагаемой диссертационной работы выступают религиозные воззрения иудейского монашества III в. до н.э. - I в. н.э., отраженные в письменных памятниках Кумранской общины.
Предметом исследования являются рукописи Мертвого моря III в. до н.э. -I в. н.э. как источник изучения топико-темпоральных представлений иудейского монашества, присутствующих в явной форме (в верованиях) и опосредованно (через библейские аллюзии и метафорические образы).
Цель и задачи исследования. Цель настоящей работы - реконструировать и представить основные аспекты топико-темпоральной концепции (органичного элемента религиозной и социальной практики иудейского монашеского сообщества в конце периода Второго Храма) на основе комплексного анализа данных рукописей Мертвого моря. Для этого предполагается решить следующие задачи:
Изучить основные этапы становления кумрановедческой проблематики в зарубежной и отечественной науке по вопросам источниковедческой, религиоведческой, а также культурологической интерпретации содержания литературных памятников Кумранской общины III в. до н.э. -1 в. н.э.
Выявить и систематизировать свидетельства письменных источников, отражающие в той или иной форме топико-темпоральные аспекты религиозности иудейского монашества.
Установить предпосылки и исторические условия трансформации идеи «освященного» пространства и времени в миропонимании ортодоксальных иудеев Палестины Ш -1 вв. до н.э. и религиозной идеологии адептов ессейского движения.
Выявить истоки, конкретные формы и направления развития топико-темпоральных образов в контексте общеиудейского понимания исторического времени, а также представлений о святости пространства на основе текстов ветхозаветной традиции.
Опираясь на изучение разных групп текстов и жанров кумранской литературы, проанализировать комплекс топических представлений (содержание, структуру, специфику религиозной атрибуции, функциональные особенности отдельных образов), а также их влияние на обоснование теологических доктрин, ритуальной практики и деятельности кумранского сообщества.
На основе источниковедческого анализа многожанровых свидетельств выявить и интерпретировать круг темпоральных представлений (особенности восприятия времени; опорные точки в истории: сотворение мира, Исход, Завет, образование общины, время испытаний и возрождение истории; календарные представления), а также охарактеризовать его значение в формировании религиозной картины мира иудейского монашества в период Второго Храма.
Территориальные рамки работы определяются степенью распространения и изученности археологических и письменных источников по истории и идеологии Кумранской общины. Основное внимание уделяется Палестине - историко-географической области Западной Азии и отдельным районам Иудеи, Израиля, Иордании, Сирии в период эллинизма. Обозначенные территории были очагом динамичных религиозно-политических процессов, сыгравших определяющую роль
в иудейской истории и религии, которые также привели к оформлению ессейского движения с последующей разработкой текстуальной традиции. Большой массив изучаемых памятников происходит из Иерусалима (Израиль), районов Вади-Кумрана, Хирбет-Мирда, Вади-Мирабаада (Иордания), располагающихся в Иудейской пустыне, на северо-западном побережье Мертвого моря.
Хронологические рамки исследования охватывают время существования Кумранской общины, в развитии которой выделены следующие этапы: прехасмо-нейский (250-150 гг. до н.э.), хасмонейский (150-30 гг. до н.э.), иродианский (30 г. до н.э. - 70 г. н.э.). В данный период сложились и претерпели эволюцию все основные категории изучаемых письменных и археологических источников. Указанный хронологический отрезок характеризуется процессами эллинизации и относится к эпохе иудейской истории, терминологически обозначаемой как конец «периода Второго Храма» (середина 200-х гг. до н.э. - 74 г. н.э.). В начале этого временного отрезка стоит возникновение библейского канона, в середине - возникновение христианства и разрушение Второго Храма, в конце - оформление раввинистического иудаизма и его основополагающих документов (Мишны и вавилонского Талмуда).
Источниковая база исследования включает несколько групп материалов.
I. Письменные источники из окрестностей Мертвого моря, подразделяемые на следующие категории. Наиболее приоритетной является первая категория текстов. Она объединяет многожанровые произведения, авторство которых приписывается исследователями членам Кумранской общины: 1) галахические (законодательные) тексты общины: Устав общины (и дополнения к нему), Дамасский документ, Храмовый свиток, Некоторые предписания Торы; 2) литургические тексты: Ангельская литургия или Песни субботнего всесожжения; 3) комментарии (пешарим) на библейские книги пророков Аввакума, Наума, Осии, Исайи, Михея и Софонии, а также на книгу псалмов; Флорилегиум, Мид-раш Малкицедек; 4) тексты Catenae; 5) таргум книги Левит и книги Иова; 6) апокалиптические сочинения: Мессианский апокалипсис, арамейский фрагмент текста Сын Божий, Свиток войны, Новый Иерусалим, представляющий собой некую аллюзию на пророчество Иезекииля (40^18 гл. ) и несколько напоминающий Откровение Иоанна (21 гл. ); 7) религиозная лирика: Благодарственные гимны, Слова светильные гороскопы; 8) календарные тексты - календарные части первой книги Еноха и книги Юбилеев; 9) свод Mishmarot, отражающий способ соотнесения черед священников, служащих в Храме, и фаз луны. Ценность данных материалов состоит в том, что на их основе можно детализировать отдельные сюжеты развития системы топо-темпоральных представлений.
Вторая категория включает списки всех канонических ветхозаветных книг и их части, а также главы Евангелия от Марка, обнаруженные в составе кумранской библиотеки. Их изучение позволяет проследить происхождение и специфику отдельных аспектов мировоззрения и доктрин кумранской общины, а также содержание полемики с другими религиозными группировками по вопросам отношения к священному тексту и к идее канона.
Третья категория объединяет апокрифы и псевдоэпиграфы: Апокриф книги Бытия, книга Еноха, Книга юбилеев, Речения Моисея, Молитва Набонида, Завещание Иакова, Апокриф Иосифа, Завещания двенадцати патриархов, Завещание Кехата (Каафы), Завещание Левия и Нафтали, несколько фрагментов, идентифицированных как Апокриф Иисуса Навила, пять фрагментов книги Эсфирь и книги
Бен-Сира, Товит, написанные на арамейском языке примерно в конце ЇЇІ-ЇЇ вв. до н.э. В этот период библейский канон еще не был утвержден окончательно, но уже существовала идея о том, что есть определенная группа текстов, считающихся классическими. Для этой группы текстов характерен след идей, очевидно, актуальных для ессейско-кумранского сообщества: чистота священства, вопросы взаимодействия священства и остального Израиля, правильность календаря.
Помимо названных материалов, на отдельных этапах работы в качестве фоновых привлекаются некоторые другие источники: еврейское Пятикнижие и отдельные произведения Нового Завета, письменные свидетельства еврейских, арабских, сирийских, римских и греческих авторов, отразивших в своих сочинениях сведения об исследуемом историческом периоде. В них прослеживается развитие и продолжение разных по происхождению традиций, нашедших свое отражение в канонических, апокрифических и псевдоэпиграфических текстах, обнаруженных в Кумране.
П. Археологические данные, представленные результатами изучения антропологических останков из некрополя Хирбет-Кумран, вещественных материалов из поселенческого комплекса Хирбет-Кумран, Айн-Фешха, случайные находки фрагментов рукописей в фортификационных сооружениях и пещерах (Вади-Мураббат, Масада). Проблематика, связанная с реконструкцией поселения, его планировкой и материальной культурой, знаковой нагрузкой инвентаря, представляет интерес сама по себе. В данном контексте основное внимание будет уделено вопросу соотношения свидетельств письменных источников о кумрани-тах с археологическими памятниками.
При написании диссертации были задействованы реконструированные и изданные оригинальные фрагменты рукописей Мертвого моря, их систематизированные переводы, выполненные в разное время Н. Авигадом, Б. Джонгелингом, А.С. Вермешем, Р. де Во, Дж. Карминьяком, Ф. Кроссом, Э. Сукеником, И. Кимроном, Дж. Коллинзом, С. Кроуфордом, Дж. Миликом, М. Намарой, Ж. Лихтом, Ф. Гарсия Мартинесом, П. Скеганом, Э. Товом, Дж. Треболле, A.M. Хаберманом, Л. Шиффманом, X. Эшелем, И. Ядиным, И.Д. Амусиным, СВ. Бабкиной, A.M. Газов-Гинзбергом, М.М. Елизаровой, А.В. Смирновым, КБ. Старковой, И.Р. Тантлевским. Часть этих источников на русский язык ранее не переводилась. Правомерность и самодостаточность использования «идиоматических переводов» рукописей Мертвого моря в религиоведческих и исторических исследованиях неоднократно обосновьшалась учеными-гебраистами. Важно заметить, что в центре нашего исследования оказываются не «единица текста» и «лингвистическая структура», а реконструированный переведенный текст в своей целостности, отражающий определенный уровень разработки топико-темпоральных представлений.
Методология и методы исследования. Теоретической основой исследования является герменевтический подход, направленный на постижение смысла текста как коммуникативной реальности, диалог с которой возможен в ходе интерпретации его частей, разъяснении значения целого на основе деталей в пределах герменевтического круга (Вайс, 2001, с. 38). Текстом в данном случае мы будем называть любую знаково-символическую систему, выраженную средствами естественного или искусственного языка и предназначенную для кодирования, сохранения и передачи информации, то есть смысла текстов. Смысловые рамки в данном случае включают в себя знание культурного фона, традиций и языка рассматриваемых произведений, правил и техники перевода, представления о жанре и его функциях, и является средством выявления значения и значимости текста.
Значение текста в данном случае рассматривается как процедура последовательного поиска и установления смысла, который вкладывал в текст первоначальный автор. Под значимостью текста, мы будем понимать значимость текста и для первого, и для современного читателя кумранского текста.
В ходе исследования использовалась совокупность специфических приемов и методов: метод семантико-категориального анализа лексики, устойчивых выражений, описывающих топико-темпоральные явления. Названный общий метод опирается на целый ряд приемов анализа языкового материала иврита и арамейского, среди которых: контекстуальный, компонентный; прием сопоставления данных словарей и текстовых смыслов слов и выражений; прием тематических и функциональных группировок фактов языка; литературоведческий прием анализа религиозного хронотопа. Кроме того, применялся метод логической интерпретации, опираясь на приемы истолкования, комментария, погружения в мир автора, прием учета исторических особенностей «жизни» текстов по мере их переписывания.
В диссертации воплощена комплексная методика герменевтического анализа рукописей Мертвого моря, включающая: 1) выявление образно-смыслового содержания на основе метода грамматической интерпретации, метода компонентного и концептуального анализа; 2) выполнение исторического истолкования на основе метода целостной интерпретации 3) выявление нового смысла предмета исследования при опоре на методы семантико-стилистического, контекстуального анализа и создание целостной концепции, предполагающей диалог с текстом, в результате истолкования которого появляются новые данные и объясненные факты.
В ходе работы с различными источниками и интерпретации их данных, а также историографического анализа научной литературы применялись специальные методы источниковедения, истории, культурологии, литературоведения (сравнительно-исторический; культурно-генетический; методы библейской критики; метод перекрестной проверки; метод контекстологического анализа).
В диссертационной работе учитывались общерелигиоведческие подходы к изучению закономерностей возникновения, эволюции и функционирования религии и ее многообразных явлений, позволяющих сопоставлять и группировать религиозные явления, анализировать сакральные тексты как компоненты религиозной культуры. Важной методологической посьшкой выступала культурологическая идея «ценностного освоения» пространства и времени, согласно которой в представлениях верующих людей, обусловленных совокупностью архетипов, социальных и национально-культурных ценностей, религиозных традиций и священных (прецедентных) текстов, историко-культурных реалий, семантизированные явления «пространство - время» подвергаются некоторой ценностной акцентировке, выражаясь в концентрированном виде посредством таких категорий, как «сакральное» и «профанное», ритуально «чистое» / «не чистое» (оскверненное), а также в символике культовых сооружений. Культурологический подход к рассматриваемым текстам предполагал выявление разных типов лексики: слов и выражений, в концентрированном виде выражающих специфический опыт народа, пользующегося языком, к ним же относятся имена собственные, культурно-исторические реалии, распространенные аллюзии, прецедентные тексты, слова с эмоционально-оценочным фоном, который осознается именно данным этносом (Карасик, 1997).
В зависимости от степени изученности конкретных памятников все названные подходы применялись в той мере, в какой они были необходимы для реше-
ния сформулированной задачи - анализа совокупности текстуальных свидетельств как источника изучения топико-темпоральных представлений иудейского монашества, присутствующих в явной форме - в верованиях и опосредованно, через библейские аллюзии и метафорические образы. В ряде случаев новизна подхода к религиозным памятникам Кумранской общины с точки зрения особенностей интертестаментальной литературы расширила научную методику, в частности, обусловила привлечение литературоведческих методов исследования.
В ходе разработки методологии и методики изучения топо-темпоральных представлений в качестве элемента религиозного мировоззрения на основе широкого круга источников учитывались: 1) общетеоретические подходы, базовые принципы и понятийно-категориальный аппарат из разработок зарубежного и отечественного кумрановедения; 2) общефилософские основы исследования типов связи различных феноменов, явлений и процессов, закономерностей; 3) принципы феноменологии религии о том, что священное время соответствует священному пространству, трактовка которых в древности не выходила за рамки «понятийного понимания» и «интуитивного познания» свойств священного предмета и символического ряда его атрибутов (Э. Дюркгейм; Дж. Пилч, Р. Огто, М. Элиаде, С. Яфет, Ф. Хайлер); 4) положения аксиологического подхода к трактовке функций топико-темпоральных представлений как категории мировоззрения и регулятора практической деятельности; 5) категории, понятия и принципы иеротопической теории, рассматривающие создание сакральных пространств как особый вид религиозного творчества и, соответственно, предмет исторического исследования; 6) положения социолого-религиозных исследований, раскрывающих социокультурный контекст, в котором создавались библейские и кумранские тексты, а также, выявляющие особенности функционирования религиозно-сектантских моделей взаимодействия между социальными группами, которые выступают носителями ценностных отношений в интертестаментальный период.
Научная новизна работы обусловлена прежде всего 1) новизной материала исследования (впервые проанализированы «Новый Иерусалим», календарные тексты; произведения позднего периода), введенного в научный оборот в 2005 г., ранее не привлекавшегося к разработке проблем генезиса, содержания и последующей эволюции религиозно-утопического конструирования реальности в рукописях Мертвого моря; 2) использованием авторского идиоматического перевода письменных источников с языка оригинала, что способствовало реконструкции кореференции и ее смысловой нагрузки в структуре религиозного текста;
выявлением идеи «альтернативности» в сохранении религиозных традиций;
осуществлением концептологического анализа топико-темпоральных категорий и понятий из кумранских текстов, раскрывающих механизмы адаптации традиционных религиозных ценностей иудаизма к ситуации «эллинистического вызова»; 5) выявлением ряда принципов интерпретации религиозных текстов при включении в эзотерическую религиозную систему.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования состоит в применении ряда идей диссертации в практике учебного процесса при чтении курса «Библеистика» и «Библейская археология» на факультете политических наук Алтайского государственного университета. Проанализированные источники и полученные результаты востребованы для подготовки спецкурсов по заявленной тематике для специальностей «Теология» и «Религиоведение», «Библеистика и гебраистика», при
создании учебно-методических комплексов по истории архаических, этнических и мировых религий Востока, библейской археологии, библейскому ивриту, культурологии Востока, истории ранней христианской церкви. Отдельные положения работы могут быть использованы для выработки методики анализа культурных и религиозных концептов, участвующих в формировании символико-метафорического языка интертестаментальной и иудейской апокрифической традиции.
Апробация исследования. Некоторые выводы и идеи диссертационного сочинения прошли предварительную апробацию на научных конференциях международного, всероссийского и регионального уровней, проходивших в Барнауле (2003, 2004, 2006), Тобольске (2000, 2004), Новосибирске (2003, 2004), Нижневартовске (2007), Воронеже (2005), Волгограде (2006), Санкт-Петербурге (2005), Москве (2002, 2003, 2005, 2006), Киеве (2006), Харькове (2004), что нашло отражение в 20 опубликованных работах.
Структура диссертации Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, перечня использованных источников (382 наименования, в том числе 194 на английском языке), библиографического списка, списков условных обозначений и сокращений, примечания. Основные выводы по проведенному исследованию приведены после каждой главы, а также изложены в заключении.
Накопление сведений по идеологии ессейских монашеских общин III в. до н.э. -1 в: н.э. Первые попытки изучения археологических и текстуальных материалов
Появление общины ессеев в еврейских источниках (1 кн. Еноха, 90; Завещания Левия, 17-18; кн. Даниила, 11:14) совпадает с периодом завершения военных действий селевкидского царя Антиоха III Великого против представителей династии Птолемеев (Лагидов) из-за претензий на обладание Келе-сирией и Палестиной (221-197 гг. до н.э.). В сочинении Иосифа Флавия «Иудейские древности» (XI, 111; XII, 129-144, 228-230) раскрывается в деталях критическая ситуация в иудейской гражданско-храмовой общине, обострившаяся к концу этой войны хозяйственным и экономическим упадком (Ant., XII, 154-155, 179-185). Вследствие некоторых особенностей религиозной традиции иудеи рассматривали эти события в эсхатологическом контексте как следствие «гнева Божьего» (CD, 1:5) за нарушение в условиях военного времени храмовых традиций и предписаний древнееврейского законодательства, запечатленных в Пятикнижии, которые они должны были неукоснительно соблюдать до «последних дней» (Ant., XII, 157-229, XVIII, 16-17; В J., II, 164-166). Эта ситуация усугублялась тем, что в палестинской диаспоре на рубеже III—II вв. до н.э. происходило активное распространение эллинских идей и политической практики (1 Ен. 90:1-5; Зав. Левия 17:11; Ant., XII, 154-236). На этом фоне свидетельства Филона Александрийского раскрывают реакцию на эти перемены иудейских гетеродоксальных движений таких, как общины хасидеев и ессеев («О созерцательной жизни», 21; «О том, что каждый добродетельный свободен», XII, 75, 76, 85). Увеличение численности приверженцев сохранения религиозных традиций и чистоты культа в городах и деревнях Палестины ко II в. до н.э. («О том, что каждый добродетельный свободен», 75; «Апология», «Иудейские древности», XVIII, 20) позволяет судить об определенном духовном вакууме, который образовался вследствие «эллинистического вызова» в центре иудейского государства и преодолевался в рамках изолированных общин. Определенную ценность для выявления темпоральной концепции ес-сейской общины представляют фрагментарные упоминания в сочинении «О созерцательной жизни» (середина I в. н.э.), переизданного в Великобритании в 30-е гг. XX в. в составе антологии (The Works of Philo, VV. 1-5, 1929 -1934). Эти свидетельства позволяют восстановить основные аспекты особой, пятидесятиричной, системы (Елизарова, 1966, с. 107-116) отсчета мирского времени: «Они (общинники) прежде всего собираются каждые семь недель, поклоняясь не только числу семь, но и его квадрату, ибо почитают его святым и вечно девственным. Это канун самого большого праздника, который приходится на пятидесятый день, - самое святое и наиболее соответств}тощее природе число. Оно составлено из квадратов сторон прямоугольного треугольника, который служит началом происхождения бытия» (Тексты Кумра-на, 1971, с. 390). Необходимо отметить, что Филон Александрийский пытался раскрыть символический смысл чисел в ходе посещения ессейских общин (Епифаний «Панарион», XXIX, 5, 1-3), но убедительного объяснения в данном тексте все-таки не встречается. Судя по отдельным высказываниям автора, ессеи должны были следовать этим установкам вплоть до наступления «последних дней» (XIII, 21). Таким образом, в повествованиях о ессеях начинает вырисовываться ни с чем не сравнимая, с точки зрения философа, зашифрованная календарная система, которая по внешним признакам отличалась от иудейского календаря.
Иосиф Флавий проявлял повышенный интерес к «эссенам», повествуя о них в своих исторических и автобиографических сочинениях, где пристальное внимание уделяется внутренней организации и детализации бытовой жизни одной из благочестивых философских школ среди других иудейских религиозных течений. Заметим, что сведения Флавия представляют особое значение в связи с его трехлетним пребыванием в среде ессеев в шестнадцатилетнем возрасте, в послушании у аскета Баннуса (Автобиография, II, 10-12). Автор отмечает, что ессейские общины отличались замкнутостью и «духом скрытности», придерживаясь правила не открывать тайны своего братства и его учения (Иудейская война, II, 141). Филон Александрийский акцентирует внимание на процедуре приема прозелитов: «Выбор новых членов производится не по их происхождению, ведь родословная желающих не записывается, а оценивается по стремлению к добродетели и жажде человеколюбия» (Апология, II, 2). Этот сюжет позднее найдет подтверждение в данных кумранских рукописей, обозначающих новициев (mitnadde bim) как «добровольно предающих себя общине» (Lieberman, 1955, р. 202; Martinez, Tigchelaar, p. 578 - 579).
Характеризуя внутренний уклад ессеев, Филон Александрийский сообщает, что на собраниях они занимали места в соответствии с их возрастом, т.е. молодые рассаживались позади старших (О том, что каждый добродетельный - свободен, XII, 81). Согласно антропологическим исследованиям костных останков, обнаруженных в районе кумранского некрополя, максимальный возраст мужчин достигал 50-55 лет (Haas, Nathan, 1968, p. 345-351).
Изучение свидетельств Иосифа Флавия и Филона Александрийского допускает вывод, что способ деления на возрастные группы являлся одной из эффективных мер достижения дисциплины и мерой регламентации в условиях подчеркнутой самоизоляции. Кроме того, существование строгой системы наказаний было направлено на формировании чувства ответственности не только за поступки, но и за ход мышления, искореняя вольное отношение к соблюдению «заветов» Моисея и приверженность к «миру нечестивцев». Разработка регламента поведения в общине и детализация запретов свидетельствуют о том, что соблюдать установки равенства и благочестия было сложно. В этом отношении учение об общине как «святилище человеческом» должно было напомнить не только прозелитам, но и остальным иудеям о нарушении древних традиций и необходимости их сохранения, не взирая на осквернение Иерусалимского Храма и римскую оккупацию Иудеи. Особое значение имеет замечание Филона Александрийского об отказе от жертвоприношений: «...они больше других почитают Бога, и не тем, что приносят Ему в жертву животных, а тем, что стремятся иметь благочестивый образ мыслей» (О том, что каждый добродетельный - свободен, XII, 75). Заметим, что отказ от храмовых жертвоприношений ессеи в начальный период существования своей общины расценивали как временную меру. В этом отношении заслуживает внимания замечание Иосифа Флавия, что монахи рассчитывали изгнать селевкидских македонян из Иудеи и восстановить в святилище иерусалимского Храма богослужение, соответствующее их представлениям о ритуальной чистоте (Древности. XII, 388; XIII, 62, 79, 185). Описания деятельности и учения ессейской общины построены по принципу контраста с другими религиозными объединениями, и такой способ повествования придает оценкам автора не только элементы морализаторства, но и определенные черты идеализации уклада монахов.
Основные этапы изучения рукописей Мертвого моря в 1940-2000-е тг
. В отношении сюжетов о пребывания на горах взгляд этот все-таки остается чуждым библейскому мировоззрению, и авторы текстов, очевидно, пытаются с ним бороться. В конечном итоге концепция «горы Господа» превращается не в представление о месте, где Он живет, но о месте, где Он себя открывает. Это же выражение становит-ся метафорой для Храма (например, в пророчестве Захарии). Таким образом, главной концепцией, оформляющей все представления о сакральном пространстве, становится представление о святилище. Место пребывания Божества оказывается тесно связанным с местом его культа.
Храм в Иерусалиме всегда был для иудеев культовым центром, без которого невозможно совершение обрядов, а, следовательно, неосуществима сакральная сторона жизни. Во время существования Храма все иудеи, вне зависимости от места проживания, стремились хотя бы однажды прийти в Храм на один из трех праздников10, посылали для него жертвы и дары. Согласно традиции раввинистического иудаизма, Храм был центральной осью, соединяющей небесное, земное и подземное, от которой ведется строительство мироздания: «Все его устройство должно напоминать и служить отражением всего мироздания: Скиния разделена на три части; две из них, как место не священное, предназначены для священнослужителей и соответствуют земле и морю, которые так же доступны всем. Третья же часть посвящена одному Господу Богу, потому что и небо для людей недосягаемо» (Иосиф Флавий, Ant. Ill, 7, 7). Храм был точкой пересечения двух миров, местом, в котором они могли переходить друг в друга, местом, откуда человеку открывается путь вверх. Храм служил образом мира земного и моделью мира вышнего, будучи обиталищем Бога («Я построил Храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе вовеки», 3 Цар. 8:13). В то же время, будучи территорией сакрального, Храм постоянно освящал мир. Как бы ни был осквернен мир, он постоянно освящался святостью жертвенника. Святость Храма должна быть защищена от всякой земной порчи, так как он был построен по откровению Бога и в определенной мере, самим Богом (см., например, Пс. 126:1). В этом плане особое внимание следует обратить на связь ритуальной чистоты и святости Храма.
При анализе топических представлений иудеев необходимо учитывать мифологизацию сюжета, связанного с трансляцией части божественных функций и ритуальной чистоты людям, священству: «Аарон отделен был на посвящение к Святому Святых, он и сыновья его на веки» (1 Пар. 23:13). Здесь, с одной стороны, хорошо видна связь, существующая между святостью Аарона и Святой Святых, а с другой - затрагивается вопрос о связи святости с чистотой, обсуждавшийся в первой части: «Всякий, прикоснувшийся к мертвому телу какого-либо человека умершего и не очистивший себя, осквернит жилище Господа» (Числ. 19:13). Нечистота отторгает святость, изгоняет ее не только из человека, но прежде всего из святилища, в которое этот человек входит. Отсюда столь ясно выраженная мысль о необходимости очищения как человека, так и святилища (например, Лев. 4:5-7, 25, 30; 16:16-19). Эту идею можно обнаружить во многих еврейских текстах, от Пятикнижия до раввинистической литературы, и практически везде она оказывается связанной с Храмом: «Искупление нечистоты Храма и Святого Святых, которая возникла из-за умышленного греха, совершается при помощи крови козла, которой окропляют святилище в День Искупления. Все другие беззакония, указанные в Торе - малые или великие, умышленные или неумышленные, осознанные или неосознанные по научению или по попущению - искупает козел отпущения» (М. Шев. 1:6)
В храмовом культе, наряду с жертвами и жертвенником, присутствовала еще одна составляющая, а именно - священство. Чистота священника, Храма и народа были взаимосвязаны и взаимно влияли друг на друга. Особенно четко проявляется это в ритуале, который совершается в Иом Кипур: «И возьмет крови тельца, и покропит перстом своим на крышку, которая над ковчегом откровения, дабы ему не умереть. И заколет козла в жертву за грех за народ, и внесет кровь его за завесу, и сделает с кровью его то же, что делал с кровью тельца, и покропит ею на крышку и перед крышкою. И очистит святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений их, во всех грехах их» (Лев. 16:14-16). Таким образом, жертвенник, а, следовательно, и Храм, собирают на себе грех народа, в свою очередь, первосвященник, находясь в состоянии ритуальной чистоты и совершая жертвоприношение, очищает жертвенник, Храм и, через это, весь народ. Напротив, жертва, принесенная нечестивыми, усиливает осквернение Храма и грех народа: «Лучше кто-нибудь из вас запер бы двери, чтобы напрасно не держали огня на жертвеннике Моем. Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших не благоугодно Мне» (Мал. 1:10). Вследствие этого становится очевидно, что проблема очищения была связана не только с Храмом, но в значительной мере с чистотой священства. В данном случае показательным примером взаимосвязи ритуальной чистоты и разной степени са-кральности пространства является статус первосвященника: он, будучи израильтянином, должен соблюдать определенные правила ритуальной чистоты, чтобы находиться внутри стана; будучи священником, он должен соблюдать правила ритуальной чистоты для священников, чтобы иметь право входить на сакральное пространство; как первосвященник, он обязан соблюдать особые предписания для первосвященника и «от святилища он не должен отходить и бесчестить святилище Бога своего, ибо освящение елеем помазания Бога его на нем» (Лев. 21:12); в день Очищения (пример соединения сакрального времени с сакральным пространством, приводящий к устрожению правил ритуальной чистоты) он должен дополнительно омыться (Лев. 16:4) перед принесением в жертву двух козлов и обрядом очищения, а затем еще раз омыться (Лев. 16:23-24), уже внутри скинии, для принесения жертвы всесожжения, которое также очищает «его и народ» (Лев. 16:24).
Образы священных топосов в мировоззренческой системе иудаизма
Во втором случае мы приходим к практике, о которой писал Иосиф Флавий в отношении ессеев (BJ.2:8:7-9): «Ведь они не только приготавливают пищу за день раньше с тем, чтобы избежать зажигания огня в субботу, но даже не осмеливаются в течение субботы передвигать вещи с места на место или облегчить себя при необходимости». Впрочем, продолжение текста Иосифа Флавия: «В другие же дни недели выкапывают в земле своей лопаткой (это и есть тот топорик, который вручают новообращенным) яму в фут глубиной и, обернув себя плащом, так, чтобы не оскорблять Божьих лучей, усаживаются над ней; затем вновь засыпают яму землей. Для этих нужд они выбирают наиболее уединенные места...». Эти предписания не находят подтверждения в текстуальных материалах общины, но следуют прямо за установлениями Второзакония88. Благодаря этим указаниям мы выявили, что у кумранских монахов существовало четкое представление о том, что мирское пространство должно быть удалено от священного, и расстояние между ними было четко фиксированным. К сожалению, подобные данные не представляется возможным проверить на другом материале, например, на свидетельствах, связанных с прокаженными или с захоронениями. Несмотря на то, что в текстах отчетливо говорится о том, что как прокаженные, так и трупы оскверняют пространство и не могут находиться в месте проживания общины,
123 вопрос о том, где именно они должны находиться, в произведениях общины не разбирается. Так, проблеме прокаженных посвящена значительная часть текста 4QMMT, Храмового свитка, Дамасского документа89, но некоторые детали относительно их размещения приведены только в Храмовом свитке, где обсуждается также вопрос размещения всех тех категорий людей, которые должны быть изолированы от других, и вопрос кладбищ. Вопрос захоронений из всего корпуса рукописей Мертвого моря вообще обсуждается только в этом тексте: «Не поступайте как поступают язычники, погребающие своих умерших повсеместно, даже внутри собственных домов. Но отделите внутри земли своей место для захоронения умерших своих. На четыре города будет у вас место для захоронения. И в каждом городе определите место для пораженных проказой и язвой и паршой, для тех, кто не войдет в города ваши, чтобы не осквернить их» (11Q19 48:11-17)90. Очевидно, что все эти предостережения были направлены на предотвращение дальнейшего осквернения территории Израиля в целом. Однако ни расстояние от станов, ни их детали, не оговариваются.
Таким образом, несмотря на выраженное стремление к максимальной сакрализации всех сторон жизнедеятельности, представление о мирском пространстве и его границах все-таки существовало. Более того, оно было необходимо для правильного поддержания святости территории общины и ритуалов очищения, устанавливаемых для прозелитов. Однако в силу специфики своих взглядов, иудейским монахам удается создать целое учение о" пространстве, из которого полностью выпадает его нейтральная часть.
Подводя итог всему сказанному, в качестве основных выводов можно выделить следующее:
1. Выбирая за основу ветхозаветные представления о священном и мирском пространстве, кумранские монахи вносят в них значительные изменения, обусловленные видением современной им религиозно-политической ситуации. В редких случаях изменения эти существенны и представляют собой ужесточение традиционных правил, чаще всего в отношении ритуальной чистоты.
В других же случаях изменения носят кардинальный характер, как, например, в случае с инверсией традиционной иерархии священного пространства.
2. Представление об осквернении Храма приводит к тому, что «священное пространство», во-первых, приобретает характер идеальной проекции, уводящей в трансцендентную сферу. В результате, развитие этой тенденции, с одной стороны, приводит к возникновению утопических представлений о «небесных двойниках»: Храме, Иерусалиме и Земле Израилевой, с другой - способствует развитию апокалиптических и эсхатологических идей и образов. Во-вторых, ключевые события, связанные с осквернением иудейского «святилища человеческого», приводят к максимальной сакрализации пространства, связанного с жизнью общины. В новой иерархии не Храм, а община становится носителем максимальной святости.
3. Создавая собственную модель священного пространства, кумраниты обращаются к наиболее архаическим представлениям, связанным с ними: идее странствующего в пустыне стана Израилева; образу завоевания «земли обетованной» и последующего очищения ее от скверны; представлению о священном как проявлении магического начала, для которого сохраняется угроза осквернения и вреда для «общины Завета».
4. Священное пространство в представлении кумранских религиозных писателей оказывается иерархичным и дискретным.
5. Для правильного функционирования священного пространства необходимо в качестве границ пространство мирское. Несмотря на то, что из представлений кумранитов исчезает категория «профанное - чистое пространство», «профанное - скверное» все-таки продолжает существовать в качестве нравственного ограничителя, с которым связан целый комплекс предписаний. Говоря о пространстве, мы неоднократно отмечали, что оно часто оказывается неразрывно связанным с представлениями о времени, причем настолько, что иногда одно определяет другое. Поэтому представляется логичным после разбора топических представлений перейти к концепции времени, отраженной в рукописях Мертвого моря.
Основные аспекты трактовки мирского пространства
Таким образом, история, хотя и имеет четкую протяженность, тем не менее в восприятии религиозных авторов она довольно прерывиста. Необходимо подчеркнуть, что для кумранских монахов была не столь важна последовательность исторических событий, сколько возможность преломления в этих событиях истории их общины и событий последних дней, в которых благочестивые отшельники, возможно, будут играть немаловажную роль. Благодаря этому, следует отметить, в самой истории, несмотря на ее общую святость, присутствуют определенные сакральные моменты, символы, приметы и «знаки», из общего временного процесса выпадающие. Отрезки же между ними подобной нагрузки не несут и относятся к сфере мирского течения времени. Более того, так же, как и в случае со священным пространством, значительную роль во взаимодействии человека с потоком времени имеет особое значение соблюдение правил ритуальной чистоты и определенной этики поведения. Собственно благочестие, и позволяло иудейским монахам соприкоснуться с «тайнами мироздания», проникнуть в понимание ткани священного времени. В ином случае подобное взаимодействие становится невозможным.
Судя по всему, в данной ситуации выявляются изменения, произошедшие в осознании кумранитами связи между святостью и «чистотой» человека. Если говоря о священном пространстве, прежде всего, отмечались предписания, связанные с ритуальной чистотой, то переходя к представлениям о времени, можно утверждать, что и «чистота» морали не утрачивает своей роли. Особенностью представлений о временном континууме является выделение кумранскими монахами «священных периодов», в которые наиболее ярко проявлялось божественное предопределение и воля Божества. Необходимо отметить, что, несмотря на дискретность, представления о периодах оказываются определенным образом соединенными между собою, и все они служат всего лишь неким соединительным мостом между двумя точками -началом истории и ее концом.
Исходя из наблюдения, что все элементы кумранской эсхатологии находят себе объяснение в истории и профетических традициях еврейского народа, необходимо отметить, что особую остроту подобные ожидания приобретали в кризисные периоды. Это способствовало активизации представлений о вмешательстве Божества, которое разрушит мироздание ради того, чтобы возродить его в совершенном виде. На территории Палестины одним из периодов накала подобных ожиданий стал рубеж эр. Начиная с II в. до н.э. оформляется новое поколение апокалиптической литературы, в которой все сильнее и сильнее звучат эсхатологические мотивы (книги Еноха, например, оракулы Сивиллы, Завещания двенадцати патриархов, Книга Юбилеев). В период между I в. до н.э. и I в. н.э. эсхатологические ожидания обретают яркий мессианский характер, и все сильнее начинает звучать мотив прихода Мессии и начала «последних дней». Именно в этот момент складываются основные тексты Кум-ранской общины и затем тексты, вошедшие в состав Нового Завета.
Постепенно накал мессианских ожиданий все теснее переплетается с политическими волнениями конца I в. до н.э., что выплескивается сначала в антиримское восстание, а затем в восстание Бар-Кохбы. На протяжении длительного периода религиозные мыслители в Иудее пытались распознать признаки пришествия мессии и начала «конца», даже вычислить точный срок. Различное понимание происходящего вызвало к существованию множество различных религиозных группировок, основной целью которых было не столько изменение политической ситуации, сколько выяснение своего места в ней и выработка определенной модели поведения в контексте «последних дней». Следует отметить, что в текстах Нового Завета и в текстах, вошедших впоследствии в Мишну, можно обнаружить достаточное число высказываний и намеков на наступление «последних дней». В данном случае необходимо упомянуть многочисленные высказывания апостола Павла о том, что «время близко», или тот факт, что рабби Акива «узнал» в Бар-Кохбе Мессию (Хагига, Ш, 14:19; Санхедрин. 11). Эсхатологические представления раннего христианства и фарисейского иудаизма отличались «разумностью» по сравнению с воззрениями Кумранской общины, деятельность которой была направлена на преодоление «конца времен».
Общим местом всех течений внутри иудаизма было то, что в отличие от остальных культур, где эсхатология тем или иным образом была связана с ростом и смертью, с некой аналогией природного года, эсхатология Израиля была ориентирована на историю отношений Бога и избранного народа. В этом представлении уже заложена тенденция, ведущая к тому, что в конечном итоге в будущем, сохранив свое влияние на историю, теистический замысел будет исполнен. В этой ситуации эсхатон символизировал бы не «полный разрыв с прошлым, а высшую точку развития исторической реальности Израиля... А историческая реальность - этап на пути к мессианской эре, и в то же время ее образ» (Гальбиатти-Пьяцца, 1995, с. 276).
В данном случае особенность заключается в том, что ветхозаветный текст соотносит эсхатологические события с неопределенными временами: «И будет в последние дни, Гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите и взойдем на гору Господню, в дом Бога, и Он научит нас своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима. И будет Он судить народы и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы; не поднимет народ меч на меч, и не будут более учиться воевать... Но Ты отринул свой народ...» (Ис. 2:2-5; Мих. 4:1-3). Кроме того, из пророчеств может быть составлено представление только о деталях финальных событий истории, а последующий «сценарий» для богоизбранного народа в Ветхом Завете не уточняется. Характерной чертой является отсутствие четкой апокалиптической доктрины разрушения старого мира и прихода нового, которая была столь детализирована в рукописях Мертвого моря. Вероятно, наиболее четко эта группа представлений развивалась в эллинистический период (например, книга Премудрость Соломона, апокалипсис Варуха).
