Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Лингвистическая специфика отражения культуры и менталитета нации в языковых единицах 10
1.1. Архетип и концепт как лингвокультурные феномены 10
1.2. Репрезентация концепта и архетипа в этнокультурных установках, стереотипах, символах, ритуалах, традициях и в единицах языка 24
ВЫВОДЫ 55
Глава 2. Культурная коннотация архетипического концепта «лицо/честь/совесть» в различных картинах мира 59
2.1. «Лицо» как идентификация человека и как морально-физическое представление о нем в лексике и паремиологии русского языка 60
2.2. Особенности семантики концепта напэ -лицо/честь/совесть в адыгском языке 77
2.3. Универсальные типы концептуализации лица/чести/совести в западноевропейской ментальности (на материале английского и французского языков) 108
2.4. Универсальные типы культурной коннотации архетипического концепта «лицо» 125
Выводы 140
Заключение 149
Библиографический список
- Архетип и концепт как лингвокультурные феномены
- Репрезентация концепта и архетипа в этнокультурных установках, стереотипах, символах, ритуалах, традициях и в единицах языка
- Особенности семантики концепта напэ -лицо/честь/совесть в адыгском языке
- Универсальные типы культурной коннотации архетипического концепта «лицо»
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью комплексного подхода к изучению человека, построению его лингвистической, лингвокультурной модели, что обусловлено активно развивающимися когнитивным и антропологическим направлением в лингвистике. Концепт «лицо» обладает и материальной, физической, и духовно-нравственной характеристиками, что делает его исследование более разносторонним, полноценным, но и более сложным по сравнению с «одномерными», несинкретичными концептами. Кроме того, определяющую роль в данном случае могут играть различные дискурсивные факторы, например, стиль, жанр, вид дискурса и т.п.: «Поскольку концепт ''лицо'' относится к сложным концептам одновременно духовной и телесной сферы, его содержание и лингвистическая репрезентация могут сильно варьироваться в зависимости от типа текста» (Угленко 2009, с. 219).
В «Словаре индоевропейских социальных терминов» одна из глав посвящена только понятиям «честь» и «почести» (Бенвенист 1995, с.269-276), но там ничего не говорится в этой связи о лице. В ряде лингвистических исследований, посвященных совести, чести, практически не встречается понятие лица (см., например: Слышкин 1996; Урысон 2000; Карасик 2002). И наоборот, в немногочисленных лингвистических работах, где изучается концепт «лицо», основное внимание уделяется, как правило, только физическому фактору. Так, например, делает М.В. Нестерова в диссертационном исследовании, посвященном концепту HUMAN FACE в американской языковой картине мира, – детально изучает концепты нос, глаза, губы, щеки, лоб, висок и т.п. Исследователь еще совсем недавно отметила, что «изучению внешности человека (в частности, его лица) посвящены многие исследования в области философии, эстетики, этнологии, культурной антропологии, психологии, медицины, однако в лингвокогнитивном аспекте такой феномен, как человеческое лицо, до сих пор системно не рассматривался» (Нестерова 2007, с.3). Этим диктуется необходимость и актуальность лингвистического изучения лица в его разных ипостасях.
Цель исследования – изучение архетипического концепта «лицо/честь /совесть» в когнитивном и лингвокультурном аспектах.
Задачи исследования:
- рассмотреть архетип и концепт как лингвокультурные феномены;
- выявить особенности репрезентации концепта и архетипа в этнокультурных установках, стереотипах, символах, ритуалах, обрядах, традициях и в единицах языка, представляющих национальный менталитет;
- изучить универсальные типы культурной коннотации архетипического концепта «лицо»;
- исследовать особенности семантики и культурной коннотации концепта «лицо» в русском, адыгском, английском и французском языках.
Объект исследования – лексико-семантические, когнитивные и лингвокультурные параметры концепта «лицо/честь/совесть».
Предмет исследования – лексические и фразеологические единицы, паремии, афоризмы, репрезентирующие концепт «лицо/честь/совесть», а также средства и приемы концептуализации и стереотипизации понятия «лицо» в русском, адыгском, английском и французском языках.
Источники иллюстративного материала: этимологические, лексические, фразеологические, толковые, культурологические, энциклопедические, философские, страноведческие словари, словари символов, сборники пословиц, поговоок, афоризмов, крылатых слов на четырех языках. Картотека включает более 3000 единиц различной структуры.
Методологическую основу исследования составили труды по анализу архетипов, стереотипов и символов К. Юнга (1996, 1991), А.Ф. Лосева (1991, 1992), М.Ю. Лотмана (2005), А.А. Леонтьева (2001), Ю.А. Сорокина (1978), В.З. Демьянкова (1996 (а), 1996 (б)), Н.В. Уфимцевой (1994, 1996, 2000), У.А. Савельевой (2007), А.С. Степановой (2006), Ю.Д. Каражаева (2000), М.А. Хакуашевой (2008), Е. Хальпуковой (электронный ресурс); по концептологии, лингвокультурологии, фразеологии, паремиологии – А. Вежбицкой (2001 (а), 2001 (б)), В.И. Карасика (2000, 2002), Г.Г. Слышкина (1996, 2000), Н.Д. Арутюновой (1979, 1990, 1999), В.Г. Гака (1972), Ю.С. Степанова (2001), В.Н. Телия (1996), Е.Ф. Тарасова (1994), В.В. Красных (1998, 2003), В.З. Демьянкова (1996), В.А. Масловой (2001, 2004), М.В. Пименовой (2004), З.Д. Поповой и И.А. Стернина (2006), Е.С. Кубряковой (1996), В.В. Колесова (1992), З.У. Блягоза (1992), З.Х. Бижевой (2000, 2002), Б.Х. Бгажнокова (1999, 2002), Е.Н. Рядчиковой (2004, 2005), Т.А. Фесенко (1999, 2001) и других ученых.
Методологически важными и принципиальными для нашего исследования являются положения лингвистической науки, отграничивающие сферу исследований в рамках теории языка от сравнительно-сопоставительного анализа. Поэтому нам важно не сравнение языков и культур между собой, а выявление на основе изучения их национальной специфики универсальных, всеобщих черт рассматриваемого концепта. При этом «…необходимо помнить, что в исследованиях лингвокультурологического плана никакой реальный язык не может служить эталоном. При выборе какого-либо языка-посредника в качестве эталона лингвисту может грозить опасность эгоцентризма, когда собственная культура становится точкой отсчета при проведении анализа» (Вежбицкая 2001 (а) и (б)). Кроме того, в «лингвокультурологическом исследовании чрезвычайно опасна оценочность, маркирование фактов одной культуры как нормы или приписыванием им знаков + / –. Как самодостаточная любая культура должна восприниматься в качестве сбалансированной системы в своей целостности и данности» (Иванова 2005). Это непросто выполнить, так как, поскольку исторически сложилось, что каждый народ имеет свое устойчивое представление о других этносах, то «отношения к представителям других этносов во многом определяется понятием этноцентризма, т.е. свои традиции, обычаи, религия и язык мыслятся единственно настоящими и правильными и так называемой мегаломанией (самовозвышением), которая свойственна всем народам и является неотъемлемым элементом национального менталитета… Зачастую те черты, которые у своего народа считаются положительными, при восприятии другого носят отрицательный характер» (Глазунова 2010, с.235). Лингвисты подчеркивают, что в исследованиях необходимо идти не от черт, априорно приписываемых тому или иному национальному характеру, к языковом особенностям, а следует двигаться в обратном направлении – выявлять свойства национального характера на основе анализа фактов национальной специфики (Падучева 1997, с.21).
Методы и приемы, использовавшиеся в работе: методы концептуального, контекстуального, лексико-семантического анализа, метод анализа словарных дефиниций, метод систематизации и таксономии материала, методы архетипизации и стереотипизации, интерпретативный анализ ценностно маркированных высказываний. Использовался также метод синтеза и обобщения – при выявлении универсальных, всеобщих черт изучаемого концепта. Применялись лингвокогнитивный, лингвокультурный, прототипический и национально-специфичный подходы.
Положения, выносимые на защиту:
1. Концепт «лицо» архетипичен, универсален, он относится к знакам-регулятивам и к знакам-классификаторам. Как лингвокультурный феномен он репрезентируется посредством лексем, фразеологизмов, афоризмов, текстов.
2. Концепт «лицо» содержит такие универсальные черты, как синкретичность, целостность; при реализации в языковых единицах может иметь нейтральную, положительную или отрицательную модальность, имплицитную оценку, что нередко зависит от контекста, от ситуации речи, от интенции адресанта.
3. Универсальными для адыгской, русской, английской и французской лингвокультур являются шесть основных (архетипических) лингвопрагматических типов культурной коннотации концепта «лицо»: лицо как физическая идентификация человека; индивидуальность и уникальность лица; открытость лица; выразительность лица; лицо как орган, выделяющий человека из животного мира; лицо как отображение психической и моральной сущности его обладателя.
4. В русском, адыгском, английском и французском языках универсальные типы концептуализации лица/чести/совести представлены следующими пятью семантическими группами: 'наличие/отсутствие лица'; 'чистое/грязное лицо'; 'чувствительность/нечувствительность лица'; 'наличие/отсутствие связи между лицом и моральными качествами его обладателя'; 'лицемерие, двуличие'. Их можно считать стереотипными. Русской, адыгской и английской лингвокультурам, помимо этого, присуща также семантическая группа 'совместимость поступков с лицом', адыгской – еще и группа 'вместимость лица'.
Научная новизна работы определяется тем, что в ней на базе архетипизации проводится комплексное исследование концептуальных признаков, фиксирующих интегративный характер стереотипов восприятия и оценки внешности человека как физического объекта и участника социальных отношений.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что оно расширяет представления об универсализме знаков языка, о содержании и сфере языковой объективации концепта «лицо/честь/совесть», раскрывает пути и способы архетипизации и стереотипизации данного концепта в четырех лингвокультурах. В данной работе продолжается исследование функционирования в сознании национального сообщества стереотипов, определяющих восприятие и оценку внешности человека и его внутренних качеств и состояний. Полученные результаты могут способствовать развитию теории языка.
Практическая значимость исследования определятся тем, что его материалы и выводы можно использовать при чтении вузовских курсов по теории языка, лнгвокультурологии, концептологии, сравнительному культуроведению, лингвострановедению, при изучении и преподавании практических курсов русского, адыгских, английского, французского языков.
Апробация работы осуществлялась на 5-й и 9-й межвузовских конференциях молодых ученых «Актуальные проблемы современного языкознания и литературоведения» (Краснодар: КубГУ, 2005 и 2010 г.), на 1-й Всероссийской научно-методич. конф. «Научно-методическое обеспечение преподавания иностранных языков на неязыковых факультетах в свете теории и практики межкультурной коммуникации» (Майкоп: АГУ, 2006), на межрегиональной научно-практич. конф. «Речевая деятельность: субстанциальные и процессуальные аспекты» (Краснодар: КГУКИ, 2007), на Международной научно-практич. конф. «Когнитивная лингвистика и вопросы языкового сознания» (Краснодар: КубГУ, 2010), а также на заседаниях кафедры теоретической и прикладной лингвистики Кубанского государственного университета.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, двух глав, Заключения, Библиографического списка, включающего 175 наименований. Общий объем работы – 174 страницы.
Архетип и концепт как лингвокультурные феномены
Как известно, для любого общества характерно формирование определенных жизненных и моральных ориентиров, стремление расположить каждое явление на шкале «хорошо — плохо», что нашло отражение в определении понятия «картина мира»: «Картина мира как система ментальных репрезентаций действительности - это сложное образование, важнейшим компонентом которого являются ценности, т.е. существенные жизненные ориентиры, выработанные обществом и закрепленные в его нормах, стереотипах поведения и текстах культуры во всем их многообразии» (Карасик 2000, с. 106). На основании этого ученые вносят уточнение в данное понятие и выделяют как отдельный объект изучения понятие ценностной картины мира. «Ценностная картина мира социума включает определенный набор и иерархию ценностей, которые выражаются в оценках, а также предполагают наличие оценочных стереотипов и норм, оценочной шкалы и ориентиров оценки» (Темирчиева 2008, с. 124). Конструируется такая картина мира на основе анализа прецедентных для данной культуры текстов, значений слов и фразеологических единиц, формульных моделей поведения, ассоциативных экспериментов и опроса информантов. Моделируется она «в виде взаимосвязанных оценочных суждений, соотносимых с юридическими, религиозными, моральными кодексами, общепринятыми суждениями здравого смысла, типичными фольклорными и известными литературными сюжетами» (Карасик 2000, с. 107).
При этом в этносе культура и обслуживающий ее язык не однородны: «Языковая среда массовой аудитории потребительской культуры коренным образом отличается от перфекционистской. Язык аристократической культуры по своей природе является элитарным, культурная ценность выражаемых им смыслов имеет духовные основания. Предметный мир перфекционизма приобретает свое значение в языке культуры в соответствии с духовной ценностью окружающих человека вещей, а не их практическими характеристиками. Приоритетными векторами коммуникативной и познавательной деятельности становятся самопознание, понимание, стремление к интуитивному проникновению в основания человеческого бытия» (Ермоленко 2010, с.228). Тем не менее, несмотря на «слоистость» общества, основные ценностно значимые единицы хранятся и оберегаются. Таким образом складывается так называемая «культурная память», цель которой - закрепить сформировавшиеся ценности и передать знания о них будущим поколениям. Такая память есть социальный феномен, нечто, приобретаемое человеком в процессе собственной социализации (Бондарева 2005, с. 156). Немецкий культуролог Ян Асман отмечает, что хотя коллективы и не имеют памяти в строгом смысле, но они обусловливают память своих членов. Воспоминания даже самого личного характера возникают лишь благодаря коммуникации и интеракции в рамках социальных групп: мы вспоминаем не только то, что мы узнаем от других, но и то, значимость чего подтверждается нам другими, то есть в контексте социально заданных рамок значимости (цит. по: Fraas 2000, с. 36). Таким образом, в функциональной памяти сохраняется лишь то, о чем общество может вспомнить и что оно может духовно переработать в данную эпоху (Бондарева 2005, с. 157). Для обозначения таких явлений национальной культуры учеными используется термин «архетип». Понятие «архетип» было введено немецким исследователем
К. Юнгом как «манифестации более глубокого слоя бессознательного, где дремлют общечеловеческие, изначальные образы и мотивы» (Юнг 1996, с. 105), впоследствии оно активно разрабатывается в культурологии, социологии, литературоведении, лингвистике. «"Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического характера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре. Эти образы не имеют никакого отношения к так называемой расовой или кровной наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют коллективную природу» (Руднев 1997. Электронный ресурс).
А.А. Леонтьев говорит о том, что «архетип — это своего рода аккумулятор наиболее ценного человеческого опыта, который постигается художником в процессе творчества. Познание происходит бессознательно. При малейшем соприкосновении с сознательными попытками аналитического постижения опыта архетипический образ разрушается, хотя нельзя утверждать, что он исчезает. Архетип всегда сохраняет значение и функции, продолжая существовать в сознании, видоизменяясь и проявляясь в образах, соответствующих окружающей действительности. Будучи средством передачи опыта предков, архетип общечеловечен, но, однако, он имеет национальные и этнические границы... Поскольку архетип не меняет своего значения и функций, он всегда узнаваем и в любой новой форме прочитывается его древнее содержание... Архетипы направляют переживания и мысли художника...» (Леонтьев 2001, с.100).
Репрезентация концепта и архетипа в этнокультурных установках, стереотипах, символах, ритуалах, традициях и в единицах языка
Связь языка и культуры изучает, как известно, активно развивающаяся в последние десятилетия наука лингвокультурология. С.А. Кошарная рассматривает лингвистическую культурологию как научную дисциплину, изучающую «процесс осмысления и отражения в национальном языке элементов материальной и духовной культуры народа...» (Кошарная 2002, с. 14). Центральной проблемой лингвокультурологии признается проблема изучения языковой картины мира как объективации ментальной картины, основу последней составляет наивная модель мироздания, общая для всех представителей той или иной культуры. Поэтому и задача лингвокультурологического анализа заключается в моделировании знаний о материальных и нематериальных объектах культуры того или иного этноса посредством всестороннего анализа его языка.
Предмет исследования в лингвокультурологии, как отмечает В.А. Маслова, составляют девять типов лингвокультурных единиц и явлений.
1. Слова и выражения, служащие предметом описания в лингвострановедении (Верещагин, Костомаров), включая безэквивалентную лексику. В эту категорию входят цитаты из русской классики: человек в футляре, лишние люди, горе от ума, а также лозунги и политические дискурсы советской и постсоветской эпох: путевка в жизнь, борьба за урожай, «прихватизация» и т.п.
2. Мифологизированные культурно-языковые единицы: обрядово ритуальные формы культуры, легенды, обычаи, поверья, закрепленные во фразеологизмах, пословицах, образно-метафорических единицах. В их основе, как правило, лежит мифологема, или архетип. Мифологема важный для мифа персонаж или ситуация, его «главный герой», который может переходить из мифа в миф. В основе мифа лежит архетип устойчивый образ, обобщенный символ, присутствующий в индивидуальном сознании и имеющий распространение в культуре. Фразеологизмы и пословицы с компонентом «хлеб» (есть чужой хлеб, зарабатывать себе на хлеб) основаны на архетипе хлеба как символа жизни и материального достатка.
3. Паремиологический фонд языка, так как пословицы - это стереотипы народного сознания, обладающие широким прагматическим спектром. Одна и та же пословица может служить упреком, утешением, советом, нравоучением.
4. Символы, стереотипы, ритуалы, эталоны. Человек живет, по мысли Э. Кассирера, в «символической вселенной». Символ — это вещь, награжденная смыслом, конкретный предмет, выражающий высокую абстракцию (крест - символ веры, символ жертвенности; голубь — символ мира; меч — символ войны, агрессии). Культурные стереотипы — это модели поведения, навязываемые нам культурой и усваиваемые в процессе социализации человека. Стереотипы поведения и целеполагания, восприятия и понимания, стереотипы общей картины мира определяют единство и целостность культуры. При их реализации человек может не осознавать целей, ради которых действие совершается. Ритуал как способ разрешения социальной драмы имеет условный, конвенциональный характер и совмещает в себе три функции: снятие агрессии, обозначение круга своих и отторжение круга чужих. Действие становится ритуалом, когда оно теряет целесообразность и становится семиотическим знаком (ср. проведение партийных съездов и общественно-политических мероприятий в нашей стране в советскую эпоху).
Эталон — это сущность, измеряющая свойства и качества предметов и явлений, это мера вещей, представленная в образной форме. В языке эталоны существуют в виде устойчивых сравнений или словосочетаний, передающих высокую степень признака: глуп как сибирский валенок; как птичка весела; сыт по горло; влюблен по уши.
5. Важнейшей языковой сущностью, в которой содержится основная информация о связи слова с культурой, являются образы. Образность, т.е. способность слова или фразеологизма вызывать в нашем сознании наглядные представления, «картинки», связана с внутренней формой слова, которая выводится из прямых значений составляющих его морфем (при сходном значении слов «всадник», «конник», «наездник» они имеют разные внутренние формы; «душа» связана с духом, дыханием; нем. «Seele» восходит к слову «See» — море; озеро, здесь закреплено мифологическое представление о связи души с водой).
6. Лингвокультурология занимается такими проблемами, как стилистический уклад языков, соотношение между литературным языком и другими формами его существования (разговорным языком, диалектами).
7. Лингвокультурной спецификой обладает речевое (шире: коммуникативное) поведение. В каждой культуре поведение людей регулируется представлениями о том, как следует вести себя в стереотипных ситуациях, в соответствии с социальными ролями (начальник - подчиненный, муж - жена, отец — сын и т.п.).
8. Область речевого этикета — важный компонент общения, зона «социальных поглаживаний». Речевой этикет — это социально заданные и культурно-национально-специфические правила речевого поведения в ситуациях установки, поддержания и размыкания контакта коммуникантов в соответствии с их социальными ролями и отношениями в официальной и неофициальной обстановке общения. По мнению исследователей, коммуникативная истинность (соблюдение правил этикета) выше по ценности для культурной общности людей, чем искренность (истина).
Особенности семантики концепта напэ -лицо/честь/совесть в адыгском языке
Сложно переоценить значение категории лица в адыгской культуре и морали. Сам факт, что средства выражения отношения к ней вышли за рамки собственно языка, его вербальной составляющей, и проникли в область кинесики (как совокупности «жестов, поз, телодвижений») служит тому лишним подтверждением. Речь идет о том, что в адыгской культуре есть специальный жест - постукивание по своей левой щеке указательным пальцем, что «значит урезонить собеседника, все равно, что сказать: «Одумайся, позаботься о своей чести и репутации» (Бгажноков 1999, с. 60). Можно привести целый ряд вербальных синонимов этого жеста, выражающих предостережение: У и напэ тіжіу еплъыж— Подумай о своем лице, букв. Посмотри на свое лицо. Уи напэр зытумыхыж— Не позорься, букв. Не снимай с себя лицо. Уи напэр хъумэ— Побереги лицо. Наличие специального жеста и такое обилие фраз-предостережений говорит о высокой степени важности, придаваемой категории лица с точки зрения адыгской ментальности. Ни в одной из изучаемых в данной работе лингвокультур подобного жеста не обнаружено, это уникальная единица адыгской лингвокультуры, что можно расценивать как его культурную обусловленность. (Например, в русской культуре смысл этого жеста передается укоризненным взглядом и покачиванием головы из стороны в сторону.) Однако под ним, несомненно, чувствуется глубокая универсальная психическая база. Так, жест закрывания лица руками во всех культурах связан с проявлением стыда («чувствительности лица»), со временем он трансформировался в неосознанное прикосновение к лицу пальцем. «Наукой доказано, что мимика, жесты, телодвижения являются врожденными», хотя действительно, «все эти сигналы изменились к настоящему времени и по форме и по функции» (Габуниа 2005, с.67). Так, можно предположить, что жест, о котором идет речь, «прошел путь» от ненамеренного знака (неосознанного) до собственно коммуникативного знака (осознанного, выполняющего коммуникативную функцию).
Напэ зимьгі — бессовестный (букв.: не имеющий лица). Интересно, что в русском и французском языках существуют единицы, буквально совпадающие при переводе с вышеприведенной адыгской единицей, как например: русс. На нем лица нет - от испуга, от страха и франц.: II п а pas figure humaine — Он не имеет образа человеческого; на нем лица нет. Как видно, во французском и русском языках фразы не только совпадают по форме, но и семантически конгруэнтны, и к совести и чести отношения не имеют. Однако фраза на адыгском языке содержит, как видно, совершенно иную семантику, хотя по форме полностью совпадает с приведенными примерами из русского и французского языков. Ср. также русс: Безликий — ничем не приметный, не имеющий индивидуальных черт, качеств, отличающих от общей массы и адыг. Напэншэ — бессовестный. В буквальном переводе в обоих выражениях речь также идет об «отсутствии лица», что в адыгской рефлексии ассоциируется с совестью, а в русской — с индивидуальными чертами.
В качестве обвинения могут прозвучать фразы: Напэ уи1эркъым! — Бессовестный, букв.: Лица у тебя нет! или Напи укіьгти зимыН — это буквальный эквивалент русского выражения Ни стыда ни совести. По словам В.В. Колесова, «в формуле ни стыда ни совести отрицаются и чувственные (стыд) и духовные (совесть) основания принятых в обществе норм поведения . Но стыд и совесть одинаково личные переживания, здесь и речи нет об осуждении со стороны», т.е. речь не идет о чести (Колесов 2004, с. 111). Таким образом, стыд- результат работы совести на физическом уровне, или «эмоциональное проявление совести» (Там же, с. 119). В свою очередь, «стыд- сложное чувство, в котором доминирует страх, и прежде всего «страх перед ожидаемым бесчестием». Но в данном случае это «вторичный, культурный страх»- шынэ-ук1ытэ (страх-стыд), который, как видно, «включается в систему, механизмов морального контроля и самоконтроля» (Бгажноков 2002, с. 165).
В данном аспекте представляет интерес выражение Напи ц!эи зимьіі — букв.: Ни лица ни имени, поскольку слава о человеке, особенно в адыгской среде, была очень важной составляющей социальной жизни: Траіукі тек1ыжыркъым (смысл фразы в том, что от дурной славы не так просто избавиться), и репутация не в последнюю очередь связывалась с именем: Ц1э теїукіьін — стать известным в чем-либо (с положительной или отрицательной стороны), можно предположить, что обвинение в отсутствии того и другого могло быть усиленной версией выражения. Здесь также содержится представление о том, что такой человек не достоин того, чтобы его звали по имени. Вообще под этим выражением чувствуется действовавшая с древних времен «язычески феодальная формула честь и слава», которая, по словам В.В. Колесова, предполагала взаимообращенность сюзерена и вассала на условиях взаимности (Колесов 2004, с. 121), что логично, учитывая степень влияния феодальных отношений на формирование адыгской этики и впоследствии этикета.
ФЕ с компонентом Нэпэ зимы1: Напэ зимы1эм и напэ пхутехынукъым, букв.: У того, у кого нет лица, его не снимешь (Того, кто честью не обладает, не испугать бесчестием).
Бзылъфыгъэ щымыук1ытэрэм напэ и1эп — Кто не уступает женщине, у того нет совести (тот бесчестен). По версии 3. У. Блягоза (1992, с. 45) единица щымыук1ытэрэм . (стыдиться, стесняться) переводится как уступать. Мы считаем, что данный перевод теряет значительную долю заложенного смысла. Как известно, поведение мужчины-адыга в присутствии женщины на фоне и без того строгого этикета было четко регламентировано, и сдержанность, которая считалась одной из самых значимых заповедей этикета, ужесточалась в присутствии женщин. Фраза призвана воспитывать трепетное отношение к женщине, которое поддерживалось за счет строгой регламентации поведения в ее присутствии, нарушение которого чревато «потерей лица» (чести) или же говорит об «отсутствии лица» (совести) априори: напэ и1эркъым -бессовестный. Нам представляется более обоснованной версия перевода «стесняться», «стыдиться». Поговорка Адыгэр умыгъэщынэзэрэ бгъэук1ытэщт — Адыга проще смутить (пристыдить), чем испугать, также иллюстрирует место этой категории в этике.
Напэ зимы1эм к1апэр ехьы — Кто смел, тот курдюк съел; букв.: У кого нет совести, тот курдюк уносит. «Оперирование тождествами», подобно этому, «характерно для мифологического мышления» (Бижева 2002, с. 212).
Универсальные типы культурной коннотации архетипического концепта «лицо»
Лицо — самая открытая часть человеческого организма, которая всегда на виду и которую невозможно «спрятать» (за исключением некоторых мусульманских культур). Лицо всегда открыто. Это тот орган, по которому судят о человеке (при первой встрече) и получают первое впечатление о нем. Поэтому выражение «это твое лицо» - твоя обложка, обозначает еще и то, что всегда доступно для взора окружающих, то, что всегда на виду и что невозможно скрыть или сохранить в тайне — тайну можно спрятать на сердце, а с лицом связывают то, что «репрезентирует» человека. Впрочем, спрятать лицо все же можно — под маской, под личиной.
Интересно рассмотреть в этом контексте примеры, в которых понятие лицо (компании, фирмы, года или торговой марки) носит не столь «переносный характер», как в примерах выше. Ср. Секретарь — лицо фирмы и Клаудиа Шиффер — лицо дома "Шанель " этого года. Очевидно, что второй пример отличается меньшей образностью и имеет отношение непосредственно к лицу как органу, хотя и с дополнительными коннотациями.
Механизм метафорической замены, где лицо, являющее собой первую физическую характеристику, восприятие человека, физическое представление о нем, переносит значение и начинает символизировать, как говорилось выше, также и его личностную идентификацию может быть проиллюстрирован следующими примерами: франц. Dormer ип visage a quelqu un - охарактеризовать кого-либо, конкретно представить, рассказать, что он из себя представляет, букв.: дать кому-либо лицо. В порядке механизма метафоризации лицо, являющее собой образ, первичное впечатление, восприятие, а главное репрезентацию человека, перенесло свое значение на неодушевленный мир. Таким образом, любой неодушевленный предмет может иметь «свое лицо» - то, что воспринимается внешне и то, по чему складывается о нем впечатление. Ср. англ. That puts an entirely new face on the matter — Это полностью меняет дело; франц. Les choses ont bien change de face — Многое изменилось или Quatre annees ont sufji pour changer la face de ce bourg - Четырех лет хватило, чтобы изменить облик этого поселка. Лицо здесь подразумевает «облик» (примечательно, что в корне это слово имеет также слово «лик»). Особенно интересен пример из русского языка, который выделяется своей образностью: «Все изменилось. Лицу бизнеса сделали пластическую операцию». Здесь очевиден метафорический перенос свойств лица человека как органа на лицо предмета или абстрактного понятия: если лицо человека можно подвергнуть пластической операции, чтобы его усовершенствовать, избавить от недостатков, омолодить или, попросту, изменить, то «пластика на лице бизнеса» подразумевает те же характеристики - кардинальные изменения, усовершенствование.
В данном контексте релевантно упоминание русского глагола олицетворять, чья этимология очевидна. На английском, например, он звучит как embody, где идентификация связывается с туловищем (body), а не с лицом, которое можно также перевести на русский как воплощать (плоть).
Лицо - самая выразительная часть человеческого организма, настолько, что с его помощью возможна передача информации. Для этого человек наделен мимикой. Лицо подвижно и выразительно. Мы пользуемся невербальными средствами общения для передачи нашего отношения к собеседнику, к сказанному: поднимаем бровь, насторожившись или обе в знак удивления, улыбаемся в знак приветствия или расположения, и сами, намеренно или невольно, следим за мимикой собеседника. Только на лице может быть (осмысленное) выражение, например радости, озабоченности и пр.: франц. «Elle souriait mais I expression de son visage etait plutot ironique» — она улыбалась, но выражение ее лица было скорее ироничным. М. Аргайл выделяет выражение лица как один из «классов социальной техники общения», наряду с контактом, позицией и близостью, жестами, движениями глаз (которые также можно отнести к «функциям» лица), нелингвистическими аспектами речи (темп, ритм, интонация и т.д.) и собственно речью (Цит. по: Габуниа 2005, с. 26). Действительно, сложно переоценить значение лица, если говорить о невербальном общении. «Невербальные сообщения всегда ситуативны, по ним можно понять нынешнее состояние участников коммуникации» (Там же, с. 68). В качестве основного отличия невербальных сообщений от вербальных выделяется «большая многозначность, ситуативность, синтетичность, спонтанность. Невербальное поведение... указывает на актуальные психические состояния личности, позволяет экономить речевые сообщения, усиливает эмоциональную насыщенность сказанного» (Там же, с. 67).
До сих пор речь шла о собственно коммуникативных знаках: осознанные сигналы, жесты, куда входит и мимика. Надо отметить, что эта передача информации возможна и помимо воли обладателя лица, и тогда последнее не передает, а «выдает» мысли или эмоции, которые субъект желал бы возможно скрыть. Тогда речь уже о «поведенческих знаках», неосознанных и неуправляемых, таких как побледнение или покраснение, например - ненамеренных знаках: «почесывание носа, качание головой без причины, покусывание губ и т.д.» (Габуниа 2005, с. 67). Как нам представляется, такая классификация не в полной мере отражает некоторые нюансы средств невербального общения.
