Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Религиозное знание как феномен культуры
1.1. Культура как материально-идеальное интегрированное динамическое образование 14
1.2. Внутренний план культуры как совокупность значений 25
1.2.1 .Значение как общественный и личностно-индивидуальный опыт знака 25
1.2.2. Значение как ментальная категория 31
1.3. Религиозное знание в контексте культуры 40
1.3.1. Специфика религиозного знания в аспекте взаимосвязи категорий "значение", "знание", "познание" 40
1.3.2. Экспериментальные исследования религиозного знания 43
1.4. Выводы по главе 1 48
ГЛАВА 2. Экспериментальное исследование функционирования религиозного знания в языковом сознании русских и американцев
2.1. Общие замечания 50
2.2. Материал и методы исследования 53
2.2.1. Материал исследования 53
2.2.2. Методы и процедура исследования 57
2.2.3. Общая характеристика испытуемых 59
2.3. Полученные результаты и их обсуждение 62
2.3.1. Сопоставительный анализ результатов по первому заданию эксперимента 62
2.3.2. Сопоставительный анализ результатов по второму заданию эксперимента 80
2.3.3. Сопоставительный анализ результатов по третьему заданию эксперимента 95
2.3.4. Сопоставительный анализ результатов по четвертому заданию эксперимента 105
2.3.5. Сопоставительный анализ результатов по пятому заданию эксперимента 121
2.3.6. Сопоставительный анализ результатов по шестому заданию эксперимента
2.4. Выводы по главе 2 134
Заключение 136
Список литературы 142
- Культура как материально-идеальное интегрированное динамическое образование
- Специфика религиозного знания в аспекте взаимосвязи категорий "значение", "знание", "познание"
- Сопоставительный анализ результатов по первому заданию эксперимента
- Сопоставительный анализ результатов по четвертому заданию эксперимента
Введение к работе
В контексте общей тенденции исследования национального языкового сознания [Языковое сознание и образ мира 2000; Языковое сознание ... 2000; Языковое сознание ... 2003] отдельное место занимает проблема изучения языковых единиц, связанных с сакральными прецедентными текстами. Это объясняется, с одной стороны, их ключевой ролью в национальной культуре [Белла 1972; Коул 1997; Мечковская 1998; Садохин 2000; Фролов 2000; Hiebert 1994], а с другой - частотностью использования в дискурсе [Несистематический словарь ... 2000: 45-51; Семенова 2002; Павликова 2003]. При этом для теории межкультурного общения особую актуальность приобретают исследования, направленные на "выявление особенностей взаимопонимания при общении в случаях, когда имеют место лакуны и расхождения в интерпретации одних и тех же прецедентных феноменов носителями разных языков и культур" [Залевская 2000: 47. Курсив мой. - Л.К.].
Повышенный интерес к изучению вопросов, связанных с религией обусловлен рядом факторов. Во-первых, принятый в 1990 году закон о свободе совести [Эталон] обеспечил возможность разработки тем, которые продолжительное время (в силу известных причин) относились к категории запретных и обсуждению не подлежали.
Во-вторых, данные различных наук всё более убедительно свидетельствуют о несостоятельности попыток построения теорий и моделей, описывающих человека и его деятельность (в широком смысле), без учета так называемой духовной ипостаси [Седов, Кузнецов 1994; Николенко, Русова 2000]. Альтернативные подходы предполагают введение религиозной компоненты в кибернетические, психологические, лингвистические и другие исследования. В частности, признается ценность обращения к религии в изучении развития высших психических функций человека и рассмотрение Богочеловека в качестве общей основы всех медиаторов, обеспечивающих данное развитие [Зинченко В.П. 1993, 1997]. Психологическому осмысле-
нию подвергается феномен души человека, высказываются идеи о возможности разработки христианской психологии [Братусь 1997, 1998]. Повышается интерес к проблеме духовности человека и возможности трактовки данного феномена с позиций психологии [Знаков 1998]. Подобное расширение подходов к анализу человека и его бытия привело к формированию (в виде реализованных и еще не реализованных идей) целого ряда междисциплинарных областей знания, таких как христианская антропология, православная психология, пастырская психология и психотерапия и др. [Аб-раменкова, Слободчиков 2001].
В лингвистике и философии языка постулируется обусловленность национального характера (менталитета) религиозно-ценностными факторами [Колесов 1992, 1999], что находит свое подтверждение в ряде психолингвистических экспериментальных исследований, направленных на выявление особенностей этноязыкового сознания в целом [Уфимцева 1996, 1998] и специфики функционирования языкового религиозного сознания в структуре православного дискурса в частности [Лапатухина 2000]. В рамках лингвистики текста активизируются исследования библейских текстов и их переводов (обзор публикаций по данной теме см. в [Туркова-Зарайская 2002]), текстов традиционных культур [Меликов 1999]. Отдельному рассмотрению подвергается библейский миф и особенности его функционирования как прецедентного текста [Кремнева 1999] и конвенционального стереотипа [Федотова 2000а, 20006]. К другим вопросам, исследуемым в рамках религиозной проблематики, относятся феномен са-кральности слова, ключевой роли библеизмов в развитии общества [Семенова 2000, 2002], особенности функционирования библеизмов в образе мира носителей русской культуры [Зарайская 2000; Туркова-Зарайская 2002], национально-специфический аспект функционирования библеизмов [Павлова 2003].
В-третьих, наблюдается активизация религиозного межкультурного общения (согласно статистике в настоящее время на территории бывшего Советского Союза свою деятельность осуществляют более 8000 зарубеж-
ных протестантских организаций [Подберезский 2000: 58]), что актуализирует вопрос о роли перевода и переводчика в осуществлении межкультурного взаимодействия, а также определяет необходимость исследования особенностей динамики данного процесса с целью предотвращения или минимизации потенциальных конфликтов [Клюканов 1998; Perspectives ... 1981; Human behavior ... 1990].
В настоящее время имеются основания констатировать факт низкой эффективности межкультурного общения в сфере религии [Макаров 1997; Подберезский 2000], что обусловлено рядом причин как лингвистического, так и нелингвистического характера. К последней категории можно отнести, например, отсутствие учета и анализа конфессиональной специфики в христианстве [Подберезский 2000: 49-50; Фролов 2000: 150; Степанова 2003], вызванного, вероятно, идеологической политикой в прошлом и известной натянутостью внутрихристианского диалога в настоящем. Коммуникативные конфликты при этом могут возникать как вследствие неосведомленности коммуникантов о конфессиональных различиях, так и по причине сформированных ранее стереотипов относительно той или иной конфессии. Проблема конфессиональной специфики приобретает сегодня первостепенное значение и потому, что международное взаимодействие между верующими России и стран Запада связано с протестантизмом, отношение к которому в нашей стране весьма неоднозначно.
В рамках лингвистики неразработанным остается вопрос о типологии христианской литературы (ср. с выделяемой автором работы [Белянин 2000] широкой категорией "религиозных миссионерских текстов"), что в ряде случаев не позволяет дифференцированно подойти к анализу отдельных текстов. В практике перевода до сих пор доминирует формально-лингвистический подход, пытающийся установить между единицами разных языков отношения эквивалентности. Между тем, многочисленные современные исследования в области переводоведения со всей убедительностью свидетельствуют о непродуктивности сведения перевода к набору правил установления лексико-грамматических соответствий между тек-
стами оригинала и перевода и утверждают социо-культурно-
семиотический подход, согласно которому понятия "язык", "культура" и
"сознание" следует рассматривать как составляющие одну триаду, каждый
из элементов которой детерминирован остальными и представляет собой
лишь относительно независимую целостность [Крюков 1989; Сорокин
1998, 2000; Клюканов 1999а; Бибихин 2000; Levefere, Bassnet 1990; Nord
1991а; Venuti 1994; Hatim, Mason 1997]. На этом основании перевод рас
сматривается в более широком контексте межкультурного общения. Учи
тывая тот факт, что речевое общение протекает между коммуникантами —
языковыми личностями, в структуре каждой из которых условно выделя
ются вербально-семантический, когнитивный и прагматический уровни
[Караулов 1989], его можно рассматривать как "взаимодействие
"говорящих сознаний" коммуникантов" [Гудков 1999]. Данное взаимодей
ствие обеспечивается пересечением "индивидуальных когнитивных про
странств" (ИКП) [Красных 1998; Гудков 1999] или "концептуальных сис
тем" (КС) [Пищальникова 1999] коммуникантов и протекает тем успешнее,
чем шире зона пересечений указанных пространств, т.е. чем выше степень
общности сознаний, что, в свою очередь, во многом определяется общно
стью присвоенной культуры [Тарасов 1993, 1996, 2000]. Вышесказанное
позволяет охарактеризовать перевод как ситуацию сопряжения разных на
циональных сознаний коммуникантов, т.е. "случай функционирования
сознания в аномальных ... условиях" [Тарасов 1998: 30] . Для теории пере
вода данный вывод имеет большое значение, ибо он подтверждает мысль о
том, что понимание высказывания человека другой культуры требует вы
хода за рамки чисто вербального текста в более широкий контекст пред
ставлений, ценностей и стереотипов обыденного житейского сознания,
присущих человеку данной культуры [Петренко 1988: 116]. В случае пере
вода религиозных текстов речь идет о выходе в глубинные "слои" культу
ры, т.е. об исследовании "духовной традиции", игнорирование которой вы
зывает серьезные коммуникативные конфликты [Макаров 1997: 6; Подбе-
резский 2000; Кабакчи 2001а, 20016]. :'
Наибольшую трудность при анализе религиозного дискурса составляют те случаи, когда взаимодействие происходит между культурами, в которых распространена одна и та же мировая религия (например, христианство). Подход к культуре как динамической системе дает основания для предположения о том, что, несмотря на "универсальный характер" той или иной мировой религии, имеющей некоторый "универсальный" фундамент (например, текст Библии), данная религия будет по-разному восприниматься в зависимости от сущностных характеристик культурного единства. Следовательно, за видимо общими формами, религиозными прецедентами, у носителей разных культур будет неизбежно стоять нетождественное содержание. В этой связи выделение категории социумно-прецедентных феноменов, т.е. известных всем представителям христианского социума и связанных у них с определенными представлениями независимо от их культурной принадлежности [Красных и др. 1997; Гудков 1999: 25. Курсив мой. - Л.К.] можно принять лишь с серьезными оговорками. Еще более спорным представляется вывод о "полном совпадении" в двух языках прецедентных феноменов - фрагментов Священного Писания [Кудрина 2002].
По мнению Ю.А. Сорокина, целям оптимизации взаимодействия языков и культур могут служить исследования по "реконструкции "внутренней формы" культурем, транслируемых из одной лингво-культурной общности в другую и существующих, прежде всего, как специфический набор семантем" [Сорокин 1998: 124]. В настоящем диссертационном исследовании предпринимается попытка выявления фрагментов КС носителей русской и американской культур, активируемых религиозным стимулом - квазибиблеизмом "блудный сын / prodigal son" (соответственно). При этом особое внимание уделяется специфике инвариантной части, релевантной для всех носителей указанных национальных культур.
Актуальность исследования особенностей функционирования религиозного знания в сознании представителей разных культур обусловлена необходимостью выявления культурно-семиотических "профилей" формально эквивалентных религиозных стимулов - языковых знаков - с целью мо-
делирования динамики взаимодействия соответствующих культур, разработки способов "религиозной адаптации" текстов при межкультурном взаимодействии [Валуйцева, Хухуни 2003].
Объектом исследования явилось религиозное знание как объективированный в языке психический феномен, предметом - особенности его функционирования в языковом сознании с учетом национально-культурной специфики. При этом в предмет исследования не входило изучение специфических способов формирования и хранения религиозного знания, поскольку последнее рассматривалось в общей структуре исследуемого концепта.
Цель работы заключалась в определении и сопоставлении характерных особенностей функционирования религиозного знания в языковом сознании носителей русской и американской культур.
Для достижения данной цели в ходе исследования предполагалось решение следующих задач:
Изучить существующие подходы к описанию феномена культуры, установить и описать связь между понятиями "культура", "язык", "сознание".
Исследовать специфику внутреннего плана культуры как совокупности значений культурных предметов.
Определить место религиозного знания в структуре культурного универсума, а также во взаимосвязи категорий "значение", "знание", "познание".
Экспериментально выявить и сопоставить характерные особенности функционирования религиозного знания в языковом сознании представителей русской и американской культур; определить факторы, обусловливающие различия в характере функционирования.
Специфика предмета исследования обусловила междисциплинарный характер работы: решение поставленных задач потребовало обращения к работам лингвистической, культурологической, психологической и семиотической направленности.
Теоретическую базу исследования составили теории, связанные с медиативным (А.Р. Лурия, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, М. Коул) и системно-семиотическим (И.Э. Клюканов) подходами к культуре; психолингвистическая теория слова, внутреннего контекста и концепция специфики функционирования индивидуального знания (А.А. Залевская), а также теории прецедентности (Ю.Н. Караулов, В.В. Красных, Д.Б. Гудков, И.В. За-харенко, Д.В. Багаева).
Материалом для исследования послужили данные эксперимента на базе квазибиблеизма "блудный сын / prodigal son" (для носителей русской и американской культур соответственно) с участием 123 испытуемых; проанализировано 738 ответов испытуемых на 6 вопросов экспериментальной анкеты.
В качестве методов исследования были использованы теоретический анализ интегративного типа, психолингвистический эксперимент, обобщение теоретических и экспериментальных данных.
В результате выполненного экспериментального исследования были выдвинуты и выносятся на защиту следующие теоретические положения.
1. Социумно-прецедентные феномены не являются полными аналогами
в разных национальных культурах.
Интерпретация религиозного вербального прецедентного феномена (далее - ПФ) осуществляется на основе культурно универсального внешнего контекста и/или культурно специфического внутреннего контекста, имеющего сложную структуру и необходимо включающего конвенциональную и индивидуальную составляющие.
Национально-культурная специфика внутреннего контекста формируется в результате действия аттрактивных сил национальной культуры и проявляется на структурном и содержательном уровнях.
На структурном уровне национально-культурная специфика может выражаться в модификации внутреннего контекста идентификации ПФ через изменение соотношения религиозного и нерелигиозного компонентов внутреннего контекста, что приводит к изменению
значения ПФ (часто в сторону его десакрализации). В результате данный ПФ утрачивает способность служить адекватным средством апелляции к религиозному знанию как составляющей сознания индивида. 5. Содержательная специфика заключается в выделении и фиксации наиболее культурно релевантных признаков ПФ, что обусловливает их первоочередную актуализацию в процессе смыслоформирования и соответственно различную локализацию сформированных смыслов в концептуальной системе носителей разных культур. Научная новизна исследования заключается в реализации интегра-тивного подхода к изучению религиозного знания, которое исследуется с точки зрения взаимодействия и взаимовлияния элементов триады "культура-язык-человек". Проводится сопоставительное экспериментальное исследование религиозного знания, при этом особое внимание уделяется национально-культурному фактору.
Теоретическая значимость. Описание религиозного знания как интегральной составляющей культурного универсума открывает возможность для анализа взаимосвязи и взаимовлияния между структурами религиозного знания и другими фрагментами концептуальной системы индивида. В исследовании показана ограниченность взгляда на так называемые "библеизмы" как средство апелляции исключительно или преимущественно к религиозному знанию, что ставит вопрос о национально-культурной специфике объективации последнего. Продемонстрирована целесообразность использования подхода к решению отдельных проблем межкультурной и переводческой деятельности с позиций теории динамических систем. Практическая значимость диссертации заключается в возможности разработки способов интерпретации культурных различий на научной основе, а не на стереотипах и впечатлениях, что будет способствовать повышению эффективности межкультурного общения (в частности, между носителями русской и американской культур). Экспериментально выявленные положения могут быть использованы при разработке систематическо-
го описания коммуникативного поведения (в первую очередь, вербального) конкретного лингво-культурного сообщества в сфере религиозного общения. Кроме того, материалы исследования могут быть использованы в курсах психолингвистики, теории перевода, теории межкультурной коммуникации, диссертационных и дипломных работах.
Апробация результатов исследования. Основные положения исследования излагались в виде докладов и сообщений на Международной научной конференции "Перевод и межкультурная коммуникация" (Курск, 2001), Второй региональной конференции "Иностранные языки в объединяющем мире: описание, преподавание, овладение" (Курск, 2001), Всероссийских научных конференциях "Языки и картина мира" (Тула, 2002), "Национальные картины мира: язык, литература, культура, образование" (Воронеж-Курск, 2003), "Актуальные проблемы исследования языка: теория, методика, практика преподавания" (Курск, 2003), Межрегиональной научно-методической конференции "Лингводидактические проблемы обучения иностранным языкам в школе и вузе" (Белгород, 2003), XIV Международном симпозиуме по психолингвистике и теории коммуникации "Языковое сознание: устоявшееся и спорное" (Москва, 2003).
По теме работы имеется 11 публикаций общим объемом 2,25 п.л.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы, приложений. Список литературы содержит 160 наименований источников на русском и английском языках.
Культура как материально-идеальное интегрированное динамическое образование
Осмысление данных целого ряда наук (философии, социологии, психологии, лингвистики и др.) требует сегодня обращения к феномену культуры, включающему как культуру в целом, так и культуру отдельного народа. Многообразие ракурсов рассмотрения культуры в зависимости от исследовательских установок обусловливает многообразие дефиниций данного понятия. Так, обзор концепций и определений культуры А. Кребером и К. Клукхольном (в период 1920-1950) позволил выделить более 160 определений, в отечественной литературе в более поздний период их насчитывалось уже более 400 [Гуревич 2001: 19]. Если к этому числу прибавить способы интерпретации рассматриваемого термина в сфере повседневности, справедливым следует признать вывод о его широком смысловом "масштабе", сверхкомплексном характере [Степанов 1997; Martin, Nakayama 2000: 54; Мацумото 2002: 27]. Учитывая данное обстоятельство, мы не ставим задачи подробного рассмотрения феномена культуры. Для настоящего исследования интерес, в первую очередь, представляет антро-по-социологический подход к культуре, акцентирующий внимание на ее формирующей силе, способности организовывать жизнь индивида и общества. В этой связи встает вопрос о характере связи человека и культуры.
Анализ большинства определений, характерных для указанного подхода (обзоры по данной теме см. в [Верещагин, Костомаров 1990: 23-27; Красных 1998: 24-29; Гуревич 2001; Золкин 2001; Садохин 2000; Martin, Nakayama 2000: 54-58; Мацумото 2002: 30]) позволяет сформулировать обобщенное понимание культуры как совокупности социально выработанных и наследуемых материальных и духовных (идеальных) черт жизни человека/общества, условие и результат социальной активности. Данная весьма широкая трактовка рассматриваемого термина подверглась разно сторонней критике со стороны ряда исследователей (см. об этом [Гуревич 2001:33-35; Duranti 1997: 27-30]). В связи с интересующим нас предметом обращает на себя внимание несовпадение взглядов по вопросу о "локализации" культуры относительно человека и его психики. Вопреки представленному выше пониманию культуры как совмещающей в себе "внешний" и "внутренний" планы, У. Гудинаф, например, рассматривает последнюю как феномен не материальный и, следовательно, не состоящий "из предметов, людей, способов поведения или эмоций", но скорее представляющий собой "организацию" вышеперечисленного и поэтому полностью включенный в ментальные структуры и операции [Цит. по: Duranti 1997: 27. Курсив мой. — Л.К.]. К числу исследователей культуры, научные взгляды которых во многом характеризуются описываемым подходом, можно отнести К. Юнга, трактующего обозначенный феномен как "общий и принятый способ мышления" [Цит. по: Гуревич 2001: 23], Г. Хофстеде, интерпретирующего понятие культуры как "программирования сознания (programming of the mind)" [Цит. no: Martin, Nakayama 2000: 56], а также Д.Мацумото, по мнению которого культура "не имеет отношения к орудиям труда, жилью, домашней утвари, ... физическим и непременно наблюдаемым атрибутам ..., [а] скорее ... касается идей, установок, ценностей, представлений - содержания психики каждого индивида, живущего в этой культуре" [Мацумото 2002: 32]. Признавая в целом необходимость разделения сфер "обитания" культуры в операциональных целях, следует, однако, согласиться с М. Коулом, указывающим на малую продуктивность подобного разделения и, как следствие, весьма ограниченную объяснительную способность сформированных на основе данного принципа концепций культуры [Коул 1997].
Попытки преодоления дискретизма в описании культуры предпринимаются исследователями, работающими в русле альтернативного подхода, рассматривающего культуру как систему средств опосредования. Данная перспектива возникла на основе культурно-исторического подхода, связанного, в первую очередь, с именами А.Р. Лурии и Л.С. Выготского. Цен тральным для культурно-исторической школы является тезис о порождении высших психических функций в процессе социального взаимодействия [Выготский 2000: 617]. Слово "социальное" употребляется автором в широком значении и в значительной степени может быть отождествлено с понятием "культурное", поскольку, по словам автора, "культура и есть продукт социальной жизни и общественной деятельности человека ..." [Op.cit: 617-618]. Исходя из того, что в основе культурных форм поведения, по Л.С. Выготскому, лежит опосредованная деятельность, т.е. оперирование внешними знаками, развитие высших психических функций человека предполагает овладение данными знаками, их интериоризацию. В отношении интересующего нас предмета, продуктивность культурно-исторического подхода выразилась в понимании знака как "конкретной, универсальной формы опосредования противоположностей": знак и объективен (в силу объективности своего значения), и субъективен (в силу приписываемого ему субъектом смысла), он материален (имеет внешнее выражение) и идеален (представлен в психике индивида) [Веракса 2000: 9]. Придерживаясь в целом основных идей и положений культурно-исторической школы, М. Коул разрабатывает понятие артефакта (родовое по отношению к "орудиям" и "знакам", используемым в рамках русской культурно-исторической школы) как фундаментальной составляющей единицы культуры.
Специфика религиозного знания в аспекте взаимосвязи категорий "значение", "знание", "познание"
Рассмотрение особенностей религиозного знания в контексте описанных выше теоретических положений требует предварительного обращения к вопросу о сущности понятия "знание" (и в частности, религиозное знание) как оно трактуется в настоящей работе. Заметим, что, учитывая фундаментальность проблемы знания в науке и связанное с этим многообразие концепций знания, мы не претендуем на всесторонний анализ существующих теорий (обстоятельно этот вопрос исследован в [Залевская 1992]). В данной работе представляется целесообразным остановиться лишь на некоторых аспектах обозначенной проблемы, необходимых и достаточных для обоснования избранного направления исследования.
В книге [Кравченко 2001] справедливо подчеркивается тесная онтологическая связь между понятиями "знак", "значение", "знание", что закономерно приводит к актуализации вопроса о природе значения не только для лингвистики, но и для теории познания (то же самое справедливо и в отношении знания как категории) [Op.cit.: 71-72,144]. Как показывает анализ научной литературы, долгое время исследование названных сущностей проводилось в рамках так называемого логико-рационалистического подхода, согласно которому значение приобретало исключительно эксплицированную форму и надиндивидуальный характер, а знание ограничивалось, в первую очередь, научными и логически непротиворечивыми концепциями. При подобном подходе промежуточные и конечные продукты процесса познания, не соответствующие признанным в тот или иной момент развития науки критериям, классифицирующим их как знание, выносились за рамки и не учитывались [Залевская 1992: 8-27]. Современные теоретические изыскания, а также результаты практических исследований (обзор см. в [Op. cit: 33-50]) все более убедительно указывают на ограни ченность данного подхода, его малую объяснительную силу. В основе новой парадигмы лежит тезис об эмпирической природе знания, обусловливающей его изначальную предметность и пристрастность и, следовательно, непременное сочетание в содержании знания понятийных и чувственных компонентов. Таким образом, новая перспектива предполагает рассмотрение знания, в первую очередь, как психического феномена особого типа [Op. cit.: 27], т.е. продукта формирующегося и функционирующего по законам психической деятельности. Данный постулат определяет необходимость приведенной выше более тонкой дифференциации понятия "коллективное знание" на КЗ (коллективное знание-переживание) и КЗ (зафиксированное в некоторых продуктах деятельности, в том числе и языке, КЗ1), участвующих в формировании индивидуального знания (ИЗ). Кроме того, он позволяет объяснить констатируемый как в теории, так и на практике факт вариативности степени осознаваемости и экспликации знания [Новиков 1989; Залевская 1992; Пищальникова 1999; Кравченко 2001]. Согласно приведенной модели, объективации подлежит лишь ограниченная часть КЗ1, в то время как остальное остается, пользуясь выражением И.А. Стернина [Стернин 1981], скрытой частью айсберга (как для социума, так зачастую и для самого индивида). Процесс формирования ИЗ в ходе социализации обеспечивается, таким образом, интериоризацией КЗ , в результате чего в сознании человека образуются сложные перцептивно-когнитивно-аффективные образования или концепты, имеющие в своей структуре как социально разделяемые репрезентации (продукты сходного физического и социального опыта и их оценка), так и уникально личностные компоненты, определяемые условиями присвоения знака, т.е. специфическим контекстом практической деятельности и общения субъекта [Залевская 1992: 39]. Непрерывность взаимодействия индивида с окружающей действительностью, а также его способность к рефлексии обусловливают постоянную организацию и реорганизацию знания в индивидуальном сознании. С другой стороны, взаимодействие индивидуальных сознаний служит основой для формирования и функционирования знания коллек тивного (КЗ ), отдельные фрагменты которого получают внешнее выражение (КЗ2). Все это приводит к закономерному выводу о невозможности разработки адекватных направлений исследования проблемы знания вне учета отношений взаимодетерминации между КЗ , КЗ и ИЗ [Op. cit: 123].
С представленных выше позиций эксплицированное и объективированное в форме знака (например, языкового) значение можно классифициро-вать как принадлежащее к КЗ . Оно является продуктом логико-рационалистической "переработки" и, соответственно, значительной редукции стоящей за этим значением психической реальности и функционально служит опорой для взаимопонимания в процессе коммуникации. Психологическое значение, т.е. значение как достояние индивида, оказывается при этом соотносимым с некоторым фрагментом ИЗ и обеспечивает выход на индивидуальную картину мира. Таким образом, значение (в том числе и слова) может рассматриваться в аспекте его способности служить средством как хранения и передачи знания, так и познания.
Исходя из приведенных выше рассуждений о природе знания, религиозное знание трактуется в данной работе как отраженный в сознании индивида (в комплексе психических ассоциаций) миропорядок с существующими/господствующими в нем Высшими (сверхъестественными) силами. Данная формулировка предполагает нетождественность понятий "религиозное знание" и "знание религии": последнее участвует в формировании первого, но целиком его не определяет. Роль религиозного знания в культуре можно определить как ориентирующую на основании его способности обеспечивать ответы на главные вопросы бытия. Такие вопросы (о реальности существования чего-либо) составляют в концепции Л. Куа-ста [Kwast 1981: 361-364] самое "ядро" культуры и детерминируют такие ее составляющие как верования, ценности, поведение (при последовательной обусловленности последующего предыдущим и их тесной взаимосвязи).
Сопоставительный анализ результатов по первому заданию эксперимента
Проведенное исследование подтвердило прецедентный характер ПВ-стимула "блудный сын" для носителей русской культуры (показатель его опознавания как знакомого составил 97,2% (70) ии). Из указанного числа испытуемых, знакомых с предъявленным ПВ-стимулом, 88,57% (62) ии. выполнили первое задание анкеты (опознавание выражения "блудный сын" и описание его значения) полностью, 8,57% (6) ии. указали на затруднение в формулировании значения, у 2,85% (2) ии. комментарий по поводу значения выражения полностью отсутствовал.
Результаты анализа полученных от ии. определений показал, что в процессе осмысления ПВ в качестве опор могут отдельно или в совокупности выступать значения компонентов выражения, ПС, ПТ и инвариант восприятия самого символа, т.е. символ-ПВ. Последние три опоры представляют собой непосредственно связанные со стимулом прецедентные феномены, обеспечивающие культурно заданные, "готовые" пути идентификации значения ПВ. При этом символ-ПВ можно рассматривать как результат "автономизации" ПВ "блудный сын" (фактически, его превращения в отдельный ПФ) и вызванной этим способности индуцировать в сознании индивида наряду с ПТ и ПС некий самостоятельный обобщенный образ "блудного сына" как совокупности его наиболее ярких характеристик.
Выделенные в операциональных целях вышеперечисленные категории позволили классифицировать полученные от ии. в первом задании реакции по первично активируемому ментальному образу. В результате были получены следующие группы и показатели: активация инварианта восприятия символа-ПВ (обобщенного образа "блудного сына" как совокупности дифференциальных признаков) (43,54%; 27), ПС (48,38%; 30), ПТ (8,06%; 5). Заметим, что опора на значения компонентов выражения может полностью или частично иметь место в любом из представленных вариантов, следовательно, особенности структуры и содержания основы для осмысления предъявленного стимула могут быть выявлены лишь с помощью ряда дополнительных вопросов.
Согласно полученным данным1, активация символа-ПВ наблюдалась в 43,54% случаев. Включенные в эту группу реакции варьировали с точки зрения выделяемых ии. качеств "блудного сына", в связи с чем было сочтено целесообразным сгруппировать схожие реакции в подгруппы с условными названиями, отражающими подчеркиваемые ии. характеристики.
Следует указать на подвижность границ между выделяемыми категориями, поскольку экспликация той или иной характеристики как субъективно более важной не исключает возможности имплицитного присутствия в сознании индивида иной информации об описываемом феномене. Ре зультаты распределения реакций в описываемой группе представлены в таблице 3.
В первую подгруппу, условно названную "поиск" (22,22%), вошли определения, описывающие "потерянность", "неустроенность" в жизни как основной дифференциальный признак личности "блудного сына": например, "...думаю, что это человек, который не может самоидентифицироваться в жизни"; "...человек, который не знает, что ему в жизни надо, и это его мучает"; "оно означает человека, который как бы потерялся в жизни" и т.д. Установление опор для формирования связи по линии "поиск" представляется на данном этапе проблематичным по ряду причин: во-первых, сама притча обеспечивает возможности для ее осмысления в нравственно-житейском (нерелигиозном) и нравственно-богословском (сакральном) аспектах, при этом смысловой оттенок "поиск" может актуализироваться в каждом из них, во-вторых, экспериментально подтвержден упомянутый выше факт значительной смысловой потенции библеизмов, обеспечивающей индивиду широкие возможности по их переосмыслению, установлению ассоциативных связей по самым разным линиям (включая "поиск") на основе предшествующего личного опыта. Количеством 22,22% представлена также группа определении, акцентирующих отрицательные качества характера "блудного сына", его "неправильное, порочное поведение": "В моем понятии, это человек, который отрицает моральные устои нашего общества"; "Думаю, что "блудный сын " - это человек, предавший своих родственников, безответственно покинувший свой дом, не выполняющий своих сыновних (дочерних) и т.д. обязанностей" и др. Заметим, что среди "пороков" блудного сына ии. преимущественно называют безответственность, безделье, пренебрежение родителями. Как и в предыдущем случае, актуальным остается вопрос об установлении опор для осмысления ПВ.
Третья подгруппа (18,51%) была составлена реакциями, совмещающими в своем содержании признаки, выделенные в двух предыдущих группах, т.е. "поиск" и "неправильное/нетрадиционное поведение": "Да. Это человек, который не чтит семейные традиции, который находится в состоянии душевного поиска, "своего пути""; "Блудный сын — это ребенок, который с какого-то времени не живет с родителями и ведет "блудный " образ жизни: гуляет, пьет, курит, не может найти истинного пути в жизни" и др. Обращает на себя внимание тот факт, что в некоторых из входящих в данную группу реакциях происходит реализация смыслового оттенка "нетрадиционности" поведения, скорее чем его "неправильности", "ошибочности". Такова, например, реакция "Да. Сын, чей образ жизни не совсем укладывается в понятие и образ жизни родителей", отражающая не столько проблему почитания родителей, преемственности нравственных основ жизни, сколько "конфликта поколений".
Сопоставительный анализ результатов по четвертому заданию эксперимента
Четвертое экспериментальное задание предусматривало изложение истории "блудного cbiHa 7"prodigal son" и было нацелено на исследование особенностей знания испытуемыми ПТ. Возможность использования метода припоминания (как формы воспроизведения) для изучения содержания сознания индивида обеспечивается спецификой воспроизведения как критерия сохранения, как активного, творческого процесса, связанного с перестройкой, реконструкцией воспроизводимого, обусловливаемой особенностями материала, уровнем осмысления материала, репродуктивным характером задачи, различным эмоциональным отношением к материалу и т.д. [Зинченко Т.П. 2002: 297; 312]. На этой основе было сочтено целесообразным рассматривать воспроизведение как возможный способ обнаружения качественных изменений сохраняемого в памяти индивида материала, детерминированных рядом факторов, включая культурные. Анализ полученных текстов осуществлялся при учете выделенных А.А. Смирновым конкретных форм отступлений от подлинника, наблюдаемых при воспроизведении: обобщение того, что в оригинале дано в развернутой форме; конкретизация и детализация того, что дано в более общем и сжатом виде; замена одного содержания другим, равнозначным по смыслу; сокращение отдельных частей; объединение того, что дано отдельно друг от друга, и разъединение того, что в оригинале связано между собой; дополнения, выходящие за пределы оригинала; искажения смыслового содержания [Op.cit.: 127-128].
Совокупность текстов, полученных от ии. — носителей русской культуры, была подвергнута количественному и качественному анализу, в результате чего были получены следующие группы и показатели: вое/произведение (различной полноты и точности) текста притчи (на основе ПС, иной основе, а также в результате припоминания ПТ) было зафиксировано в 55,55% (40) случаев; рассказы небиблейского характера с упоминанием конкретных лиц и событий — 4,16% (3); воспроизведение иных библейских историй - 1,38% (1); ссылка на предыдущие ответы составила 2,77% (2); указание на Библию как источник ПТ - 5,55% (4); ответ "Нет" составил 25,00% (18); отсутствие ответа наблюдалось в 5,55% (4) случаев.
В группе наиболее приближенных к ПТ ответов (55,55%; 40) были условно выделены следующие подгруппы: тексты с упоминанием основных героев притчи (включая старшего сына) - 30,55% (22); тексты, не содержащие упоминания какого/каких-либо из основных героев притчи (как правило, старшего сына) — 23,61% (17); тексты, полученные в результате припоминания иного, чем ПТ, материала- 1,38% (1).
Корпус текстов первой подгруппы (с упоминанием главных героев притчи) (30,55%) был составлен пятнадцатью (15) ответами с относительно точным и полным изложением содержания ПТ (включая прямое цитирование фрагментов текста ПТ) и семью (7) реакциями, изложение ПТ в которых было охарактеризовано как неполное и/или неточное.
Анализ содержательно наиболее точных текстов (15) позволил выявить следующие факты, связанные с особенностями воспроизведения ПТ носителями русской культуры (см. Приложение 2). Обобщению и сокращению при воспроизведении, в основном, была подвергнута заключительная часть ПТ, повествующая о возвращении младшего сына в дом отца, а также реакций отца и старшего сына на его возвращение. Обобщенное содержание выражалось информантами с помочью таких языковых единиц, как "принял [сына]", "устроил пир", "старший сын ... роптал", "старший брат позавидовал" и т.д. В ходе анализа были также зафиксированы случаи обобщения и сокращения других частей ПТ, а именно получение младшим сыном своей части наследства и его бедственное существование до возвращения домой. Отмеченные случаи конкретизации и детализации ПТ в обсуждаемой группе информантов преимущественно относились к повествованию о растрате имущества младшим сыном. В частности, достаточно общее выражение оригинала "расточил имение свое, живя распутно" [Лк. 15:13] уточнялось через употребление единиц типа "пропил и потратил на блудниц", "расточил ... с грешными людьми" и т.д. Указанный факт, вероятнее всего, обусловлен языковой формой ПВ в русском языке, активирующей именно этот признак образа блудного сына. Содержательные неточности и искажения, не влияющие на смысл ПТ, как правило, касались фрагмента работы младшего сына свинопасом [Лк. 15:15-16] ("... он ел из корыта, из которого ели свиньи" , "Он зарабатывал на пропитание, пася овец" и т.д.). Исследование полученных текстов на предмет присутствия/отсутствия в них отдельных частей ПТ показало, что наиболее часто при воспроизведении отсутствовали фрагменты ПТ, повествующие о (1) реакции старшего сына на действия отца по возвращении домой младшего сына" и (2) реакции отца на претензии старшего сына, что, вероятнее всего, обусловлено формулировкой самого экспериментального задания ("Можете ли Вы рассказать историю блудного сына?"). Дополнения, выходящие за пределы оригинала были, как правило, зарегистрированы в ответах священнослужителей (студентов духовной семинарии и библейского колледжа) и представляли собой либо изложение непосредственного контекста притчи, либо назидания, связанные с содержанием ПТ. Смысловых искажений ПТ выявлено не было.
В корпусе текстов, воспроизводящих ПТ не достаточно полно и точно (см. Приложение 3), обобщенно были изложены события, связанные с возвращением младшего сына домой ("Отец пожалел сына и простил его, за что был осужден ..." и т.д.), или полный текст притчи ("... получил [наследство] и ушел гулять. Погулял - вернулся. Отец принял"). Как и в случае с относительно полным и точным изложением ПТ, конкретизации и детализации в обсуждаемых текстах было подвергнуто повествование о "распутной" жизни младшего сына в далекой стране Проводит время с друзьями и продажными женщинами. Друзей у него оказалось много и он очень быстро потратил деньги" и т.д.), а также фрагменты ПТ о состоянии блудного сына по возвращении домой ("... Он был немощен и оборван, грязен и смерден"; "... он вернулся нищий и больной"). Отмеченные случаи замены одного содержания другим, не влекущей за собой смысловых искажений, не были типичными и касались количества ("У одного человека было несколько сыновей"), характеристик сыновей ("...где младший сын вел все хозяйство"; "Старший же сын много лет назад ушел из дома") и отдельных эпизодических моментов ПТ ("... он [отец] попросил другого сына заколоть самого лучшего барана"). Анализируемая совокупность реакций отличается большим, по сравнению с предыдущей группой текстов, количеством отсутствующих композиционных частей. Обращает на себя внимание полное отсутствие в данных текстах частей ПТ, повествующих о (1) работе младшего сына свинопасом и (2) желании младшего сына вернуться домой в качестве наемного рабочего, и упоминание лишь некоторыми информантами о событиях, описывающих возвращение младшего (реакция отца, реакция старшего сына, ответ отца на претензии старшего сына).
