Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Любовь как вид бытия Бреус Татьяна Владимировна

Любовь как вид бытия
<
Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия Любовь как вид бытия
>

Данный автореферат диссертации должен поступить в библиотеки в ближайшее время
Уведомить о поступлении

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - 240 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресенья

Бреус Татьяна Владимировна. Любовь как вид бытия : диссертация ... кандидата философских наук : 09.00.01. - Уфа, 2002. - 198 с. РГБ ОД, 61:02-9/294-3

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Онтология любви в истории европейской философии 12

1 Любовь в свете эстетики 12

2. Любовь как эманация «свыше» 23

3. Рационально - иррациональное рассмотрение любви 41

4. Экзистенциальная целостность любви 63

Глава 2. Любовь-созидательный фактор бытия 88

1. Любовь в форме ценностного ответа 88

2. Трансцендентальность любви

3. Любовь как антитеза деструктивности .125

4. Онтологические особенности телесности человека 139

5. Душевная эмпатия человеческого бытия 158

Заключение 168

Литература 171

Введение к работе

Одной из вечных проблем философии является проблема бытия. И данная проблема была поставлена еще на раннем этапе существования философии. Парменид ввел, а последующая философия продолжила установку на постижения бытия как того, что мыслимо. Обладать статусом бытия означало одновременно быть открытым умозрению и наоборот. В основе этого единства лежит тождество бытия и мысли. Бытийствовать в качестве мысли и мыслиться в качестве бытия - вот главный принцип античной онтологии. На этой почве произрастает схоластика, а затем в этой же традиции осуществляются декартовские, лейбницевские, гегелевские исследования в логике, гносеологии и онтологии.

Но в 19 веке появляется возможность рассматривать бытие в различных его формах: наличное бытие, бытие в себе, бытие для себя, абсолютное бытие, а также инобытие. Термин «инобытие» используется Гегелем для обозначения природы как неадекватной формы для существования абсолютного духа. Но тем самым артикулируется тема, новая в философии: бытие реально может существовать в формах, которые не представляют его во всей полноте. Так появляется идея развития бытия, а затем уже появляется идея и разных родов бытия, в том числе и бытие общества. Отметим здесь заслуги Маркса, рассматривавшего общественное бытие (в его терминологии).

Для выделения общественного бытия необходимо было разработать иной категориальный аппарат, то есть иначе представить связь между понятиями, которые получили другое значение, чтобы выявить и исследовать жизнь общества как особого рода бытия.

Способ, которым существует данный род, есть практика, понимаемая Марксом, как совпадение изменений обстоятельств и человеческой деятельности. Тем самым общественное бытие не сводится только к

производству, социальным отношениям, системам артифактов и т.д. Оно есть единство и того, и другого, и третьего, но также и идеального, и эмпирически осуществляемого сознания.

Признавая влияние идей Маркса, персонализм вместе с тем отмечает, что марксизм игнорирует внутреннюю жизнь человека, его индивидуальное и коллективное предназначение. Персоналистское общество, по мнению Э. Мунье, должно основываться на серии своеобразных актов, которым нет аналогий в Универсуме: умение личности выйти за собственные пределы, и открыться «другому», понять его и в поисках взаимного согласия стать на его точку зрения; способность взять на себя судьбу «другого», разделить с ним его тяготы и радость, быть великодушным, не рассчитывая на взаимность, хранить созидающую верность «другому» на протяжении всего жизненного пути. В итоге Э. Мунье следующим образом формулирует кредо личностного существования: « я существую только в той мере, в какой я существую для другого, и в пределе «быть» означает «любить». Эта истина и есть персонализм» (178, 39). Под любовью персоналисты понимают не природное (сексуальное, родственное) отношение, а отношение сверхприродное, новую форму бытия. Она даруется человеку по ту сторону его естества, требуя от него полной самореализации в свободе: «Я люблю, значит, я существую, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить» (178, 40 - 41).

Можно выделить разные виды и аспекты любви, но наш взгляд, главным условием философского рассмотрения любви является признание ее фундаментальной ценностью человеческого бытия, не сводимой к другим видам бытия. Поэтому целью данного исследования является рассмотрение, анализ и обзор любви как вида бытия, в первую очередь, с позиций различных авторов и школ, во вторую очередь, как конструктивный аспект бытия.

В нашей работе в этом смысле любовь - это не только составная часть, хотя и положительных, конструктивных отношений, она - цель человеческого существования, потому что любовь - это единственный полномерный модус

человеческих отношений. В перспективе любовь должна стать абсолютной ценностью, образующей интенциональную деятельность человека.

Любовь не доминирует и не может доминировать в мире. В материально - рационалистических системах отношений людей XX века, где понятие Бог уже не является абсолютной ценностью, ценности прогресса и коммунизма тоже находятся под большим вопросом, понятие «Красоты», связанное с известным высказыванием Достоевского, претерпевает огромную трансформацию, то, может быть, именно понимание бытия как любви и является тем спасительным «плотиком» в океане современного динамичного мира.

В XX веке тему любви рассматривали различные философские направления. Наиболее оптимальной формой ответа на проблемы современного мира является экзистенциализм. Но по нашему мнению, экзистенциальная трактовка человека имеет определенную ущербность, потому что у представителей данной школы отсутствует ценностная ориентация на другого человека, то есть человек, как личность, остается в социальном вакууме, и, естественно, система межличностных отношений исчезает. И тогда не понятно, что является «цементирующим» началом в жизни общества. В реальной жизни, возможно правы марксисты, считающие экономику основой социальной жизни общества. Но в личной, семейной жизни для человека важнее всего взаимоотношения, связанные с ценностями духовного порядка. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так - что могу и горы переставлять, а не имею любви - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13,1 -3). Здесь основанием для человеческого бытия выступает любовь, но она идет опосредованно к другому человеку через любовь к Богу, т. е. основанием для личностной и социальной жизни является Бог, некая абстракция. Возможно, это

и есть истинная база взаимодействия между людьми, но тогда неверующий обречен на неспособность к любви. А поскольку современный мир атеистичен по образу и характеру жизни, то получается, что он не способен любить. И в то же время современный человек не отказывается от поиска более глубоких оснований в отношениях духовного порядка. Можно было бы взять за основу трактовку взаимоотношений людей, данную Фейербахом, но тогда мы теряем такое важное приобретение, как духовное начало во взаимоотношениях людей Задача автора заключается в том, чтобы, не потеряв ничего положительного из накопленного человеческого опыта, рассмотреть любовь как вид бытия.

Степень научной разработанности проблемы. Отечественная наука советского периода не рассматривала проблему любви в качестве самостоятельного объекта исследования, выделяя лишь ее социологический и демографический аспекты в связи с проблемой стабильности социальных институтов семьи и брака. Из всех исследований, выполняющих цифровые измерения социодинамики личностных, семейных, брачных и внебрачных отношений в современном обществе, можно выделить Л. А. Зубенкова, Д. Э. Немировского, Н. А. Соловьева, М. С. Тольц, Н. Д. Шилина, Л. Т. Шенелеву и В. С. Языкову.

Особое место в ряду социологов, занимающихся вопросами брака и семьи и, косвенно, собственно любви, отводится С. И. Голоду, внесшему вклад в становление отечественной философии любви изучением любовных нравов и сексуального поведения людей; И. С. Кону, которому принадлежит разработка социологии личности, психологии любви и половой морали; а также А. Г. Харчеву и Н. Г. Юркевичу с их обширными исследованиям по проблемам брака и семьи. Следует отметить значение работ по сексологии Г. С. Васильченко и А. М. Свядоща для раскрытия биопсихологического аспекта любви.

Интересующий нас онтологический аспект проблемы любви получил развитие в трудах таких замечательных мыслителей XX века, как М. М. Бахтин, Н. А. Бердяев, Ф. X. Кессиди, А. Ф. Лосев, Д. С. Лихачев, Ю. М. Лотман, Е. М.

Мелетинский, В. В. Розанов, С. М. Фрейденберг. Традицию рассмотрения любви продолжили наши современники в лице Л. А. Абрамяна, Н. Н. Велецкой, И. С. Нарского, М. В. Поповича, В. Л. Рыбакова, М. И. Шахновича и других.

Наиболее глубокий анализ социокультурного и нравственного феномена любви представлен в философских трудах О. П. Зубец, Т. А. Кузьминой, В. Т. Лисовского, В. А. Малахова, А. 3. Рубинова, Ю. Б. Рюрикова, Г. Я. Стрельцовой, С. Г. Семеновой, В. П. Шестакова.

Однако, несмотря на обилие достаточно содержательных работ философского, социологического, психологического характера, следует отметить недостаточную освещенность предложенной проблемы.

Благодаря публикациям последних лет стало возможным обращение к творческому наследию наших гениальных соотечественников, таких как Н. Бердяев, И. Киреевский, Н. Лосский, В. Розанов, Вл. Соловьев и др., которое восстанавливает утраченную российской культурой связь с мировой традицией философского осмысления феномена любви, в рамках которой любовь определяется как наиболее адекватное выражение сущности человека и способ осуществления человеческой цельности через оппозицию мужского и женского начал. Именно возвращением в мир читателя трудов этих выдающихся философов, а также публикациям лучших образцов зарубежной философской мысли - работ А. Камю, X. Ортега - и Гассета, Ж. - П. Сартра, Э. Левинаса, К. Льюиса, А. Маслоу, Э. Мунье, Б. Бокуна, П. Тиллиха, В. Франкла, Э. Фромма и др. - мы обязаны обострению интереса научной общественности к проблемам любви и пола.

Таким образом, достигнутый уровень разработанности проблемы любви позволяет осуществить попытку рассмотрения любви в онтологическом аспекте, не сводя ее к социологическому, культурологическому и т. д. аспектам. Это и обусловило постановку проблемы исследования :что является альтернативой человеческой эволюции.

Недостаточная научная разработанность и возрастающая актуальность данной проблемы определили выбор темы нашего исследования: «Любовь как вид бытия».

Цель исследования заключается в исследовании такой иррациональной формы взаимоотношений людей, как любовь.

Объектом исследования служит реальность в ее возможности и необходимости.

Предметом исследования является любовь как вид бытия, и духовного, и телесного.

Реализации поставленной цели подчинено решение следующих задач диссертационного исследования:

проследив традицию онтологического осмысления феномена любви в истории мировой культуры, определить методологические особенности постановки и решения проблемы в разные исторические эпохи;

представив феномен любви в онтологическом аспекте как проявление духовного бытия человека, выявить сущностные особенности индивидуально -общественных отношений.

обосновать онтологический характер любви, феноменальные характеристики процесса любви, ее антиномичности.

Теоретико - мировоззренческую базу настоящего исследования составили, в первую очередь, труды выдающихся русских философов дооктябрьского периода и современных отечественных философов, а также представителей различных направлений зарубежной философии -экзистенциализма, персонализма, философской антропологии, метафизического фрейдизма, немецкой классической философии.

Методологической основой диссертации является герменевтический подход к данной проблеме, ключевым понятием которого является «интенция»

с учетом наработанного диалектического опыта, связанного с встречей двух позиций «Я» и «Ты».

Методы исследования носят общенаучный характер. Это такие выработанные мировой философской культурой методы, как сравнение, анализ, синтез, обобщение, идеализация, восхождение от абстрактного к конкретному, индукция, дедукция, экстраполяция и т. д.

Научная новизна исследования связана с нетрадиционностью самой постановки проблемы - рассмотрения Бытия через призму самобытия человека. Проведенное исследование позволило сформулировать следующие положения, отличающиеся элементами новизны:

развито рассмотрение любви с позиций современной философской онтологии;

любовь в качестве парадигмы онтологического метода предстает особым способом подлинного человеческого бытия в его цельности;

выделены закономерные, существенные и необходимые связи и отношения действительности, создающие феномен любви: отношение «Я -Ты», составляющее фундамент со-бытия человека с человеком, отношение «Мужское - Женское», проявляющееся на всех ступенях органического развития;

любовь представлена как важнейший социально - аккумулирующий и созидающий фактор, преодолевающий деструктивность человеческих отношений;

выявлено, что человека определяет потребность любить и быть любимым, придающая любви статус подлинной реальности;

обоснована необходимость любви, являющейся смыслообразующим началом и концентрированным выражением фундаментальных человеческих ценностей.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что ее теоретические положения и выводы могут быть использованы в курсе лекций по философии, затрагивающих проблему бытия человека и его сущности, лекций по этике в разделе «Категории этики», «Нравственные основы общения», лекций по культурологии в разделах «Введение в культурологию», «Культурная антропология», «История культуры», «Социальная культурология». Материалы диссертационного исследования могут оказать определенную помощь методологического характера при разработке проблем морали в традициях мировой философии, способствовать формированию новой любовно - эротической культуры нашего общества через приобщение к многовековому опыту человечества в сфере любовных отношений.

Апробация работы проходила на Российских философских конгрессах ( Санкт - Петербург, 1997 г., Екатеринбург, 1999 г.), научно - практических конференциях БашГУ (Уфа, 1998, 1999, 2001 г.г.), научно - практических конференциях ОГПУ (Оренбург, 1997, 1999, 2001 г.г.), работа была обсуждена на кафедре философии и культурологии ОГПУ (Оренбург октябрь 2000 г.) и кафедре философии и методологии науки БашГУ (Уфа, ноябрь 2001 г.).

Структура диссертации обусловлена целью и задачами исследования.

Выбранная последовательность изложения материала определена

необходимостью поставить, обосновать и решить заявленную проблему.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы,

включающего 355 источников отечественных и зарубежных авторов.

Любовь в свете эстетики

Проблема Эроса в античном понимании неотделима от проблемы бытия. Даже статичное бытие Парменида отличается целостностью и гармонией как элементами прекрасного. Большое значение у первых философов имеет идея единства противоположностей, идея развития, обновления.

Само представление об Эросе развивается вместе с развитием философии, которая первоначально еще закутана в мифологические пеленки и носит следы антропоморфизма, встречающиеся даже в философии поздней античности. В философских системах употребляются остающиеся, в сущности мифологическими, образы любви, прежде всего Афродиты, Эроса, Филии.

Гесиод, не умея объяснить движущую силу космогонического процесса, процесса происхождения и развития космоса, находит эту силу в космическом, вселенском Эросе. В поэме «Теогония» Гесиод говорит, что сначала возник Хаос, а затем Земля («Гея широкогрудая»), Подземелье («Тартар мрачный») и Эрос («прекраснейший» и «сладкоистомный»). Весьма ветвистое космогоническое древо, где и заря, и ветры, и реки, и бури, и Луна, и Солнце, и законность, и справедливость, и война, и мир имеют свои олицетворения, построено Гесиодом по брачному принципу. Гея (Земля), сочетавшись по закону Эрота с Ураном (Небом), зачинает Титанов и Титанид, Циклопов и Гекатонхейров. Титан Крон и Титанида Рея порождают Геру, Гестию и Деметру, Зевса и Посейдона. Вспомним здесь, что, по мнению Геродота, Гесиод создал для греков теогонию, распределив между богами их функции.

Дошедшая до нас орфическая космогония инвариантна. По Аристофану, «Эрот сладострастный» появился из яйца, которое принесла Ночь от Ветра зачав. А случилось это в беспредельном эребовом лоне. Эреб (Мрак), Ночь, Тартар и Хаос - первоначала мира. Лирический поэт Ибин (6 в. до н. э.) - жертва Эрота: «Но никогда надо мною Страсть не смыкает очей. Точно палящий грозою Ветер фракийский Борей Вдруг на меня налетает ВолейКиприды Эрот...»(301, 58).

Образы Афродиты, Эрота использовались некоторыми древнегреческими философами, например, Парменидом (6 в. до н. э.). Однако Парменид применяет эти мифологические образы при описании неистинного, по его мнению, мира. Известно, что Парменид превзошел уровень первых философов, точнее говоря, натурфилософских космогонии, воздвигнув на этом уровне второй уровень: уровень истины, мир абстрактного бытия и бытийного мышления, где невозможны в силу своей немыслимости ни небытие, ни множественность, ни движение. Однако во второй части своей поэмы он отдал дань космогоническим увлечениям первых натурфилософов, построив свою натурфилософскую картину мира, взяв за начала светлый огонь и темную массу, а также деятельную любовь, олицетворенную им в образе Афродиты. Парменидовская Афродита находится в центре космоса и всем оттуда управляет. Она же виновница всякого радения в космосе, во вселенной. Афродита же связывает земной и небесный миры, перемещая души из видимого мира в невидимый и обратно.

Иным, не олицетворенным понятием эроса пользовались многие древнегреческие философы. Если взять только ранних философов до Сократа, «досократиков», то, судя по сохранившимся фрагментам их сочинений, целиком до нас недошедших, этим термином пользовались и пифагореец Филолай, и материалист Демокрит, и софисты Горгий, Продик, Критий.

Понятием «филиа» пользовался Эмпедокл (5 в. до н. э.). Согласно Эмпедоклу, все, что есть в космосе, состоит из четырех вечных и неизменных элементов, стихий, «корней вещей»: земли, воды, воздуха и огня, сочетающихся между собой в разных пропорциях, отчего и происходит все разнообразие. Но эти «корни вещей» в представлении Эмпедокла пассивны. Поэтому он дополнил их двумя противоположными враждующими силами. Это космические вселенские силы - Вражда (Нейкос) и Дружба (Филиа). Любовь и Вражда попеременно управляют миром, космосом. Эту космическую любовь Эмпедокл, используя мифологический образ, называет также Гармонией и Афродитой. Однако она не дана чувственному созерцанию, она лишь умозрительна. Это также безличная и невидимая сила, которая сосуществует со стихиями. Полное господство любви приводит к равномерному перемешиванию всех четырех стихий (любовь соединяет разнородное и разделяет однородное). В таком состоянии космоса как многообразного целого фактически нет. В этом состоянии космоса ненависть находится за пределами космоса. Затем ненависть вступает в космос, образуется неравновесное состояние, любовь в космосе все убывает и убывает, ненависть усиливается. Это космическое состояние мира с развитием его от любви к ненависти. Затем, когда любовь совершенно вытеснена из космоса, наступает время ненависти. В этом состоянии все четыре стихии обособлены (ненависть разделяет разнородное и соединяет однородное). Это тоже акосмическое состояние мира. Затем в мир вновь вторгается любовь. Снова образуется неравновесное состояние. Но в таком космосе развитие идет от ненависти к любви.

Под именем «Любовь» Эмпедокл воспевает первоначальное мирное состояние вещей. Это состояние через Вражду переходит к хаосу и беспорядку. Силою вновь возникающих любовных связей состояние Вражды переходит к исконной и вечной Любви. По мнению А. Ф. Лосева «эта достопочтенная гармония есть не что иное, как внутреннее раскрытие ровно текущего гераклитовского становления»( 171,398).

Важнейшим понятием философии Эмпедокла является «гармония», причем она уже не числовая и не субстанциональная, как у предыдущих досократиков. Уже упомянутый выше А. Ф. Лосев отмечал, что «Эмпедоклу свойственно эротическое, сексуальное, хотя в то же время и космологическое понимание жизни. Любовь - это мировая половая и органически - жизненная мощь»(171, 404). Ведь стремление подобного к подобному есть частный вид общекосмического влечения, одно из проявлений мировой Любви. Ощущающий и ощущаемое любят одно другое. Ощущение есть нечто вроде брака между субъектом и объектом; то и другое любовно влечется одно к другому. И как сама Любовь есть гармония и симметрия, равновесие и взаимосоответствие, так и в эстетическом восприятии субъект и объект воссоединяются в акте взаимного влечения, радуются своему единению, перестают различать себя в акте любовного слияния.

Любовь как эманация «свыше»

«Бог есть любовь», - произнес Иоанн почти два тысячелетия назад. «Бог есть любовь», - повторяют христиане и сейчас. Пожалуй, главным вкладом христианства в человеческую культуру является идеал всеобъемлющей, всепрощающей любви как нравственной основы человеческого бытия. Данный идеал возник и сформировался в позднем античном мире. Именно тогда в истории культуры настал момент, когда человек осознал себя настолько высоко, что смог осмыслить любовь в качестве двигателя человеческих отношений, и он начал активно внедрять эту идею в практику социальной жизни, что было возможно в тот момент только под эгидой божественного авторитета. Для этого нужен был новый Бог, более возвышенный, чем старые боги греко - римского пантеона, и одновременно обладающий всеми эмоциональными и психологическими характеристиками человека, - нужен был богочеловек, нужен был Иисус Христос - материальное воплощение бескорыстной любви к людям. И воплощение Сына Божия, и вся его деятельность на земле, и страдания, и позорная смерть на кресте во искупление человеческих грехов были поняты евангелистами, затем и патристикой как акция глубочайшей любви Бога к людям. Обратимся к страницам Евангелие от Иоанна: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16). Сам Бог подал пример людям бесконечной и спасительной любви, и Новый Завет, и христианские мыслители на протяжении всей истории христианства неустанно призывают к подражанию божественной любви. Вспомним послания апостола Павла к Ефесянам: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву, в благоухание приятное» (Еф. 5, 1-2). Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в Новом Завете -необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных апостолов. Апостол Павел страстно убеждает римлян: «любящий другого исполнил закон», ибо все Христовы заповеди «заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона».(Рим 13,8-10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближнему, призывая любить друг друга не только обычной человеческой любовью («как самого себя»), но и более высокой - божественной, какой Иисус любил людей. Эта любовь почти превышает человеческие возможности, и все-таки Иисус верит в человека и призывает его к всепобеждающей жертвенной любви: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15,13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из его рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога: «Я не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15,14-15).

Евангельскую проповедь взаимной любви активно подхватили апостолы. Павел призывает каждого почитать «один другого высшим себя» и заботиться каждому о другом (Фил 2, 3-4). Петр в Первом соборном послании, призывая единоверцев к взаимной любви, утверждает, что ею снимаются многие грехи: «более же всего имейте усердную любовь к друг другу, потому что любовь покрывает множество грехов; будьте страннолюбивы друг к другу без ропота; служите друг другу, каждый тем даром, который получил...»(1 Петр 4, 8-Ю). Много внимания уделяет любви и Иоанн Богослов как в своем Евангелии, так и в Первом соборном послании. Он убежден, что не любящий брата своего - не от Бога, он - сын Диавола. Только любовь к ближним дает людям жизнь вечную: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца»(1 ИнЗ, 14-15).

Любовь в Новом Завете понимается очень широко, и практически все ее аспекты освящены божественным авторитетом. Любовь к ближним включает в себя, прежде всего, любовь к родственникам. Христианину необходимо чтить своих родителей и заботиться о них, но любовь к ним не должна заслонять главной любви - к Богу. Об этом Иисус специально предупреждает своих учеников: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели меня, не достоин Меня» (Мф 10,37). Служителям культа домашние могут стать в их высоком деле помехой, однако для остальных христиан любовь к родным - святое дело: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил церковь и предал Себя за нее...Так должны мужья любить своих жен, как тела свои: любящий свою жену любит самого себя»(Еф 5,25;28).

Любовь понимается в Новом Завете и более широко, как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех нравственно - этических норм, закрепленных в Священном Писании в качестве божественных заповедей: «Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его»(2 Ин 1,6). Заповеди же эти, помимо главных - любви к Богу и ближнему,- включают элементарные нравственные требования: чти отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не укради, не возведи клеветы на друга, не желай имущества ближнего своего. Соблюдающий эти заповеди и есть человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного чувства самого Бога, а это -залог вечной жизни и нескончаемого блаженства: «Если заповеди Мои соблюдены, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин 15,10-11). Истинная любовь сопровождается радостью, духовным наслаждением от всецелого единения с возлюбленным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно - рассудочном уровне, а на иных, более высоких духовных уровнях. Это уже знание не собственно человеческое, но божественное, ибо «кто любит Бога, тому дано знание от Него»(1 Кор 8,3). Любовь в Новом Завете выступает, помимо прочего, и важнейшим гносеологическим фактором - без нее невозможно высшее, сверхразумное познание, на которое Христос ориентирует всех своих приверженцев, ибо вне этого познания невозможно ни спасение человека, ни достижение вечного блаженства.

Все человеческие благие намерения и деяния, все человеческое знание, даже пророческий дар, данный человеку Богом, и сама вера - ничто перед любовью. Любовь в Новом Завете - высшая ценность, высшее благо, без которого и вне которого все позитивное в мире утрачивает свой смысл; это - предел нравственного и бытийственного совершенства человека, «совокупность совершенства» (Кол 3,14). Поэтому так страстно звучат призывы к любви апостола Иоанна, удостоенного опыта божественной любви: «Возлюбленные, будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящий Бога рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь»(1 Ин 4,7-8).

Любовь в форме ценностного ответа

Рассматривая любовь как меру человеческого в человеке (95,99), необходимо отметить, что многие авторы, сталкиваясь с объективной несомненной сложностью и многоплановостью феномена любви, устанавливали соответствующую своему пониманию типологию любви: например, любовь - нужда и любовь - дар (К. Льюис); патологическая и истинная любовь (И.Кант); братская любовь, материнская любовь, эротическая любовь, любовь к себе и любовь к Богу (Э.Фромм) и т.д.

Нам же представляется, что любовь в собственном и самом непосредственном смысле - это любовь к другому человеку, будь то материнская любовь, любовь ребенка к своим родителям, любовь к друзьям, супружеская любовь, любовь к Богу и к ближнему. Любовь к безличным объектам - такая как любовь к нации, родине, стране, произведениям искусства, долгу и т.д. - хотя и является в известной мере аналогией, все же несравненно менее удалена от собственно любви, чем любовь к собственной персоне.

Все «привязанности» к жизненным благам - пище, напиткам, деньгам и т.д. - не могут быть даже по аналогии обозначены как «любовь», потому что они решающим образом отличаются от любви. Пьяница не «любит» алкоголь, скряга не «любит» деньги. Конечно, они привязаны к ним, они «пали жертвой» этих вещей; эти вещи обладают для них неописуемой притягательной силой. Однако, такая «привязанность» настолько своеобразна, настолько отличается от того вида привязанности, который имеет место в любви, что аналогия между ними могла бы ввести в заблуждение.

Таким образом, если мы будем исходить из феномена «привязанности» к чему - либо существо любви будет искажено. То, что составляет своеобразие любви, что является ее специфической сущностью, как раз включает в себя отличие от всех иных форм «привязанности к чему-либо». Рассматриваемое различие и есть то самое фундаментальное различие, определяющее всю аффективную сферу, а также, по аналогии, сферу желаний: различие между ценностным ответом и ответом на приятное.

Стоит, однако, указать на глубокое различие между удовольствием, основанным на самой ценности, и удовольствием, которое не является ее непосредственным следствием. Примером первого будет то наслаждение, которое я испытываю от пребывания в какой-нибудь прекрасной местности. Ландшафт притягателен и восхитителен именно благодаря своей ценности. Вместе с тем отметим, что «эстетическое, характеризующееся ощущением полноты жизни, чувством наполненности переживаемого будет весьма далеким от проявлений истинной любви, которая .. .учитывает и нравственный элемент» (178,156).

Примером удовольствия, не основанного на ценности, может являться удовольствие, получаемое от принятия теплой ванны или от игры в карты. Здесь дело не в ценности, с которой связан соответствующий ответ с моей стороны: здесь идет речь об определенном качестве, которым обладает то, что доставляет мне удовольствие и которое делает последнее объективно полезным мне, к тому же при условии, что теплая ванна нравится мне или карточная игра развлекает меня. Любая « привязанность», относящаяся к этому виду благ -таких благ, которые приятны в самом широком смысле слова и при этом сами могут не быть носителями ценности, и уж во всяком случае привлекательны не по причине, заключенной в них ценности, - радикально отличаются от привязанности к объективным благам, привлекательность которых связана с их ценностью.

Однако это глубокое различие в природе доставляющего удовольствие не обязательно является различием в объекте. Главное здесь - наша позиция по отношению к благу. Очень часто в отношении некоторых вещей, являющихся носителями высоких ценностей, занимают такую позицию, при которой они рассматриваются с точки зрения удовлетворения субъективных желаний. Мы можем наблюдать это у крайних эстетов в их отношении к прекрасному. Благо рассматривается не как средство получения удовольствия, а как нечто значимое само по себе, к чему мы хотим приобщиться по причине его ценности и того счастья, которое мы испытываем от соприкосновения с его внутренним достоинством.

Существенным для любой любви является то, что любимый человек воспринимается как нечто прекрасное, драгоценное, достойное любви. «Духовность человека обеспечивает эффективную реализацию» (178,164) любви. Если человек для меня лишь полезен, если я могу употребить его качества с пользой для себя, то в этом случае отсутствуют предпосылки любви. Необходимая для любой любви жертвенность - будь то родительская любовь, любовь детей к родителям, любовь к друзьям или супружеская любовь - с необходимостью предполагает, что близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным - объективно достойным любви. Любовь -это ценностный ответ. Обратимся к Ю. Б. Рюрикову, который считает, что «любить - это как бы сверхценить другого человека всеми глубинами души»(259, ПО).

Здесь недостаточно подчеркнуть, что любовь является ценностным ответом и существенным образом отличается от всех других ценностных ответов на просто что-то важное для меня. Нужно указать также на то, что в любви такая ценностная данность выступает, как фундамент и столь тесно связана с личностью, что человек как таковой, т.е. именно эта индивидуальная, уникальная личность в качестве субъекта, явлена мне как нечто дорогое, драгоценное, достойное любви. Ценностная данность здесь такого свойства, что она возвышает и облагораживает человека как личность и совершенно исключается возможность отношения к возлюбленному как к средству, доставляющему радость и вызывающему восхищение. «Восхищение и любовь .. .человека не преследуют никаких целей и не требуют вознаграждения переживает их идеографические, как состояние ради состояния, только ради переживания, роскошного и одновременно конкретного, переживает одухотворенно.. .Восхищение ничего не просит от человека, ничего не требует и ничего не получает. Оно непреднамеренно и бесполезно, оно скорее пассивно - рецептивно, нежели активно - наступательно. В чем - то оно подобно состоянию даосской созерцательности» (191,278).

Итак, любовь - это ценностный ответ; но чтобы вызвать любовь - в отличие от восторга, удивления или радости - необходимо, во-первых, чтобы наличествовали ценности определенного рода, а именно, которые придают блеск всему человеку, а во-вторых, эти ценности должны быть совершенно особым образом воплощены в нем. « Любовь имеет нравственно - духовную сущность». (178, 54)

Характер любви как ценностного ответа часто не замечается потому, что в нашем конкретном отношении к любимому человеку с нашей любовью связаны и другие установки, которые, несмотря на эту тесную связь, имеют совершенно иную природу. Частично это такие установки, которые существенно отличаются от любви, как своей мотивацией, так и структурно и качественно, но совместимы с ней. Как таковые они могут быть совершенно легитимны, даже являться носителями высоких ценностей; их сосуществование с любовью не приносит вреда последней, пока они не стремятся заместить ее. Частью же эти установки, которые не только по сути своей отличаются от любви, но и противоречат ее характеру. Эти установки, которые, по мере того, как возрастает их значимость, загрязняют любовь, лишают ее подлинности.

Трансцендентальность любви

В традиционной философии любовь причисляют к волитивным установкам. Но словом «воля» обычно объединяют все то, что является сознательной установкой и в качестве таковой резко отличается от знания. Уже древние стоики говорили, что воля - это «разумное стремление» человека (10, 499).

Волю рассматривают как специфическую форму сознательного саморегулирования деятельности человека. Она существует и функционирует как преодоление внутренних (психофункциональных) и внешних (коренящихся в социальных и природных условиях жизни) препятствий

Воля осуществляется как целостный и сложный процесс саморегулирования человеческого поведения, она, как считают некоторые философы, придает определенную внутреннюю действенность и активность любви. «Любить значит действовать», - уверял нас В. Гюго. Б. Спиноза подчеркивал, что между желанием и влечением нет разницы, так как и то, и другое выражает стремление к действию. А эта активность представляет «саму сущность человека». Тем не менее Спиноза указывал, что фактически «желание - это влечение, соединенное с его сознанием» (283, 507). В одном случае имеет место спонтанная реакция человека, в другом - более сложные, взаимосвязанные волевые действия, направляемые желанием.

Позволим себе не согласиться с данной точкой зрения, так как любовь не может отождествляться с волей, поскольку, во-первых, воля всегда направлена на некий факт, который пока еще не реализован, но может быть реализован. Во-вторых, объектом воли является не предмет или человек, а лишь существо дела или факт. Я всегда хочу, чтобы нечто существовало или не существовало. Однако когда некий факт уже реален, он также не может быть больше объектом моей воли. С другой стороны, еще не реализованный факт, чтобы быть объектом моей воли, должен обладать способностью к реализации, причем не сам по себе, но благодаря мне, через мое содействие. Если речь идет о том, на что я совершенно не влияю,- то я могу сколько угодно желать этого, но не волить. Итак, темой воления является реализация факта - и именно с моей помощью. Кроме того, характерной чертой воли является свобода. И, наконец, воля обладает уникальной способностью управлять деятельностью, что делает ее хозяином поведения. Достаточно перечислить эти черты воления, чтобы понять, что любовь не может рассматриваться в качестве волевого акта. Ее объектом не является факт, а ее темой не является реализация еще не существующего. Она не воплощается в словах: ты должно и будешь существовать. С другой стороны, воля лишена того богатства, той теплоты, что свойственно чувству любви. Любовь несомненно является эмоциональной установкой, аффективным ценностным ответом.

Однако и в рамках аффективных ценностных ответов существуют большие различия, выяснение которых необходимо для понимания сущности любви. Среди аффективных ценностных ответов мы прежде всего встречаемся с тем типом, который имеет по преимуществу оценочный характер. Уважение -это типично «оценивающий» ценностный ответ. Уважая кого-либо, мы не только занимаем интеллектуальную позицию - мы обращаемся к человеку всем своим существом. Но уважение ограничивается неким эмоциональным признанием; оно менее эмоционально, чем, например, почтение. В отличие от уважения, в почтении, как и в восхищении, мы обнаруживаем нечто совершенно новое: большую личную заинтересованность, ярче окрашенное чувство.

Однако по сравнению со всеми аффективными ценностными ответами любовь представляет собой самый эмоциональный ответ. Гельвеций говорил: «Подобно лучу света, который состоит из целого пучка лучей, всякое чувство состоит из множества отдельных чувств» (цит. по 259,109).

Из каких же чувств состоит радуга любви? Условно, приблизительно в них можно, пожалуй, увидеть два потока. Первый поток - как бы «оценочные» чувства: наслаждение и тоска, восторг и ревность, радужное приукрашивание любимого человека, и томительный голод души и тела, и пылкое вдохновение всех других чувств...Это чувства в основном «я-центрические», для себя -отклик души на то, как насыщаются (или не насыщаются) твои желания, на степень этого насыщения.

Другой поток - как бы «двуцентрические» чувства, для себя и для другого сразу: странное, почти физическое ощущение своей слитности с ним, и ясновидение души, которая как бы ощущает то, что делается в другой душе, и беспокойное желание делать все для любимого человека, пожертвовать собой, чтобы уберечь его.

Итак, любовь - это прежде всего чувство нежности и привязанности, которое (в случае взаимной любви) может принести удовлетворение, радость, счастье, восторг и даже экстаз. Любовь также отличается от всех остальных эмоциональных ценностных ответов следующими фундаментальными признаками: стремлением к единению и благожелательностью. Рассмотрим эти признаки подробнее.

Любовь желает взаимности. Любящий страстно стремится к духовному единению с любимым. «Любовь - это как бы перенесение на другого своего эгоизма, включение другого в орбиту своего я - центризма». Это как бы удвоение своего «Я», появление другого «Я», с которым первое срастается, как сиамские близнецы» (259, 100).

Удовольствие, которое любящий получает от близости и совместного времяпрепровождения, побуждает искать его любой возможности контакта с любимым, он всегда стремится быть рядом с ним. Часто приходится слышать о том, что приятное переживание становится еще более приятным, если разделить его с любимым человеком. По мнению А. Маслоу, любовь для таких людей - это жажда полного, абсолютного слияния с любимым человеком, желание раствориться в нем и стать его частью, неудивительно поэтому, что оргазм становится для них кульминацией полного растворения в партнере (191, 267). Поэтому любовь представляет собой как бы духовное движение к другому человеку. Однако любовь не только стремится к союзу; в ней осуществляется этот союз, по крайней мере со стороны любящего. Любовь стремится к союзу, который может обеспечить только ответная любовь, но она и сама пытается, сколько в ее силах, создать некое подобие такого союза. Этот двойной аспект любви очень важен. Анализируя чувства К. Левина в романе Толстого «Анна Каренина», Рюриков пишет: «Только во взлетах сильной любви бывает странный психологический мираж, когда разные «Я» как бы сливаются друг с другом, - как будто токи любви смыкают между собой две разомкнутые души, как будто между нервами любящих перекидываются невидимые мостики, и ощущения одного перетекают в другого, становятся общими - как голод и жажда у сиамских близнецов» (259, 56).

Похожие диссертации на Любовь как вид бытия