Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологические и гносеологические предпосылки эволюции христианской картины мира посмертного существования
1.1. Социально-мировоззренческие модели смысла жизни как онтологические основания картины мира посмертного существования 14
1.2. Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования 24
Глава 2. Картины мира посмертного существования и отношения между ними в философии восточного христианства
2.1. Срединная модель посмертного существования в гностической философии 46
2.2. Бинарная модель посмертного существования в восточной патристике55
Глава 3. Картины мира посмертного существования в философии западного христианства
3.1. Срединная модель посмертного существования в западной патристике Тертуллиана и Августина . 77
3.2. Срединная модель посмертного существования в католической философии Фомы Аквинского84
3.3. Эволюция картин мира посмертного существования в философии протестантизма (от бинарных моделей классического протестантизма Лютера, Кальвина до срединных моделей постклассического протестантизма) 91
Глава 4. Срединная модель картины мира посмертного существования в надконфессиональной философии
4.1. Система посмертной онтологии в учении Э. Сведенборга 108
4.2. Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской. 113
4.3. Срединные модели посмертного бытия в теософии Е. И. Рерих и Р. Штайнера 120
Заключение 131
Список сокращений и условных обозначений 137
Словарь терминов 137
Список литературы
- Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования
- Бинарная модель посмертного существования в восточной патристике
- Срединная модель посмертного существования в католической философии Фомы Аквинского
- Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Посмертное существование является важной составляющей любого религиозно-философского учения. С первобытных времён человек начал создавать и одновременно исследовать области загробного царства. Одной из объективных причин этого являлась попытка объяснить устройство окружающего мира и устройство самого человека. Феномен смерти – это отправная точка религиозных и философских рассуждений о мире посмертного существования. Развитие представлений осуществлялось постепенно – от простых форм к более сложным системам. Картины мира посмертного существования (далее КмПС) создавались по принципу моделирования. Первобытный человек и человек древности моделировал загробный мир сообразно земному. Человек средних веков и человек Нового времени усложнял уже имеющиеся системы загробных царств. Человек двадцатого века уничтожал эти системы, но возвращался к ним вновь в новом столетии. Эволюция представлений о посмертном существовании происходила под действием философской и религиозной мысли, что приводило к усложнению уже созданных онтологических составляющих загробного мира.
На первый взгляд, философская картина мира дифференцирует бытие земного существования в полном объеме и рассматривает окружающую действительность как устойчивую систему сущностных элементов в их взаимосвязи с человеком. Однако в онтологическом ракурсе определяется только земное бытие, тогда как область посмертного существования не имеет необходимого научного рассмотрения. В таком виде современная философская картина мира представляется нам незавершенной. КмПС является её актуально-важным элементом, неотделимым от человеческого существования. Индивид моделирует мир потустороннего не случайным образом, а сознательно определяет его как отражение земной жизни в той или иной вариации. Практическим результатом такого рода деятельности является регулирование (в некоторых
случаях саморегулирование) моральных норм человека; его способность к коллективной жизни и внутреннее осмысление окружающей действительности. Так как человек находится в строго установленных границах земного существования, мироосмысление возможно на отрезке двух диаметральных полюсов: полюса жизни и полюса смерти. Осмысление жизни невозможно без осмысления смерти и наоборот. Они диалектически-зависимы друг от друга. Таким образом, определяющими элементами КмПС, а, следовательно, и философской картины мира, являются понятия «смысл жизни» и «смысл смерти». Указанные понятия на протяжении всей истории формально не изменяются, но их содержательная составляющая эволюционно варьируется. Это выражается в многообразии моделей КмПС, их подразделении на типы и виды. Выявить эти изменения, значит проследить динамику развития философской картины мира.
В современную эпоху падения аксиологических императивов особенно актуально осмысление жизни в научном, философском и религиозном ракурсах. Жизнь человека, как высшая ценность, сосредоточена в религиозно-философской картине мира. Смысл жизни является формообразующим элементом данной картины. Для создания онтологически полной и содержательной модели мира, необходимо исследовать не только земное существование человека, но и моделируемое им загробное существование, которое, в свою очередь, является отражением земного. Большинство научных работ по философии рассматривают понятие «смерть» как оппозицию понятию «жизнь». При таком подходе теряется связующий элемент вышеназванных понятий, и в некотором отношении их внедрение в картину мира проблематично. Земное существование необходимо рассматривать в единой связи с посмертным.
В настоящее время философская картина мира плюралистична. Она имеет
отдельные элементы и категории. КмПС является необходимой категорией
современной философской картины мира. КмПС не представлен в науке и,
соответственно, требуют теоретической разработки. Уже имеющиеся элементы,
такие как смысл жизни и смысл смерти образуют КмПС. В таком значении
философская картина мира предстаёт как единство трёх составных понятий (смысл жизни, смысл смерти и КмПС). КмПС должен быть интегрирован в современную философскую картину мира, как необходимо-важная составная часть онтологии. Внедрение данного элемента (в единстве с вышеназванными понятиями) позволит проследить цикличность человеческого мышления от бинарного типа к тернарному, от тернарного к бинарному и т.д., основанное на онтологии посмертного существования.
Проблема посмертного существования вызывает интерес у многих исследователей: антропологов, культурологов, религиоведов, археологов и т.д. Каждый из них рассматривает проблему с определенных научных позиций. Однако в рамках онтологии и теории познания вопрос посмертного существования не имеет достаточного научного рассмотрения. Причиной этого могут быть последствия атеистической эпохи, во время которой области загробного мира не рассматривались как научно-необходимые. В настоящее время не имеется разработанных моделей, видов, типов посмертного существования; не проводились философские исследования, рассматривающие динамику развития данных представлений, их причины и следствия.
Степень научной разработанности проблемы. Вопрос посмертного существования есть по существу философский вопрос, но он носит междисциплинарный характер. В таком случае неизбежно использование источников различного типа.
Источниковую базу исследования можно разделить на несколько блоков: мифологические, философские и религиозно-философские труды; научные и научно-исторические источники отечественных и зарубежных авторов.
Возникновение и становление картин мира посмертного существования в
первобытных обществах и дохристианских культурах отражено в
мифологических трудах следующих исследователей: М. Белицкий, Гесиод, Гомер, Р. Грейвс, О. Ивик, В. Я. Петрухин, И. В. Рак и др.
Вопрос посмертного существования как философски-ориентированный
вопрос теоретического исследования широко представлен в философских и
религиозно-философских трудах Д. Антисери, Дж. Реале, апокрифических
сказаниях составителя В. Витковского, Е. П. Блаватской, Ф. Бренье, К. Вальверде,
Григория Богослова, Диогена Лаэртского, Ефрема Сирина, Игнатия
(Брянчанинова), Иринея Лионского, А. Камю, Кирилла, архиепископа Александрийского, Ж. Ле Гоффа, Макария (Оксиюка), П. Милославского, В. Ф. Одоевского, А. И. Осипова, Р. Е. Пикирилли, Н. Е. Покровского, М. Поснова, А. Радищева, Е. И. Рерих, В.В. Розанова, С. Розена, Ж.-П. Сартра, Э. Сведенборга, Серафима (Роуза), А. И. Сидорова, Б. З. Фаликова, Р. Штайнера, М. Элиаде и др.
Исторические изменения в диалектической смене типов картин мира посмертного существования прослежены благодаря анализу научных и научно-исторических источников отечественных и зарубежных исследователей: В. З. Антоненко, Е. В. Афонасин, Дж. Брунер, Н. В. Ганина, И. И. Евлампиев, В.С. Жидков, К. Б. Соколов, Л. Н. Митрохин, Р. Моуди, Н. И. Сагарда, И. С. Свенцицкая, Ф. В. Фаррар, И. Флавий, Ф. Шафф, И. Ялом и др.
Теоретическую и практическую ценность для исследования представляют оригинальные труды зарубежных авторов, не представленные на русском языке. Это работы следующих исследователей: E. Brunner, P. H. Davids, J. Edwards, Cl. Geertz, Hyppolytus, J. Moltmann, Thomas d’Aquin и др.
Работы указанных выше авторов представляют значительный научный интерес. Однако в онтологически-гносеологическом аспекте не были разработаны теоретические модели картин мира посмертного существования в философской картине мира христианской культуры в их диалектическом развитии. Данное исследование направлено на разрешение этой проблемы.
Актуальность темы исследования и степень её научной разработанности обусловили выбор объекта и предмета диссертационной работы, а также цели и задачи исследования.
Объектом диссертационного исследования является философская картина мира посмертного существования.
Предметом исследования являются модели картины мира посмертного существования в эволюционном и диалектическом развитии.
Цель настоящей работы заключается в определении онтологически-гносеологических закономерностей развития моделей КмПС в процессе диалектической эволюции.
В соответствии с целью обозначены следующие ключевые задачи исследования:
выявить определяющие элементы картины мира посмертного существования (КмПС), такие как смысл жизни и смысл смерти, в философской картине мира, дать им характеристику;
разработать модели картины мира посмертного существования (КмПС), их типы и виды в диалектическом аспекте, категориально их определить;
определить категории «бинарность», «тернарность»;
проанализировать представления о посмертном существовании в древнееврейском обществе, проследить развитие древнееврейской мысли, установить соответствующие модели картины мира посмертного существования (КмПС);
ввести в научный оборот земную модель картины мира посмертного существования (КмПС) как первый этап в эволюционном развитии КмПС.
ввести в научный оборот небесную модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проследить изменения модели в гностическом, патристическом и схоластическом учениях.
ввести в научный оборот срединную модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проанализировать её развитие внутри католичества и протестантских течений и деноминаций. Выявить момент
трансформации модели и момент её формирования в качестве ведущей модели КмПС в надконфессиональной синкретической философии;
установить диалектику типов картины мира посмертного существования (КмПС) в христианской культуре.
Интегрировать картину мира посмертного существования (КмПС) в онтологически-гносеологическое исследовательское поле.
Теоретико-методологическая основа исследования обусловлена особенностями темы исследования и опирается на комплекс методов и подходов.
В работе широко применялись общенаучные методы анализа и синтеза наряду с компаративным методом. Был задействован диалектический метод, выраженный в понятиях закона единства и борьбы противоположностей, закона двойного отрицания. Применялся метод моделирования для создания и теоретического определения моделей КмПС; метод исторической аналогии - для нахождения общих признаков в отличные друг от друга исторические эпохи. Использовался эволюционистский подход, согласно которому все явления, в том числе, представления о посмертном существовании развиваются от простого к сложному. Для достижения поставленных задач научного исследования применялся системный и структурно-функциональный подходы.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
-
Введена в научный оборот категория «Картина мира посмертного существования (КмПС)» как онтологически-гносеологический элемент философской картины мира;
-
На основании анализа онтологически-гносеологических понятий «смысл жизни», «смысл смерти», составляющих социальные модели смысла жизни, разработаны модели КмПС (земная, небесная, срединная);
-
«Бинарность» и «тернарность» представлены как определяющие элементы социально-мировоззренческих моделей смысла жизни и КмПС;
-
Выявлен диалектический принцип смены мировоззренческих типов
(бинарный, тернарный) в процессе эволюционного развития КмПС.
5. Вопрос природы посмертного огня, актуальный для восточного и
западного христианства, является продуктом бинарного и тернарного мышления соответственно. Чувственно-бинарное мышление моделирует огонь нравственной (духовной) природы, тогда как рационально-тернарное мышление моделирует огонь как физический, тонкоматериальный.
Положения исследования, выносимые на защиту:
-
Категория КмПС, интегрированная в философскую картину мира, расширяет научный инструментарий познания бытия.
-
Философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» формируют социально-мировоззренческие модели смысла жизни: земную, небесную, срединную модели. В качестве смыслоформирующих функциональных единиц, они образуют модели картины мира посмертного существования: антропоцентрическую, теоцентрическую и антропотеоцентрическую модели соответственно.
-
Основанные на типе мышления категории «бинарность» и «тернарность» определяют социальную онтологию и образуют типы моделей картины мира посмертного существования (КмПС). Бинарному типу модели КмПС свойственно двухчастное строение (праведник-грешник; рай-ад). Тернарному типу – трёхчастное (праведник – грешник – не праведник-не грешник; рай – ад – срединное место).
-
Рассмотрение пограничных моделей картины мира посмертного существования (КмПС) приводит к глубокому пониманию истоков противостояния западной и восточной модели христианства: адский огонь бинарного Востока предполагает теоцентрическое (нравственное) искупление грехов, в отличие от очистительного (физического) огня тернарного Запада, имеющего антропологический характер.
-
Развитие картины мира посмертного существования (КмПС) в
христианстве основано на принципе диалектической борьбы мировоззренческих
типов. Бинарная модель КмПС ветхозаветной и новозаветной традиции сменяется
тернарной моделью КмПС иудейских апокрифов, Талмуда, эллинистической и гностической философии. Как отрицание установившейся тернарности мистических направлений иудаизма и христианства возникает восточная патристика, бинарная в своей основе, которая впоследствии отрицается философствующей мыслью западного католичества. Новым отрицанием тернарности становится диалектический возврат классического протестантизма Лютера, Кальвина к бинарной новозаветной модели посмертного существования. Интеллектуализм западного мышления отрицает бинарность в новых направлениях маргинального и постклассического протестантизма.
6. Широкое распространение тернарной надконфессиональной
философии в XX-XXI вв. обусловлено расцветом тернарного типа мышления. Процесс диалектической эволюции западного мышления оформился как синтез востока и запада внутри тернарности. Тернарный тип западного мышления, рационализированный и индивидуализированный, достиг наивысшей точки развития внутри надконфессиональной философии девятнадцатого-двадцатого веков. Ввиду наблюдающихся признаков упадка современного тернарного мировоззрения, на основании методологического принципа прогнозирования, можно сделать вывод о его замене бинарным типом мышления.
Теоритическая и практическая значимость исследования.
Теоретическая значимость исследования заключается в разработке
отсутствующих элементов философской картины мира (модели, виды и типы картины мира посмертного существования), в их теоретическом обосновании, в анализе и синтезе онтологических структур, в анализе исторически-эволюционного процесса изменения представлений о загробном существовании и в выявлении диалектических составляющих этого процесса в христианской культуре.
Практическая значимость исследования состоит в расширении
онтологически-гносеологических границ философского знания, что, в свою
очередь, приводит к совершенствованию уже существующей научной системы.
Представления о посмертном существовании в христианстве с позиций философии аксиологически значимы: их изучение способствует духовному и нравственному развитию индивида и общества.
Результаты данной работы могут применяться в лекционных курсах и семинарах по предметам социально-гуманитарного профиля: философия, религиоведение, история, культурология, социология, антропология и другие. По материалам исследования возможна разработка специального курса, учебных пособий, учебно-методических материалов для студентов учреждений высшего образования.
Апробация результатов исследования. Основные положения и
результаты диссертации представлены в научных работах автора: в 10 публикациях, статьях и текстах тезисов научных докладов (из них – 3 опубликованы в журналах и изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации, а также 7 – в сборниках материалов международных и всероссийских конференций).
Отдельные тезисы и выводы докладывались и обсуждались на 5
всероссийских, международных конференциях: Всероссийской научно-
практической конференции молодых ученых, аспирантов, студентов «Демократия
и гражданские инициативы в глобальном мире» (Тюмень, 2012), VI
Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции
«Научные проблемы образования третьего тысячелетия» (Самара, 2012), II
Всероссийской научно-практической конференции «Межкультурные
коммуникации и идеология миротворчества» (Тюмень, 2012), Всероссийской научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Человеческий и профессиональный потенциал молодежи региона» (Тюмень, 2013), Международной научной конференции «Современные проблемы науки и образования» (Москва, 2014).
Материалы данного исследования используются в лекционном блоке курса
«Философия» на кафедре философии ТюмГНГУ.
Структура диссертации. Структура работы обусловлена целью и задачами
исследования. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, содержащие
десять параграфов, заключения, списка сокращений и условных обозначений,
словаря терминов и библиографического списка, включающего 162
наименования. Объём работы составляет 150 страниц.
Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования
Вопрос посмертного существования рассматривается эволюционно. Актуально-необходимо определить время и установить причины первых онтологических систем посмертной космологии.
Первобытные племена не имели письменных источников; об их образе жизни и мышления можно судить только на основании археологических данных, например, погребений или захоронений. Известно, что в эпоху верхнего палеолита, Homo Sapiens и, в частности, неандертальцы хоронили своих сородичей с целью не просто избавиться от тела, но помочь умершему достичь загробного мира. Доказательством этого утверждения может служить тот факт, что в могилу к умершему помещали каменные орудия, куски кремня, жаренное мясо и т.п. На сегодняшний день обнаружены несколько захоронений неандертальцев: грот Мустье, пещера близ Ла-Ша-Пель-о-Сен, грот Киик-Коба (Крым), пещеры Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Схул, грот Тешик-Таш (Узбекистан) [33, с. 16]. Среди исследователей преобладает мнение, что только достойные члены общины в среде неандертальцев заслуживали погребения. «Подсчитано (хотя и очень приблизительно), что на сегодняшний день археологи раскопали лишь одного погребенного неандертальца на миллион живших. Эта цифра очень мала, если учесть достаточно многочисленные найденные стоянки» [58, с. 12].
Эпоха верхнего палеолита – эпоха единовластного правления Homo Sapiens. Практика и ритуал захоронения, возможно, были позаимствованы им у неандертальцев. С наступлением мезолита, а позднее неолита ритуальные погребения проводятся не только для привилегированных членов общины, но и для всех. «Появляются родовые могильники … В эпоху бронзы в степях Южной Европы вырастают гигантские курганные гряды. За три тысячи лет до новой эры их начали воздвигать для своих умерших племена, о жизни которых сегодня неизвестно почти ничего» [58, с. 14]. Этим племенам археологи дали название: ямники, катакомбники, срубники и т.д. С собой в могилу умершие брали горшок и немного мяса, что указывает на их возможную веру в посмертное существование. В дальнейшем, погребальный культ усложняется и становится разнообразнее.
Определить посмертную онтологию первобытных племн не представляется возможным вплоть до появления мифов. С их помощью человек строил космологию земного и посмертного существования, находил сво место в мире. Одними из древнейших племн считаются племена Австралии. Согласно культурологическим классификациям, они находятся на самом низком уровне развития. В посмертной онтологии у них «зафиксировано только направление, куда удаляется душа: север у племени аранда, запад у племени нарринери, иногда в качестве такого направления указывается небо» [33, с. 20]. На северо-западе Австралии и на полуострове Йорк существовало верование в то, что «душа возвращается в то обиталище, где она находилась в период предсуществования, или же воплощается в свой тотем» [98, с. 34]. Царство умерших, по некоторым воззрениям, располагалось либо на острове, либо в недифференцированном месте за морем. По другим, после смерти тела душа попадает в загробный мир и там умирает. Любопытны воззрения на посмертную жизнь племени гнаньи – они были уверены, что загробное существование доступно только мужчинам. Племена вурадьери считали, что «дух умершего по веревке поднимается вверх, чтобы проникнуть в небесный мир творца Байаме … нужно успеть проникнуть на небо через узкую щель между двумя смыкающимися стенами» [98, с. 43]. Цель умершего – достичь обитель Байаме, но для этого он должен пройти посмертные испытания (встретить предков и ни в коем случае не отвечать на их вопросы; не смеяться, когда предки начнут танцевать и петь смешные песни, и, наконец, не поддаться соблазну перед танцующими женщинами). Очевидно, жизнь умерших не отличалась от земной жизни, наполненной чувственными удовольствиями.
Австралийские племена не имели единой универсальной картины загробного мира. Отсутствовала дифференциация и содержательное описание КмПС. Онтология посмертного существования почти полностью совпадала с онтологией земного существования. Племена, населявшие Океанию, разрабатывали КмПС отлично друг от друга. Племя маринданим верили в то, что души умерших отправляются на восток. Народы ойкумены представляли загробный мир сообразно земному, только пища мертвых являлась ядом для живых. Полинезийцы дифференцировали загробный мир. Согласно их мифологии, души умерших отправлялись в подземный мир По и погибали там, тогда как души вождей и героев отправлялись в Пулоту (западные полинезийцы) или в Гаваики (восточные). Пулоту, по некоторым данным, находился под водой, по другим, на западе, под землей. Духи умерших героев (иногда вождей) достигали эту «страну» на лодке: доплыв до горизонта, они ныряли в воду и плыли дальше. Гаваики – рай, в который вели четыре тропы в соответствии со сторонами света. Его населяли красивые женщины, и здесь не бывало недостатка пищи. Две тропы: одна вверх, другая вниз – являлись выходами из дома Гаваики. Умершему предоставлялся выбор: или остаться с матерью-землей (тропа вниз, в преисподнюю), или, забыв прошлую жизнь, отправиться в мир чистых духов (тропа вверх). Микронезийцы выделяли две души: души калитов (маги) и души простых людей. Первые превращались в богов после смерти и могли вселяться в опасных животных, тогда как вторые отправлялись на остров Ангаур. Они имели возможность возвращаться оттуда в мир живых.
Классовое деление общества на простых людей и героев (вождей) отразилось на КмПС Океании. Лучшие посмертные области занимались знатными людьми, тогда как все остальные либо погибали в подземном царстве, либо отправлялись на отдельный остров, откуда вновь могли вернуться к земной жизни. Первобытные народы Азии не имели общих взглядов на онтологию посмертного существования. Кубу верили, что дух человека выходит тогда, когда в момент смерти человек издает посмертные звуки. Место, куда он отправляется, неизвестно. Андаманцы, согласно исследованию Ганиной, после смерти «становились духами сил и явлений природы». Загробный мир семангов находился на западе, а о посмертной онтологии древних последователей религии ведда не сохранилось никаких ясных представлений, за исключением того, что они поклонялись душам предков Наэяку. Как можно заметить, космология посмертного бытия находилась почти на нулевом уровне развития, этапе становления. Эволюционный скачок КмПС стал возможен благодаря культу предков. Он сыграл немаловажную роль в развитии идеи посмертного существования.
Бинарная модель посмертного существования в восточной патристике
Христианство, как религиозная система догматов, окончательно сформировалась к III-IVвв. Особый вклад в развитие христианства внесли отцы церкви – церковные писатели и деятели, которые разрабатывали догматику, каноны, формировали церковное богослужение и церковную иерархию. Их отличали святость жизни, церковное признание, ортодоксальность учения и надлежащая древность. Данные признаки были выделены патрологической наукой на Западе [114, с. 11]. Вопросы смерти и посмертного существования – одни из ключевых в антропологии, сотериологии и эсхатологии, и подходя к ним, следует учитывать, что патристика, как совокупность произведений философствующей мысли, находится посередине между новозаветным учением и схоластикой. Выделяют восточную и западную патристику. Восточная патристика согласуется с бинарной моделью посмертного существования, западная согласуется со срединной моделью посмертного существования (выдающиеся представителя западной патристики рассмотрены в третьей главе). Общим для них является то, что они в вопросе посмертного существования изложили точку зрения, противоположную срединной модели КмПС пантеистического гностицизма.
Патристика включает в себя несколько эволюционно-обусловленных этапов развития. К первому, философскому этапу ранней патристики относятся апостольские учения и раннехристианская апологетика. Для философской картины мира посмертного существования представляет интерес второй этап: Ириней Лионский, Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген. Главенствующим значением ранней патристики было опровержение гностицизма. Ириней Лионский, указывая источники гностицизма, называл эллинскую философию. Соответственно, «вторая книга9, содержащая в себе «общее ниспровержение» валентинианства, а значит, и всего гностицизма, так как валентинианство есть «сокращение всех ересей», отличается характером философско-диалектическим» – пишет М. Поснов [101, с. 682]. Исследуя философское содержание гностической системы, анализируя противоречия внутри е, Ириней, освоивший в совершенстве языческую философию, не мог не усвоить в своем воззрении рациональности е метода. В частности это обнаруживается в пятой книге, посвященной учению о воскресении плоти, то есть о спасении целого человека (души и тела), а не только «духовного семени», разумной души, как у гностиков. Здесь Ириней пишет, что до момента всеобщего воскресения и Суда праведники после своей смерти пребывают в каком-то месте, где облекаются в свои тела и будут царствовать, во главе с Христом, на земле. А после Страшного суда распределятся сообразно тому, как они жили: кто – в рай, кто – в царство небесное, кто – в обычный Иерусалим. Следовательно, Ириней 9 Вторая книга из пяти, составивших сочинение Иринея «Против ересей». Лионский трактует о некоем срединном месте, где праведники совершенствуются прежде чем попасть в рай, где будут созерцать бога. Таким образом, в богословско-философских рассуждениях о посмертном существовании Иринея находит отражение принцип тернарности.
Климент Александрийский своей философско-богословской мыслью значительно ослабил влияние гностицизма на умы современников. Большая заслуга Климента – в разработке нравственно-онтологических оснований представлений о КмПС. Критикуя гностический акосмизм, безразличие или намеренное ниспровержение нравственных ценностей, как необходимое условие успешных реинкарнаций и спасения, он в сочинениях «Педагог» и «Строматы» разрабатывает христианскую этическую альтернативу отрешенности от страстей, обосновывающую посмертное спасение в категориях праведности и греха, добра и зла. Ориген – выдающийся представитель богословско-философской мысли. Он был одновременно и богослов и философ. Он энергично критикует платоника Цельса за его направленность против христианства в своем сочинении «Против Цельса». Но как страстный приверженец философии, он находится в плену свободы философской мысли, которая делает Оригена проблемным в соотношении с догматами Церкви с одной стороны, а с другой стороны, с критикуемым им гностицизмом. КмПС в учении Оригена логически вытекает из его космогонии, использующей платоническую идею предсуществования душ. Бог сотворил духовные существа равного достоинства, наделив их нравственной свободой. Одни из них остались с богом – это ангелы. Другие отвратились от бога, превратились в демонов. Промежуточное положение между ангелами и демонами занимают человеческие души, которые ниспадают и облекаются богом в материальные тела, сообразно их свободно нравственному достоинству. Материя, будучи создана богом, не является злом, каковым она выходила у гностиков. Но тело все-таки не нужно, так как грубая материя не вяжется с первозданным существованием при боге. Возврат души к богу после смерти тела осуществляется в результате свободовольного нравственного самосовершенствования, имея идеалом земную жизнь Христа. Души праведников после смерти, прежде чем перейти в небесный мир, продолжают совершенствоваться на земле в scholam animarum («школа душ»), понятно, что уже не путем дел, но исключительно средствами познания. Это – гносис, и нет здесь противоречия с магическими мистериями пифагорейцев и неоплатоников, да и гностиков. Scholam animarum – не что иное, как серединное место между небом и жизнью праведников в теле на земле. Принцип срединности как раз и подразумевает «путь постепенного восхождения к небу» [92, с. 131], говоря словами Оригена.
Души грешников подвергаются мучительному огню очищения. При наличии свободы нравственности этот ад совместим с внутренней работой против греха, работой по изживанию в своей душе греха. Единство нравственной свободы, идеала земной жизни Христа и огня очищающих мучений дают Оригену уверенность, что к единству с богом вернутся все демоны, насельники ада, в том числе и сам дьявол. Таким образом, Ориген утверждал временность ада, апокатастасис – конечное спасение всех. Понятие апокатастасиса, разработанное Оригеном, не является абсолютным концом. Таков конец – нашего мира. Но поскольку души, снова став духовными сущностями при боге, могут снова и отпасть от бога, в силу нравственной свободы своей, то за нашим миром возникает другой и так далее до непрерывности. Преемственность между мирами имеет место быть, так как вновь отпадают от бога духовные сущности, преобразованные из падших душ предыдущего мира. Но можно ли это назвать реинкарнацией, метемпсихозом? Очевидно, что воплощение душ, происходящее в непрерывной цепи апокатастасисов и смены миров, невозможно назвать реинкарнацией в обычном значении. Цепь непрерывных космических отпадений от бога не может именоваться процессом реинкарнации, целью которой является непрерывное совершенствование, прогресс. В космической цепи апокатастасисов не видно прогресса. Тем не менее, есть исследователи, усматривающие склонность Оригена к идее реинкарнации (метемпсихоза). Так, П. Милославский пишет: «В самом деле, от воплощения душ в начале каждого нового мира, сообразно с их качествами, весьма недалеко до мысли о переселении души тотчас после е смерти в настоящем мире. Характер заблуждения в том и другом случае одинаков, и постоянный переход души из одного состояния в другое, совершается ли он тотчас после смерти или в периоды возникновения бесчисленных миров, одинаково не согласуется с христианской истиной воскресения мертвых. Оттого в сочинении «О началах» рядом с учением о предсуществовании души и преобразовании миров скользит идея странствования и переселения душ, живо напоминающая е языческий тип, хотя нигде не получает ясного выражения» [85, с. 224]. Переход души из одного состояния в другое тотчас после смерти, действительно, не согласуется с положениями христианства. Но из того факта, что учение Оригена (из-за предсуществования душ и идеи апокатастасисов) не согласуется с христианской истиной, нельзя сделать обратный вывод о наличии у Оригена языческой идеи переселения душ. Такой вывод страдает логической неправильностью, которая не покрывается бессодержательным высказыванием, что идея странствования и переселения душ «скользит» в сочинении «О началах», «хотя нигде не получает ясного выражения».
Срединная модель посмертного существования в католической философии Фомы Аквинского
Классический протестантизм рассматривает земную жизнь как паломничество, завершающим этапом которого является вечная жизнь. Вечная жизнь онтологически возможна по двум направлениям: душа человека по смерти отправляется либо в рай, либо в ад. Спасение достигается не столько в загробной жизни, сколько в жизни мирской через общение с богом и причащением к богу посредством святого духа. Этот процесс не считается полностью завершенным по смерти человека, и продолжается в загробном мире. Бинарный тип посмертного существования, предложенный протестантизмом, оформился как оппозиция срединности, антитезис католической философии. Раскол западно-христианского мира явился следствием критики организационной структуры католической церкви, практики индульгенций и догмата о чистилище со стороны протестного движения, у истоков которого стояли М. Лютер и Ж. Кальвин.
М. Лютер – основоположник классического протестантизма, один из первых, кто критически осмыслил догматы и вероучительные положения римско-католической церкви. В 1517 году в работе «Девяносто пять тезисов» он выступил с критикой института папства, с критикой католической посмертной онтологии, с критикой индульгенций, а также заложил основы теологии креста. В вопросе посмертного существования выступая против идеи чистилища, Лютер исходил из основ покаяния, согласно которым покаяние совершается не во время самого таинства, но длится всю жизнь и завершается только по достижению небесного царства. «… истинное покаяние, простирается до тех пор, пока человек испытывает отвращение к себе самому, именно — до вступления в жизнь вечную» [81, c. 4]. Каноническое покаяние и отпущение грехов католическая церковь заменила на «покаяние и мучение чистилища». Человек по своей смерти освобождается от уставного права церкви. Так, неискренняя любовь к богу порождает великий ужас и страдание. Основываясь на этом тезисе, Лютер последовательно указывал на несостоятельность идеи чистилища.
«Представляется, что в чистилище страх и ужас столь же отступают от души, сколь любовь прибывает и растет в ней» [81, c. 6]. Не существует никаких достаточных оснований утверждать, что «души, находясь в чистилище, не в состоянии служить [Господу] и приумножать в себе любовь» [81, c. 6]. Не доказано, что «души в чистилище менее всего ведают о своем блаженстве, пребывая в беспечности» [81, c. 6]. Недвусмысленная критика срединного элемента посмертной онтологии римско-католической церкви основывалась на бинарном мироустройстве, рефлексии мышления Лютера. Критикуя
онтологические тернарные представления римско-католической церкви о посмертном существовании, он затрагивал и социальную онтологию, которая напрямую была связана с вопросом индульгенции и чистилища. Папа, согласно М. Лютеру, не совершает отпущение грехов; только богу это доступно: «Папа не может простить никакой вины, разве лишь постольку, поскольку он объяснит и подтвердит, что они прощаются Богом» [81, c. 4]. Слова папы о полном отпущении страданий следует понимать не дословно, так как он способен отпустить лишь те страдания, которые сам наложил. Следовательно, «папа не может освободить ни от какой муки души в чистилище, какая бы она ни была в этой жизни, однако согласно канонам [люди] должны покаяться и заплатить» [81, c. 6]. Лютер категорически отрицал практику индульгенций, указывая на то, что «большую часть людей без всякого [сословного] различия обманывают пышными обещаниями (как воображает себе простолюдин), будто от муки можно откупиться» [81, c. 7]. Он выдвинул принцип личной веры, при котором личность суть демиург своего существования. Милосердный бог готов простить любого грешника, ибо сказано «По вере вашей да будет вам» [см. Матф. 9:18-34]. «Всякий христианин, искренно раскаивающийся и сокрушающийся о своих грехах, имеет полное прощение и без папских индульгенций» [81, c. 8].
Бинарный принцип космологии посмертного существования моделируется Лютером сообразно двухчастной природе человека: духовной и физической. Внутренний и внешний человек соединяет в себе небесную и земную модели смысла жизни. Они не противостоят друг другу, а находятся в гармонии. Внешние обстоятельства не могут отрицательно воздействовать на внутреннего человека, также как и духовные практики (например, аскеза) не могут способствовать спасению души. Единственным инструментом спасения, согласно Лютеру, является вера, как свобода христианина и как главная движущая сила. «…истинная вера в Христа является преизобильным богатством, так как она дарует всякое блаженство и унимает все напасти» [82, с. 90]. Страх смерти, присущий человеку, недоступен человеку истинно верующему, так как действующей силой Христа и веры во Христа смерть перестала существовать. «Если и подступятся грех и смерть, то оно [сердце] верует, что имеет праведность Христову, и грехи никогда не будут его, но Христа. … И так вместе с апостолом мы учимся давать отпор смерти: «Где же, ад, твоя победа? Где же смерть тво жало?» … И смерть топится в Его [Христа] победе» [82, с. 98].
В работе «О приготовлении к смерти» М. Лютер анализирует двухчастную природу смерти, как «внешнее расставание» с миром, так и «духовное прощание» и указывает на три силы, которые способны вызвать страх в душе человека. Они проявляются в следующих образах: ужасающий образ смерти; образ греха; образ преисподней и вечного проклятия. Эти образы взаимообусловлены: каждый из них воздействует на два других, и, в конечном итоге, укрепляется их сила воздействия на душу человека. Они гиперболизируются в момент смерти и уводят человека от образов жизни и блаженства в силу того, что он не задумывался о грехе, смерти и аде во время жизни, когда мысли об этом являлись необходимостью. Лютер указывает на фатальную ошибку человека, который думает о своих грехах лишь в момент смерти. «Созерцая собственные прегрешения, он находит самого себя столь неподготовленным и негодным, что даже все его добрые деяния становятся грехами» [161]. Картины ада в сознании умирающего «возвеличиваются» и становятся предметом его размышлений. Злой дух получает над ними контроль и уводит человека от бога. Если хотя бы один из трх приведенных выше образов укоренится в разуме индивида, его нельзя будет спасти. Во избежание такого исхода Лютер дает практическую рекомендацию: «Ты должен взирать на смерть через жизнь, на грех через милость, на ад через небеса и не давать ничему оторвать себя от этого созерцания» [161]. По своему стилю изложения и внутреннему устройству работа «О приготовлении к смерти» представляет собой свод рекомендаций для христианина. Бинарность, присущая Лютеру, проявляется в категориях «внешнее расставание» и «духовное прощание», «ад» и «небеса».
Космология посмертного существования внутри протестантизма моделируется мышлением эпохи реформации. Небесная модель смысла жизни является отрицанием срединной модели римско-католической церкви и возвратом к модели новозаветной традиции, но высшего порядка. Лютер изменяет социальную систему ценностей так, что «священной признается повседневная мирская деятельность во всех многообразных (профессиональных) проявлениях … Важно не то, что делает человек, не род занятий и место в обществе, но осознание своего долга перед Богом; важен не характер деятельности (скажем покупка индульгенции или посещение «святых мест»), а ее мотив, осознание своего земного призвания, освященного волей Бога» [87, с. 97]. В условиях личной ответственности перед богом догмат о чистилище не может существовать. Индивид может спастись только личной верой, в которой не может быть срединного состояния.
Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской
Вопросы онтологии, по мнению Е.П. Блаватской, требуют детального исследования внутри философии и теософии. Разработка и структурирование философской картины мира – приоритетные задачи философии. Бытие необходимо рассматривать в единстве составляющих его элементов. Блаватская выделяет несколько онтологических уровней. Солнечная система делится на семь материальных планов (миров). Каждый из них определяется той или иной материей с установленными частотными диапазонами. Посмертная онтология интегрирована в семичастную систему бытия, разработанную Блаватской. Бытие включает в себя следующие планы (уровни): 1. Ади. Божественный план (план Логоса). Является наивысшим планом Солнечной системы. Охарактеризовать его невозможно в силу ограниченности человеческого разума. 2. монадический план. Содержит в себе неделимую «божественную искру» (так называемое духовное ядро), которая суть исходная точка развития всего в Солнечной системе. 3. Атма – чистая концентрированная энергия духовной воли. Является «Вселенским духом», замыслом и целью в чистом виде. Из не возникает первичный импульс, в результате которого вс живое эволюционирует до нирваны, которая совпадает с планом Атма. 4. буддхический план. Содержит в себе «вселенскую душу» – обитель цельного сознания, наполненного духовной любовью, мудростью, интуитивным намерением. Другое название этого плана – «Христовое сознание». Задача человека зеркально преобразовать астральное тело соответственно этим высшим состояниям. 5. ментальный (манасический) план, «вселенский разум». Он делится на семь подпланов, из которых три верхних составляют высший ментальный план и четыре низших подплана – низший ментальный план (материя манасического тела человека). Высший ментальный план содержит в себе универсальные идеи, абстракции, символы, безличные принципы. Его населяют мысли, вибрации которых создают мыслеформы (духовные зерна; светозарные существа) - причины эволюции. Другое название ментального плана - каузальный. 6. астральный (эмоциональный) план является материей астрального тела человека. Этот план населяют астральные тела, прозрачные по своей природе. 7. физический план. Низший план мироздания. Представляет собой материю физического тела человека [15, с. 68-70].
Внутри онтологии Е.П. Блаватская определяет сущность человека и создает антропологическую структуру личности, которая включает в себя следующие элементы: 1. монада (чистый дух) - связующий элемент между индивидом и Творцом, Планетарным Логосом. Чистый дух способен эволюционировать в живое существо, что в свою очередь откроет путь к знанию, благодаря которому монада (и человек) достигнет уровня планетарной сущности. 2. будхи (душа). Концентрирует духовные энергии от монады и направляет их в тело индивида. 3. индивидуальная личность. В ней душа получает сво воплощение. Индивид представляет собой единство трх элементов (тел): физическое тело. Включает в себя плотное и эфирное тело, «двойник» первого. Благодаря физическому телу нам доступно существование в физическом мире. астральное тело. Оно двусоставно: плотная субстанция - копия физического тела и тонкая субстанция («астральная аура») в виде овала. Последняя (в виде переплетенных между собою лучей) отображает характер человека. Благодаря астральному телу индивид способен ощущать, осязать и чувствовать. Кроме того, астральное тело имеет способность к самотрансформации под действием мысли. 115 ментальное тело. Оно двусоставно: плотная субстанция, схожая по очертаниям на физическое тело и тонкая субстанция («ментальная аура») в виде яйцевидного овала. Последняя (в виде переплетенных между собою особенно ярких лучей) отображает мысленные процессы, шаблоны, ассоциации. Благодаря ментальному телу душа способна рассуждать и мыслить [20, с. 43-45]. Из онтологических и антропологических идей Е. П. Блаватской вытекает оригинальная эсхатологическая теория реинкарнации. Рассмотрим терминологию и определим дистинкцию понятий «реинкарнация», «трансмиграция» и «метемпсихоз». Реинкарнация (франц. reincarnation): «ре» (лат. re) - приставка обозначает: 1. возобновление или повторность действия; 2. противоположное действие или противодействие. Инкарнация от лат. «плоть» - воплощение. Реинкарнация - это религиозно-философская доктрина, согласно которой бессмертная душа живого существа (в других вариациях - только людей) переходит снова и снова из одного тела в другое, пребывая перед этим в развоплощнном промежуточном состоянии длительное время. Трансмиграция - от «транс» (лат. trans - сквозь, через) 1. движение через какое-либо пространство, пересечение его, например, трансарктический; 2. следование, расположение за чем-либо, по ту сторону чего-либо; 3. передача через посредство чего-либо, например, транслитерация. Миграция - (лат. migratio) - переселение, перемещение (населения). Трансмиграция в теософии Блаватской - это перемещение сознания из одной материальной формы в другую (камень, растение, животное).
Е. П. Блаватская противопоставляет метемпсихоз, как синоним трансмиграции, понятию «реинкарнация». Метемпсихоз греч. meta - более поздний, находящийся вне чего-либо, измененный; em - внутрь; psyche - душа; и osis - процесс. Древние греки использовали это слово для обозначения процесса смены тел после смерти душой. Но в использовании этих терминов есть проблема, которая заключается в том, что у Платона описывается посмертное состояние души пребывающей длительное время в развоплощенном состоянии на небесах перед последующим воплощением в физической форме. Поэтому синонимизация метемпсихоза и трансмиграции Е. П. Блаватской, на наш взгляд проблематична. Е. П. Блаватская выдвигает несколько доказательств существования реинкарнации: 1. «Свидетельство любого провидца, мудреца и пророка» [18, с. 292]. 2. Факты, полученные логическим путем. В данном контексте Блаватская интерпретирует Локка, отмечая, что вывод можно получить, приняв одно предположение как истинное, и исходя из этого, прийти к истинности другого предположения. Однако она заключает, – «вс зависит от характера этого первого предположения. Так, вера в предопределение, по которому каждому человеческому существу заранее определен Отцом Небесным либо вечный адский огонь, либо «Золотая Арфа», основывается всего лишь на ночных кошмарах Кальвина, которых у него было множество» [18, с. 293]. Критикуя христианство, она задается вопросом об истоках идеи реинкарнации, и приходит к выводу, что она есть «универсальная вера», которая исторически заложена в человеке. По данному положению Е. П. Блаватская не имеет никаких сомнений. В подтверждение е слов Фрэнсис Боуэн (профессор Гарвардского университета) пишет: «Можно с уверенностью утверждать, что доктрина метемпсихоза является естественной и врожденной идеей человеческого разума, судя по е широкому распространению среди народов земли и е преобладанию во все исторические эпохи»14.
