Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сознание как инобытие материального 15
1. Онтологический и исторический аспекты сознания 15
2. Проблема связи сознания и мозга 32
3. Соотношение образа и вещи в процессе познания .. 43
4. Сознание, душа и проблема их существования в пространстве и времени 68
Глава 2. Идеальное как объективное 92
1. Основной критерий материализма и многообразие идеального 92
2. Социальное бытие вещей как форма опредмечен ного идеального 109
3. Мир культуры как "объективный дух" человечества 123
Заключение 142
Список литературы 1
- Соотношение образа и вещи в процессе познания
- Сознание, душа и проблема их существования в пространстве и времени
- Социальное бытие вещей как форма опредмечен ного идеального
- Мир культуры как "объективный дух" человечества
Соотношение образа и вещи в процессе познания
Что имеется в виду, когда говорится о субъективной реальности сознания? Очевидно то, что сознание конкретного субъекта способно противополагать себя внешним объектам, что оно отличает свою собственную реальность от реальности вне себя, внутренний мир от внешнего мира. Сознание субъективно также в том смысле, что объект отражается в нем «с различной степенью полноты, адекватности»2. Поэтому бытие в сознании и для сознания есть субъективное, а вне и независимо от сознания есть объективное. С этим, безусловно, можно соглашаться, но только до тех пор, пока речь идет о сознании конкретного субъекта. Его сознание для него есть субъективная реальность, поскольку оно принадлежит субъекту и отличает себя от всего внешнего. Но как быть с сознанием другого человека? Для данного сознания объективно все то, что су шествует вне и независимо от него, отсюда можно утверждать, что для любого сознания субъективной реальностью является только оно само, а все остальное сущее, в том и числе и другие сознания, есть объективная реальность. Ведь о чужом сознании нельзя сказать, что оно существует в моем и зависимо от него.
С другой стороны, это чужое сознание все равно будет в своем в-себе-и-для-себя-бытии неполным, неадекватным отражением материального бытия, то есть в данном случае оно сохраняет признак субъективности (например, фантазии чужого сознания субъективны так же, как и мои). И вообще, любое сознание сохраняет все элементы субъективной
реальности во внутреннем бытии, но в своем существовании для иного сознания, оно способно выступать как трансцендентное и независимое от этого иного, и в этом бытии-для-иного оно в значительной степени соответствует критериям объективной реальности: «объективное - то, что принадлежит самому объекту, не зависит от субъекта., объективным является то, что существует вне и независимо от человека и человечества»1. Безусловно, сознание не существует вне и независимо от человечества в целом, однако, оно существует вне любого конкретного человека как чужое сознание, которое можно рассматривать как «объективное свойство» вне меня существующей «вещи» (человека), особое свойство мозга другого человека, не зависящее от меня.
Следовательно, феномен "чужого сознания" не соответствует в полной степени критериям объективной реальности. Тем не менее, ряд авторов категорически настаивает на том, что сознание - только субъективная реальность2. С этим можно согласиться лишь в том плане, что любое сознание есть субъективная реальность для себя, но определение сознания как исключительно субъективной реальности не охватывает феномен чужого сознания и для него утрачивает свою истинность. На наш взгляд, любое сознание одновременно является и субъективной, и объективной реальностью, но в различных отношениях: в отношении к самому себе любое сознание есть субъективная реальность, но в отношении к иному оно выступает как объективная реальность, независимая от этого иного сознания.
Как было отмечено, явление чужого сознания не вполне подходит под определение объективной реальности. Где же коренится выход из этого затруднения? Думается, что выход состоит в признании двух видов объективной реальности: изначальной (субстанциальной) объективной реальности, каковой является материя, и неизначальной, вторичной объективной реальности, каковой в данном случае является сознание. Основным признаком объективной реальности здесь является существование "вне и независимо от человека и человечества". Соответственно, материя существует вне и независимо от человека и человечества в целом, а сознание - вне и независимо от всех иных, по отношению к данному, сознаний. Таким образом, сознание может быть не только субъективной, но и объективной реальностью, необходимым и достаточным признаком которой является внешнее (трансцендентное) и независимое существование.
Встречающееся в литературе отождествление объективной реальности с материей1, на наш взгляд производит просто дублирование двух категорий, делая одну из них ненужной: если материя есть исключительно объективная реальность, то отсюда вовсе не следует, что объективная реальность - это только материя. Точно так же, из того, что субъективная реальность - это только сознание, не следует, что сознание - это только субъективная реальность. Объективная и субъективная реальность - это не синонимы терминов "материя" и "сознание": объективная реальность означает трансцендентное и независимое существование, а субъективная реальность - имманентное и зависимое от данного субъекта. Поэтому сознание тоже может являться объективной реальностью, хотя его онтологический статус при этом не равен статусу материи: материя есть изначальная объективная реальность, а сознание - нет, и, кроме того, сознание "непрозрачно" в своем содержании в отличии от материи; мы можем ничего не знать о содержании чужого сознания до тех пор. пока оно не будет объективировано в речи, жестах, деятельности другого человека: содержание материального объекта не нуждается в такой объективации. Отсюда вывод: сознание в своем в-себе-и-для-себя-бытии есть субъективная реальность, характеризуемая признаками имманентности и зависимости, но в бытии-для-другого, для другого сознания, оно есть вторичная по отношению к материи объективная реальность, характеризуемая признаками трансцендентности, независимости, своеобразия.
Сознание, душа и проблема их существования в пространстве и времени
Следовательно, акт мышления какого-либо определенного объекта не существует без того, чтобы я при этом не помнил, что "я", тот же самый, что и сейчас, сознавал этот объект в течение какого-либо количества предшествующего времени. Без такого рода "ментальной" памяти (стало быть, и без постоянного сознания своей тождественности), в каждый последующий момент субъект забывал бы то, что мыслил в предыдущий, не узнавая самого себя в прошлом. В этом случае вообще нельзя было бы ничего мыслить. Этот парадокс абсолютной забывчивости можно избежать лишь при допущении, что существует постоянное сознание тождественности моего "я", логически предшествующее эмпирическому сознанию. При этом субъект этого постоянного сознания не есть эмпирический субъект, так как он воспроизводит идеально тождественным наше "я", а конкретный индивид не может ментально воспроизводить сам себя, иначе он был бы самосущей субстанцией.
Поскольку этот субъект не сводим к эмпирическому, но делает возможным его опыт, то он именуется трансцендентальным субъектом. Необходимость введения в теорию познания такого субъекта была четко осознана Кантом, хотя и в субъективно-идеалистической форме: "Должно быть возможно", - писал Кант, "чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы"1. Из этого Кант делал вывод, что "все многообразное в созерцании имеет необходимое отношение к представлению я мыслю.. Но это представление есть акт спонтанности, то есть оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все мои представления и быть одним и тем же во всяком сознании"2. "Я мыслю" - это мышление трансцендентального субъекта, которое одинаково для всех эмпирических сознаний и поэтому обеспечивает идеальное единство опыта, а "эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта"3.
"Я мыслю" названо Кантом чистой апперцепцией, потому что само по себе оно не содержит эмпирического материала, доставляемого чувственностью и взятое в себе и для себя есть чистое "я сознаю, что я сознаю" (это и есть апперцепция), самотождественная чистая мысль, "чистое, первоначальное, неизменное сознание"4. С другой стороны, кантовский "трансцендентальный предмет" (чистая предметность, идея предмета), который во всех наших знаниях одинаково = X5, тождественен трансцендентальному "я", ведь трансцендентальный предмет есть то, что остается после абстрагирования от всего эмпирического содержания сознания -чистое самосознание "я=я", объект для самого себя. Если относительно какого-либо акта мышления любой эмпирический субъект не имеет возможности сказать: "я сознаю, что я сознаю нечто", то это равносильно тому, что данный акт мышления для него не существует. Полное исключение возможности "я мыслю, что я мыслю" означало бы отсутствие опыта человеческого мышления. В противном случае, отмечает Кант, "я имел бы столь же пестрое и разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений"1. Таким образом, "Я мыслю" абсолютно одинаково для всех возможных сознаний, иначе оно не обеспечивало бы всеобщее единство нашего опыта.
Но эмпирическое сознание всегда различно: субъект мыслит различные объекты, отличая при этом себя как индивидуальное духовно-телесное единство, обладающее конкретным содержанием опыта от других людей с их опытом. При этом идентичным для всех является чистое тождество самосознания, "я=я". Эмпирическое сознание свойственно и животному, поскольку оно осознает нечто в ощущении, но у него нет "я", так как оно не может "сказать", - "я сознаю, что я сознаю": оно всецело захвачено чувственным созерцанием объекта и в созерцании не находит себя, не возвращается к себе, не остается у себя, - "я" имеет лишь человек.
Если эмпирическое "я" тождественно индивиду, то трансцендентальное "я" есть основание возможности эмпирического, его "последняя глубина". В этом можно убедиться, рассмотрев способность ментального "я" противопоставлять себя любому содержанию опыта. Я способно противополагать себя, отличать от себя и объекты внешнего мира, и свои мысли, и свое тело, и даже эмпирическое "я", ведь можно сказать: "мое я". В этом смысле "Я" не тождественно любому содержанию, выходя за его пределы, трансцендируя, - "я сознаю, что я сознаю, что я сознаю и т.д.", - если в начале этого ряда нет трансцендентального "Я мыслю", то нет и самого ряда. Это "Я", абстрагированное от любой конкретной мысли, но тем не менее реальное в силу нетождественности всему иному ("я" - "мое"), идентично только самому себе и равно для всех индивидов, так как в мышлении каждого из них можно выделить это чистое "Я", абсолютно внутреннее любого мышления, которое есть всеобщий субъект, "последняя, простая и чистая сущность сознания"
Существование чистого всеобщего мышления трансцендентального субъекта (чистое, так как "я сознаю, что я сознаю" не содержит в себе ничего, кроме "Я", а содержание опыта присуще эмпирическому сознанию, - "я сознаю нечто") не противоречит материализму. Во-первых, оно не существует до эмпирического мышления и отдельно от него, - напротив, оно неразрывно связано с ним как всеобщее с единичным, осуществляя себя только в эмпирическом мышлении, а не без него. Во-вторых, всеобщая чистая самотождественная мысль не существует независимо от материи: трансцендентальным субъектом чистой мысли является материя, но не как единичное (человек), а как всеобщее, субстанция. Согласно материализму, именно материя есть та "сила", которая "нас создала"1 и которая ежесекундно воспроизводит нас в мышлении тождественными себе своей чистой мыслью. То, что материя является субъектом чистой мысли в качестве субстанции, не означает будто мышление присуще всей материи, ведь материальная субстанция осуществляет чистую мысль только через конкретных человеческих субъектов, через их эмпирические сознания как функции их нейродинамических систем: без наличия эмпирического сознания (хотя бы одного) нет и чистой мысли, ибо оно есть необходимое условие ее бытия.
Социальное бытие вещей как форма опредмечен ного идеального
История философской мысли свидетельствует о том, что проблема социального бытия вещей как формы их идеального существования, долгое время практически отсутствовала для мыслителей. Она не была и не могла быть в центре внимания, поскольку их ум был направлен в первую очередь на теологические проблемы. Поэтому только в Новое время, в эпоху секуляризации, философское исследование социального бытия становится самостоятельным, и мысль в своем анализе вплотную приближается к рассмотрению многочисленных аспектов социального.
Но увидеть в социальном бытии вещей объективную форму идеального, впервые удалось Карлу Марксу, который рассмотрел этот аспект существования вещей в таких трудах, как "Критика политической экономии" и "Капитал". Как известно, в "Капитале" Маркс попытался применить достижения гегелевского диалектического метода к анализу социальных явлений, создать, по сути дела, социальную онтологию. Именно в процессе этого анализа Маркс обратил внимание на то обстоятельство, что стоимость товара, которая представляет из себя предметную форму затраченного при его производстве общественного труда1, имеет совершенно особую природу. Природа стоимости состоит в том, что "в прямую противоположность чувственно грубой предметности товарных тел, в стоимость (Wertgegenstandlichkeit) не входит ни одного атома вещества природы. Вы можете ощупывать и разглядывать каждый отдельный товар, .. он как стоимость (Wertding) остается неуловимым"2. Следовательно, стоимость является идеальным бытием товара. Заметим, что употребляемый здесь Марксом термин "Wertgegenstandlichkeit" буквально переводится как "стоимостная предметность" (или стоимостная реальность, объективность), а термин "Wertding" - как "стоимостная вещь"1. Это, на наш взгляд, указывает на объективно-идеальный характер стоимости, о котором Маркс говорит во многих местах2. В нашей литературе существует и другая точка зрения, согласно которой стоимостное бытие материально, а слова Маркса о его идеальности нужно понимать либо как его субъективность, либо как отражение стоимостного бытия в сознании субъекта3. При этом ссылаются на слова Маркса о том, что стоимостная форма товаров - только идеальная форма, существующая только в представлении4.
Конечно, термин "представление", употребляемый Марксом, можно истолковать как нечто психическое, субъективное5. На первый взгляд, такая интерпретация действительно кажется правомерной, однако, необходимо учитывать, что стоимость - объективный феномен, а вовсе не нечто субъективное, она существует независимо от индивидуального сознания, и поэтому человек должен реагировать на ее экономическую реальность так же, как на "материальную естественную закономерность"6. Если же стоимость материальна, то она должна иметь цвет, вкус, запах и т.д., но Маркс утверждает, что стоимость не имеет геометрических, физических, химических или каких-либо иных природных свойств7, поэтому "до сих пор еще ни один химик не открыл в жемчуге и алмазе меновой стоимости", поскольку она "невидимо" присутствует в самих вещах2.
Поэтому прав, на наш взгляд, Э.В. Ильенков, который обратил внимание на то, что "немецкое слово "представлена" фигурирует тут не в субъективно-психологическом значении, а в том значении, которое и в русском, и в немецком языке связано со словом "представитель", "представительство"3. "Представленность" здесь нужно понимать как синоним воплощенности идеального в материальном, то есть исключительно в объективном значении. В подтверждение этого можно привести слова Маркса о том, что товар в своей "осязательной натуральной форме представляет стоимость"4. Однако, следует заметить, что Маркс действительно говорит об идеальности в субъективном смысле в тех случаях, где речь идет об установлении цен товаров5, при котором пригодно лишь "мысленно представляемое, или идеальное, золото"6. Но при этом цена есть свойство товара, его внешнее отношение к деньгам7, и, в качестве цен все товары являются "представителями денег"8. В процессе продажи товара цена реализуется и поэтому деньги "представляют цену одного товара по отношению к другим товарам, или цену всех товаров по отношению к одному .. деньги - существующий в предметной форме представитель цены, т.е. .. меновой стоимости товаров"9. Таким образом, здесь цена представлена в товарах и деньгах уже не мысленно, но реально, хотя и в нематериальной форме, поскольку вещественный анализ то вара не обнаружит в нем и следа денег, представителем которых он является в цене и, наоборот, в деньгах нет и намека на товар, цену которого они представляют.
Почему же Маркс считает форму стоимости объективно-идеальной. Думается, что ему была ясно видна несводимость стоимости к чисто природному, материальному бытию любого конкретного предмета, ее принципиальное отличие от всего чувственно-воспринимаемого. Речь идет о том, что в виде цены стоимость одного товара представлена, выражена, не непосредственно, а только через другой товар, посредством отношения его к денежному товару, к золоту. Иначе говоря, стоимость представлена в золоте1
Мир культуры как "объективный дух" человечества
В противовес светской и ортодоксально-религиозной трактовке "Сикстинской Мадонны", С.Н. Булгаков считает, что эта картина есть искажение образа Богоматери, его обмирщение. В результате, он не видит здесь Девы Марии как католическая теология, которая в этой связи именует Ее как virginum gloria, virginitatis corona, virginum vexillifera, vir-ginitatis magistra, virginium prima, virginitatis primiceria4, но лишь женскую прелесть и очарование, явление прекрасной женственности, прекрасную женщину, полную обаяния красоты и мудрости5. Следует иметь в виду, что в католическое почитание Мадонны достаточно рано проникают светские, земные черты. Уже в готическом искусстве скульптурные изображения Мадонны напоминают идеал женской красоты той эпохи: "Волосы у нее были светлые, в пышных кудрях, глаза ясные и веселые, лицо продолговатое, прямой и тонкий нос, а губы алее, чем вишня или роза .. Упругие груди приподнимали ее одежду как два маленьких ореха. Она была стройна в бедрах, и стан ее можно было охватить пальцами"1. С этим воззрением перекликается мнение М.С. Кагана о том, что искусство Возрождения "уравняло стилистически изображения Мадонны и Венеры"2. Поэтому Булгаков считает невозможным и кощунственным религиозное почитание этого образа3.
В связи со столь разными интерпретациями необходимо заметить, что еще в античности говорили о вероятностном бытии объектов искусства4, поскольку данный образ порождает различные значения в уме субъекта. Полагаем, что эти значения существуют в самом образе, в самой картине только как возможность, а не актуально, иначе всевозможные субъективные интерпретации существовали бы объективно. Объективно есть идеальный образ молодой женщины и младенца, воплощенный в материи. Если субъект, в силу своего мировоззрения, видит в этом образе Богоматерь с предвечным Младенцем, то в этом случае он будет придавать ему все те значения, которые характерны для теологии. При ином мировоззрении значения будут другими. То есть этот образ заключает в себе идеальную, невещественную возможность для бесконечного количества своих значений. Следовательно, это бесконечное количество значений присутствует в образе потенциально, а актуально значения существуют лишь в уме познающего индивида, то есть в действительности они имеют только интенциональное бытие, когда образ в картине "значит" для меня то-то и то-то. Поэтому объектом эти значения становятся лишь в моем интерпретирующем сознании и без него не существуют актуально. Без него они реальны, поскольку существуют потенциально в самом образе, но не действительны: значения нельзя считать абсолютно субъективными, поскольку они не возникают без созерцания образа в объектах искусства, - они субъективны по форме и "субъективно-объективны" по содержанию, так как являются результатом взаимодействия субъекта и объекта культуры. Поэтому есть определенная правота в словах Д.Лукача о том, что "положение "нет объекта без субъекта", которое в теории познания имеет чисто идеалистический смысл, для субъект-объектного отношения в эстетике является фундаментальным".1
Следует отметить, что последнее верно лишь относительно интерпретаций идеального в объектах культуры, а не самого бытия идеального в этих объектах. Можно вообще не понимать, что написано на данной картине, но тот факт, что здесь что-то написано, воплощен какой-то идеальный смысл (как в случае с текстом, написанным иероглифами), в этих красках, совершенно очевиден, и этот факт не дан в чувственном восприятии, он не действует на мою способность представления и постигается только интеллектом как идея, выраженная в материи, объективно существующее идеальное. Без этого факта воплощения идеального в материальном, факта, который умопостигаем, то есть без объективного бытия идеального в объектах культуры, сознанию нечего интерпретировать, так как в произведении искусства оно интерпретирует лишь то, что постигается умом, - вне его существующий идеальный образ, сверхчувственную идею, зафиксированную в материи. Если же считать, что скульптура становится таковой лишь в восприятии, а вне его она является куском камня1, то можно придти к кантианским взглядам в теории познания: предмет обретает смысл только в моем сознании, а вне его он не имеет смысла, то есть вообще не существует как таковой (например, объект за моим окном имеет смысл "дерева" только в моем восприятии, а вне его он лишен этого смысла и, взятый в себе и для себя есть нечто = X/.
Подводя итог проведенному анализу, можно теперь ответить на вопрос, что представляет собой культура в своей сущности. Сущность культуры, на наш взгляд, состоит в том, что она есть "объективный дух" человечества. Причем этот "дух" нужно понимать не в гегелевском смысле, как идею, оторванную от природы, а как дух, воплощенный в теле природы и без этого воплощения не существующий объективно. Культура есть преображенная природа, - природа, соединенная человеческой деятельностью с идеальными образами. Как "объективный дух" культура необходимо воплощена в пространственно-временной материи, и, следовательно, "локализована" в ней, но не физически, как вещество, а идеально. В противном случае можно было бы говорить, что культура имеет длину или стареет. Таким образом, объективируясь в материи, человеческий дух проявляет бессмертие, оставаясь жить в тех предметах, в которых он запечатлел себя своим творчеством, и он живет до тех пор, пока не будут совершенно уничтожены временем или людьми все материальные носители идеального в объектах культуры.
