Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблема "Другого Я": философско-методологические основания ...20
1. Понятия и категории исследования 20
1.1. Определение категорий "Я" и "Другое Я" 20
1. 2. Попытки психологического построения структуры Я 24
1.3. Актуальное и эмпирическое Я 31
2. Проблема "Другого Я" в философии Нового времени и немецкой классической философии... 39
3. Аспекты и философско-методологические перспективы исследования проблемы "Другого Я" 66
3.1. Аспекты проблемы "Другого Я". Концепция М. Шелера 66
3.2. Аналитический, феноменологический, социально-философский и этический подходы к проблеме "Другого Я" 70
Глава II. Проблема "Другого Я" и интерсубъективность: аналитический, феноменологический и социально-философский подходы 78
1. Достоверность существования и познания Другого Я 79
1.1. Проблема "Другого Я" и противоречия внутри позитивистских программ 79
1.2. Картезианство и бихевиоризм: безальтернативная оппозиция или возможность синтеза в структурах "здравого смысла"? 82
1.3. Итоги развития позитивистских программ: проблема языка и его употребления 92
1.4. Трансцендентальное понимание проблемы "Другого Я" 95
2. Экзистенциально-феноменологические модели "совместного бытия" 99
2. 1. Эмпирическая интерсубъективность и ее альтернативы 99
2. 1. 1. Опыт "чистого" Я как структура универсальной конституции объективного мира 99
2.1.2. Открытие Персоны как всеобщего активного начала. Понятие Духа 106
2. 1.3. "Естественная установка повседневной жизни" и множественность социальной реальности ПО
2.2. Понятие экзистенции и способы коммуникаций 114
2. 2. 1. Архитектоника Dasein и существование индивидуальности 114
2. 2.2. Открытие экзистенциальной коммуникации 120
2. 2. 3. Бытие "Для-себя" и бытие "Для-другого": концептуальные категории конституции самосознания 122
2. 3. Итоги развития экзистенциально феноменологических доктрин 126
2. 3. 1. Прагматическая трактовка социальной реальности и реставрация проблемы "Другого Я" в классическом виде 126
2.3. 2. Неразрешимость экзистенциальной ситуации как следствие онтологической модели европейского экзистенциализма 128
2.3. 3. Иррациональная метафизика "Другого" 130
3. Человек и общество как социально-философская проблема 138
3.1. Нормативный компонент социальной реальности и отчуждение индивида 138
3. 1. 1. Самоотчуждение и альтерация 138
3. 1. 2. Отчуждение и государство 139
3.2. Рациональный дискурс и коммуникативное действие 140
3. 2. 1. Понятие индивидуальности и условия рационального дискурса 142
3.2. 2. Когнитивизм, скептицизм и прагматический релятивизм в этике дискурса 149
3.2. 3. Стратегическое и коммуникативное действие 150
3. 3. Массовая культура и "одномерный" человек 152
3. 3. 1. Современные формы контроля и отчуждения 152
3. 3. 2. Возможна ли позитивная перспектива? 154
Глава III. Бытие Другого как проблема этики 158
1. Религиозная этика Всеединства и проблема рациональных оснований 158
1.1. Принцип "Богочеловечества" и трансцендентальный субъект этики ... 158
1.2. Интуитивная интроцепция и метафизическое чувство 168
1.3. Рациональное сознание и концепция "первородного греха" 171
1.4. Творчество и объективация: социальное и субстанциональное Мы 172
2. Другой и создание Я 182
2. 1. Проблема рациональных оснований диалога 182
2.2. Диалог и создание эмпирического (социального) Я 184
3. Основания этических позиций: формализм в этике и его альтернативы 188
3. 1. Эмпирическое Я и "естественная установка повседневной жизни": биологические и социальные предпосылки формализма в этике 188
3. 2. Теория Umwelt'a и редукционные свойства сознания 189
3.3. Альтернативы формальной этике 191
Заключение 196
Список использованной литературы 204
- Определение категорий "Я" и "Другое Я"
- Попытки психологического построения структуры Я
- Проблема "Другого Я" и противоречия внутри позитивистских программ
- Принцип "Богочеловечества" и трансцендентальный субъект этики
Введение к работе
Темой диссертационного исследования является философско-методологический анализ проблемы "Другого Я", определение ее содержания и места в проблемном поле философии, аспектация проблемы, выявление главных, магистральных направлений и подходов к ее решению, интерпретация основных вопросов, связанных с Другим Я, оценка форм, способов и методов исследования проблемы в различных философских парадигмах, их анализ и синтез, определение исторической эволюции проблемы и ее современного состояния.
Актуальность проблемы и степень ее изученности. Автор исходит из несомненного положения о том, что личность конституируется в непрерывном общении с внешней по отношению к нему средой обитания, существенным элементом которой является Другая личность. Диалог является главной составляющей человеческого существования. "Отношение к "Другому", вошедшее в структуру личности, является фундаментом межличностной коммуникации... Относясь к "Другому", личность оценивает себя и удостоверяется в своей самостности" [202, 82].
Общение с Другим реализуется в конкретных социальных, исторических и культурных формах. Как справедливо заметила П. П. Гайденко, "в современном, все более рационализирующемся обществе..., где традиционные узы между людьми становятся все слабее, а обостренное самосознание, внутренняя жизнь "Я", как правило, очень напряженна, проблема настоящего, подлинно личного общения... становится одной из самых острых" [32,12].
Специфика философской дисциплины в том, что только в рамках всеобщего философского подхода может быть поставлен вопрос о ценностном, заинтересованном отношении человека к человеку и исследовано его значение. То, что человеческая деятельность в значительной степени обусловлена общественными, в том числе, нормативно-ценностными факторами, доказывать нет необходимости. К сожалению в отечественной философской науке этот вопрос имеет короткую историю и ограничивается констатацией достаточно широких положений [46, 154]. Между тем, для зарубежной философской литературы проблема "Другого", в различных аспектах, является традиционной, исследуется с привлечением богатого эмпирического материала (Дж. Олпорт, В. Мишел, X. Хартшорн, М. Мэй, Ф. Шатльюворт, Е. Нельсон, Р. Гриндер, М. Маттерер, К. Бауэре, В. Овертон, X. Риз, В. Уайт, Е. Клингер, Е. Джонс, Р. Нисбетт, К. Капуто, П. Легант, М. Сторм, Ж. Пиаже, Дж. Камински, О. Харви, Д. Хант, X. Шродер, М. Драйвер, С. Стенферт, И. Айзен, М. Фишбайн, К. Шнайдер, В.-У. Мейер, Ф. Халиш, Ф. Хайдер, X. Келли, Б. Вайнер, И. Ирвин, Р. Лазарус, X. Хекхаузен и др.) [подробно взгляды указанных авторов см. 197, 12-93; 123-179; 289-330].
Автор исходит из того, что природа не может пониматься безотносительно к человеческому воздействию на нее. В процессе совместной практической деятельности люди формируют "вторую природу", которая, в свою очередь, формирует современного человека и его мышление. Общество и природа находятся в онтологическом единстве [42, 165]. В этом смысле философский анализ проблемы "Другого Я" важен для понимания такого сложного и системного образования, как ноосфера, которая есть результат именно совместного бытия личностей и их совместного творчества. "Понимание - сложная проблема... бытия человека как субъекта познания и общения" [78, 27], конституирующий фактор познания [79, 45]. Ноосфера в предметном мире может реализоваться только через установление единых интерсубъективных значений и смыслов. Между тем, "...отождествление познания внешнего мира с его пониманием лишает гносеологического смысла ту проблематику общественных наук, которая в отечественной литературе выдвинута на передний план М. М. Бахтиным" [134,11].
В современном мире человек все более становится мерой и критерием бытия всех вещей, что сообщает проблеме "Другого Я" онтологическое значение. Бытие может пониматься только исходя из человека и через него. Смыслотворческая активность личности заключается в том, что человек через осознание бытия и целеполагание придает смысл и значение самому бытию. От того, насколько адекватно познается внутреннее содержание одного индивида другим, зависит образ их совместной деятельности как в контексте отдельной ситуации, так и в предельном смысле "совместного бытия".
Отчуждение человека от человека, наблюдаемое в настоящее время, имеет результатом не только разрушение ценностного компонента мировоззрения и социальные катаклизмы, но и усугубление пагубного влияния человека на природу. Развитые формы взаимодействия индивиды были способны осуществлять лишь с чем-то, отчужденным от них самих [44, 86]. Это отчуждение может рассматриваться и как результат неадекватности взаимного познания индивидов, их "неподлинного" общения.
За очевидностью сознания Другого скрывается значительная трудность его познания. Э. В. Ильенков писал, что "заключается эта трудность, постоянно возникающая перед каждым теоретиком, в понимании того, как относятся друг к другу знание (совокупность понятий, теоретических построений, представлений) и его предмет, согласуется одно с другим или нет, соответствует ли понятиям, которыми оперирует человек, что-либо реальное, находящееся вне его сознания? И можно ли вообще это проверить? И если можно, то как?" [64, 19]. "Утвердительный ответ на эти вопросы, при всей его кажущейся очевидности, обосновать совсем не просто... Вещь, какой она дана в сознании, нельзя сравнивать с вещью вне сознания, ибо невозможно сравнивать то, что есть в сознании, с тем, чего в сознании нет; нельзя сопоставлять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не воспринимаю, не осознаю" [64, 20]. В этом заключаются гносеологический и логический аспекты проблемы "Другого Я". Проблема возникает в связи с уникальностью Другого Я (уникальность его опыта), что заставляет признать возможность выражения им уникальной информации, классификация которой в рамках существующих систем невозможна. Понятие интерпретации как классификации полученной от Другого информации в рамках существующих систем общественных кодов, понятий, аксиоматических суждений оказывается недостаточным в силу а) уникальности опыта Другого, б) возможности репрезентации Другим уникальной информации, в) возможности использования им при этом уникального способа кодирования. Подобная интерпретация происходит в рамках интерсубъективного знания посредством декодирования "системы объективных кодов, сложившихся в процессе общественной истории" [107, 29].
Эпистемологическое значение проблемы "Другого Я" следует из того, что любое знание есть результат совместной осмысленной познавательной активности людей, качественный уровень которой непосредственно зависит от степени их взаимопонимания, открытости друг другу. Поскольку же в динамическом (континуальном) аспекте понимание связано с развитием знания, оно одновременно является частью познания [129, 125]. Совпадение статики и динамики (дискретности и континуальности) является диалектическим и "дает сознание понятности" [там же]. Противоречие прерывного и непрерывного снимается через понятие, которое есть "интеграция предмета в общую структуру сознания" [129, 126], что есть достаточно тривиальное положение [117,213].
Проблема "Другого Я" имеет экзистенциальное значение, в силу тесной связи с проблемой понимания. "Презумпция услышанности" и понятости Другим есть один из главных мотивов человеческой жизнедеятельности в целом [78, 41]. Энтропийные и деструктивные составляющие индивидуального и общественного сознания обусловлены глубокими социально-культурными процессами, сложными системными кризисами разного масштаба и характера. В этих условиях постановка проблемы "Другого Я" представляется актуальной. Адекватность и достоверность познания и понимания Другого Я означает осознанную меру включенности личностей в совместное бытие и существование.
Исследование ментальных характеристик отношений к Другим и с Другими позволяет выделить не только рациональный, но и иррациональный слой отношений, что создает предпосылки к синтезу классического и неклассического подходов к трактовке личности, включенной в совместное бытие. В настоящее время происходит осмысление недостаточности (а иногда и недопустимости) исключительно рационального понимания личности, сведения личности к субъекту или объекту познания. Происходит осмысление того, что в сферу исследования, кроме научного познания, вовлекается познание на личностно-психологическом и социально-культурном уровнях [55, 4]. Это, по выражению П. А. Лекторского, "своеобразный эмпирический материал ... в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности" [96, 43]. Даже гносеология понимается как "теория познания, далеко выходящего за рамки научного" [139, 23]. Актуализируются проблемы интерпретации, общезначимого, универсального и уникального в языке и общении [149, 76; 23, 97], полисемии языка [118, 149], значения морально-практических и мировоззренческих установок субъекта для процесса моделирования концепции понимания мира и других субъектов [129, 129] и т.п. Понимание как проблема контакта актуализируется особенно важно в контексте диалога [62, 172], понимание как "воспроизведение субъектом смысла выражения" [65, 250]. И хотя "... понимание как полное усвоение личностных смыслов собеседника невозможно...", понимание может трактоваться как системное образование [21, 237] "Неясно, может ли быть вообще сообщен смысл, который вкладывают в термин или предложения Я, иному индивиду, "чужому Я"" [57,12].
Особую важность имеют исследования возможностей понимания Другого как трансцендентального объекта для Я, как смыслосозидающего начала для направленной активности Я, анализ возможных механизмов трансценденции и трансцендентального постижения Другого, оценка значения и смысла такого постижения.
В целом, можно заметить, что проблема "Другого Я" вписывается в контекст антропологической проблематики, пронизывающей так или иначе все философские школы и течения XX века: феноменологию, экзистенциализм, герменевтику, персонализм и т. д. [198, 25]. Становление антропологизма, связанное с попытками построения целостных программ изучения человека М. Шелера, А. Гелена, X. Плеснера на базе феноменологии Э. Гуссерля и социальной.психологии В. Вундта, Г. Тарда, С. Сигеле, влиянием русской религиозной философии начала и середины XX века (Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов, В. Розанов, Е. Трубецкой), творчеством П. Тейяра де Шардена, М. Хайдеггера, А. Камю, X. Ортеги-и-Гассета, Ж. П. Сартра, Б. Рассела и многих других, привело к возникновению современной антропологически ориентированной культуры [198, 25]. "... люди действуют для людей, сами оставаясь людьми, и объективной исходной позицией для них остается антропологическая позиция" [74,28].
Как предмет философской рефлексии проблема "Другого Я" (другого индивида) появилась в разных проявлениях в философии Нового времени. Имплицитно она решалась уже в учениях стоиков, софистов, Демокрита, Плотина. Примером диалогического поведения является Сократ. В трудах М. Монтеня, Ф. Бэкона, Р. Декарта, П. Гассенди, Т. Гоббса, Дж. Локка, Г. В. Лейбница, Дж. Беркли, Д. Юма и других содержится проблема "Другого Я" в различных аспектах: достоверность существования и познания внутреннего содержания чужого сознания, влияние Другого на конституцию моего собственного сознания и внутреннего мира, эстетика Другого проблема существования индивида в обществе (с Другими), изоляции индивида от Других и невозможность "подлинного" общения (С. Кьеркегор), проблема эзотерического в Другом и моменты иррациональной близости (мистики), проблема Бога как Другого (Я. Беме), этика Другого как проблема этической позиции (И. Кант, И. Г. Фихте) и любви (С. Кьеркегор), Другого как носителя метафизического принципа (русская религиозная философия) и т. п.
В XIX и XX столетиях оформились основные современные философские парадигмы: позитивизм, волюнтаризм, герменевтика, феноменология и экзистенциализм, антропология, социальная философия, неотомизм и религиозная философия. Каждая парадигма по-своему ставила и решала проблему "Другого Я".
В рамках позитивизма XX века были выделены логико-гносеологические и эпистемологические аспекты проблемы "Другого Я" (чужого сознания) в связи с проблемами логической достоверности, истины, языка и его употребления — Б. Рассел, "Венский кружок" (М. Шлик, Р. Карнап, Г. Хан, К. Гедель, Ф. Франк, Г. Фейгл, О. Нейрат и др.), логики и философы языка (Л. Витгенштейн, Г. Райл, Дж. Уиздом, дж. Остин и др.).
Важные положения о Другом как структуре моего сознания, конститутивном значении Другого для формирования картины "объективного" мира, уровнях и формах коммуникации с Другим, бытии "Для-себя", "Для-другого", Другого как "Ты", совместном бытии в мире и феномене "Мы" были сформулированы представителями феноменологии и экзистенциализма — Э. Гуссерль, М. Шелер, А. Щюц, М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Э. Левинас, М. Бубер, Ж. Маритен, Г. Марсель и др.
Социально-философские аспекты проблемы "Другого Я" выражены в работах X. Ортеги-и-Гассета, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермаса, Э. Фромма — проблема отчуждения и самоотчуждения индивида в современном обществе, создания массовой культуры и безличного, "одномерного" человека, возможностей и условий рационального дискурса и коммуникативного действия, проблема кризиса общения и возможностей позитивной перспективы современной западной цивилизации.
В трудах отечественных философов наиболее полно представлен метафизический и этический аспекты проблемы "Другого Я", проблема возможности подлинно этической позиции по отношению к Другому, Другого как носителя принципа метафизической нравственности, всеобщего и всеединого начала нравственности, объединяющего всех индивидов, проблема общения с Другим как с "Другим в Боге" и путях достижения подлинного общения — В. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. О. Лосский, А. О. Введенский, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Л. Франк, М. М. Бахтин и др.
В новейшей философии исследование проблемы детализировалось и специализировалось в различных философских (и не только) дисциплинах — герменевтике (М. Хайдеггер, Г. Гадамер и др.), теории права (Дж. Ролз), эвристике (Г. С. Альтшуллер, Г. П. Щедровицкий), семиотике и логике, психоанализе, теории речевых актов, эстетике (X. Яусс, А. В. Аксенов), социологии (Г. Гарфинкель, Э. Гидденс, Э. Тоффлер), теории коммуникации (X. Парре, Е. Бенвенист, М. Даммит, Т. А. ван Дейк, К. Бюлер, Т. Себеок, Е. Брэди) и т. п.
В отечественной литературе можно упомянуть исследования Ю. М. Лотмана [106], С. А. Рейсера [147], Д. С. Лихачева [97], А. Я. Гуревича [45], В. С. Библера, М. С. Кагана, С. И. Бреева, В. В. Щеглова, Б. Ф. Егорова, Н. А. Берштейна, В. П. Бранского, Я. Э. Голосовкера, Б. С. Грязнова, В. В. Налимова, К. А. Свасьяна, П. С. Гуревича, П. М. Якобсона, М. Г. Ярошевского, А. Н. Портнова, И. В. Дмитревской и др.
Цели и задачи исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является философско-методологическое определение проблемы "Другого Я", ее содержания и места в проблемном поле философии, аспектация проблемы, выделение магистральных направлений и подходов к ее решению, интерпретация основных вопросов, связанных с Другим Я, оценка форм, способов и методов исследования проблемы в различных философских парадигмах, их анализ и синтез, определение исторической эволюции проблемы и ее современного состояния.
Цель исследования реализуется посредством постановки и решения следующих основных задач:
Определение формы и содержания проблемы "Другого Я" и ее места в проблемном поле философии, что подразумевает логико-семантическое определение категорий "Я" и "Другое Я", исследование возможностей построения структуры Я, способов его бытийствования, его статических и динамических характеристик и составляющих.
Определение исторических корней проблемы "Другого Я", установление основных модусов проблемы в истории философии Нового времени и немецкой классической философии.
Аспектация проблемы "Другого Я", установление методологических рамок исследования каждого аспекта проблемы.
Определение философско-методологических перспектив исследования проблемы, что подразумевает установление соответствия методологических рамок исследования выделенных аспектов проблемы и методологических возможностей различных философских парадигм XX века — аналитической, феноменологической, социально-философской, религиозно-философской (метафизическая и морально-этическая проблематика).
Философско-методологический анализ проблемы "Другого Я" (чужого сознания) с точки зрения методологических возможностей аналитической философской парадигмы, определение и интерпретация ключевых проблем и вопросов в связи с аналитическим подходом к проблеме "Другого Я" — проблема обоснования логическими средствами достоверности существования и познания содержания чужого сознания, выделение противоречий картезианской и бихевиористской программ, их анализ и исследование возможностей и направлений их синтеза, проблема языковых и логических средств, их употребления, а также проблема трансцендентального понимания бытия Другого.
Анализ моделей интерсубъективности и совместного бытия с точки зрения методологических рамок и возможностей, предоставляемых экзистенциально-феноменологическими доктринами, анализ и интерпретация способов решения и исследовательских результатов проблем объективности логической формы и мира, конституции объективного мира, сознания и самосознания, соотношения индивидуального, над-индивидуального и трансиндивидуального. В рамки этой задачи входит исследование форм бытия социальной реальности и бытийствования индивидуальности в ней, аналитика интерсубъективных форм взаимодействия, установление их феноменального, экзистенциального, онтологического и метафизического значения. Исследование результатов экзистенциально-феноменологических трактовок проблемы "Другого Я", установление соотношения этих результатов с онтологическими моделями этой философской парадигмы.
Анализ проблемы "Другого Я" и ее основных аспектов в проблемном поле социально-философской парадигмы, исследование проблемы отчуждения и самоотчуждения индивида в обществе, условий и возможности рационального дискурса в современном обществе, соотношения когнитивизма, скептицизма и прагматического релятивизма в этике дискурса. В эту задачу входит исследование философско-методологического значения проблемы массовой культуры и массового ("одномерного") человека, анализ современных форм контроля и отчуждения и возможностей позитивной перспективы развития современного общества.
Исследование проблемы "Другого Я" в этическом контексте, бытия Другого как проблемы этики. Эта задача подразумевает исследование метафизических и аксиологических оснований религиозной этики Всеединства, проблемы рациональных оснований этики, возможности бытия человеческого индивида в качестве трансцендентального субъекта этики, возможности бытия Другого как Ты, условий этого бытия. 9. Исследование онтологических, метафизических, индивидуально-психологических, социальных и биологических оснований этических позиций. Установление соотношения форм бытия личности и этическими позициями. Определение альтернатив формально-императивной этики, условий и результатов их реализации.
Методология исследования. Теоретическим источником и методологическими основаниями настоящего исследования являются фундаментальные философские положения выработанные мировой и отечественной мыслью в отношении бытия мира и человеческой личности. Методологическую основу диссертационного исследования составляют диалектико-материалистические принципы системности и объективности. Диалектический метод раскрывается в понимании Другого Я как динамичного, изменяющегося и развивающегося феномена. Проблема "Другого" включается в общую проблематику деятельности человека, в которой "имеются взаимосвязь и взаимодействие явлений, противоположности и противоречия, переходы количественных изменений в качественные, процессы отрицания и отрицания отрицания, разнообразные диалектические соотношения моментов содержания и формы, сущности и явления, необходимости и случайности и т. д." [55, 3].
Среди методов настоящего исследования важное место занимают положения о диалектической взаимосвязи логического и исторического, диалектическом единстве абстрактного и конкретного, как единстве тождества и различия всех моментов, сторон, форм существования и саморазличения объекта [55, 220]. Метод восхождения от абстрактному к конкретному означает "... признание определяющей роли целого по отношению к его частям..." [55,223].
Поскольку "существенность связей между явлениями означает, что вещь всегда существует в какой-то системе" [167, 21], важное значение для нас имеют положения теории систем о том, что "... необходимо объяснять структуру объекта из природы элементов, которые его образуют, а при объяснения качества элементов учитывать воздействие на них структуры..." [201, 168].
Одним из методологических принципов исследования является принцип гомоморфизма отражения. Отражение выступает как особая сторона взаимодействия материальных объектов [55, 15] и заключается в способности объекта воспринимать воздействия внешней среды, изменяться под влиянием этих воздействий, сохранять в себе эти изменения и реагировать на внешние воздействия с учетом опыта предыдущих воздействий [55, 16]. Гомоморфизм предполагает одномногозначное (не однозначное) соответствие, когда совокупности элементов одной системы соответствует только один элемент другой системы, что адекватно психическому отражению [77, 29], а "любое изменение качества, преобразующее одну из них, преобразует и другую" [165, 26]. Можно сказать, что "чувственное восприятие всегда более или менее точно отображает то, что находится за его пределами" [166, 39], сохраняя все же превращенный характер феномена относительно сущности. Заслуживает внимания и такое положение, согласно которому "познание субъектом другого субъекта (и всего субъективного) должно сохранять субъектные качества последнего ..." [66, 53].
Важным методологическим принципом является деятельностное понимание отношений Я и Другого. В отечественной философии и психологии основы деятельностного подхода заложили С. Л Рубинштейн, А. Н. Леонтьев, Л. С. Выготский. С конца 1980-х годов теория деятельности была одной из наиболее разработанных областей теории познания (Б. Ф.
Ломов, В. В. Налимов, А. П. Огурцов, А. М. Коршунов, В. С. Швырев, Э. Г. Юдин, Л. П. Буева, Г. С. Батищев, В. П. Зинченко, И. Т. Касавин, А. Л. Никифоров, В. Н. Сагатовский, Н. С. Злобин, А. В. Брушлинский, А. Я. Климов и др. Среди постулатов деятельностного подхода в данном исследовании имеют значение положения о свободном целеполагании субъекта деятельности, его открытости миру, способности преодолевать давление любых внешнезаданных факторов, творческом характере деятельности, включенности всех интеллектуальных операций в непрерывный процесс "живого" мышления.
Научная новизна результатов исследования и положения, выносимые на защиту. Новизна и своеобразие исследования заключается уже в самой постановке проблемы "Другого Я" и ее философско-методологического анализа. Это предполагает исследование обобщающего характера, куда включается многосторонний и многоаспектный анализ проблемы "Другого Я", четкое определение проблемы и категорий, аспектация проблемы, анализ проблемных полей и методологических возможностей различных существующих парадигм, интерпретация главных вопросов, связанных с проблемой, в рамках каждой парадигмы. Научная новизна диссертационного исследования включает в себя ряд следующих аспектов:
Исследование отличается от многочисленных работ по проблемам диалога, общения, коммуникации и им подобным тем, что проблема "Другого Я" включает в себя практически все возможные аспекты в рамках данной проблематики и позволяет применять комплексный подход как в плане множественности аспектов, так и в плане возможности применять различные (даже противоположные) философско-методологические установки.
Для наиболее полного определения проблемы "Другого Я" был осуществлен логико-семантический, формальный и содержательный анализ соотносительных понятий и категорий, а для четкой аспектации проблемы был использован широкий историко-философский материал.
Различные аспекты проблемы "Другого Я" были соотнесены с методологическими особенностями и возможностями основных философско-методологических парадигм XX века, были выделены и проинтерпретированы ключевые вопросы проблемы "Другого Я", установлены исследовательские результаты и итоги в рамках каждой парадигмы (аналитической, феноменологической, социально-философской).
Были определены историческая эволюция проблемы и ее эволюция в рамках указанных парадигм, установлено соотношение значений различных аспектов проблемы "Другого Я", были показаны доминирующее значение метафизической и морально-этической проблематики и зависимость от них всех остальных аспектов (эпистемологического, гносеологического, семиотического, аксиологического, экзистенциального и других).
5. Была показана связь метафизической и морально-этической проблематики, исследованы онтологические, метафизические, социальные, психологические и биологические предпосылки различных морально-этических позиций и установок, формально-императивной этики и ее альтернатив.
Теоретическое и практическое значение исследования. Философско-методологический анализ проблемы "Другого Я" позволяет не только аспектировать ряд важнейших проблем интерсубъективности в новом эвристическом ключе и четко определить эволюцию и состояние проблемы в современной философии, но и получить специфические ракурсы проблемы и модели интерпретации главных вопросов интерсубъективности, соответствующие рамкам и возможностям основных философско-методологических парадигм, онтологических, метафизических, гносеологических, социально-философских и этических доктрин XX века. Подобных анализ позволяет сравнить различные философско-методологические подходы к указанной проблеме, выявить адекватность методологических принципов каждой парадигмы к отдельным вопросам, связанным с проблемой. Проведенное исследование очерчивает возможные философско-методологические перспективы дальнейшего исследования отдельных вопросов и проблем интерсубъективности, устанавливает соответствие их характеристик определенным свойствам и характеристикам конкретных философско-методологических парадигм. Материалы исследования могут использоваться при изучении различных проблем интерсубъективности в онтологическом, метафизическом, гносеологическом, социально-философском, этическом, а также, в историческом и методологическом аспектах.
Апробация результатов исследования. На основании результатов исследования автором делались доклады на ежегодных научных конференциях "Молодая наука", фестивале "Молодая наука в классическом университете" (Иваново, 21-25 апреля 2003 года).
Ряд результатов исследования был изложен в статьях и опубликованных тезисах докладов в следующих научных сборниках:
1). Проблемы сознания и ноосферы в отечественной и зарубежной философии XX века (материалы международной конференции Иваново, 20-21 декабря 2000 г.), Иваново, ИвГУ, 2000.
2). Молодая наука - 2000, Иваново, ИвГУ, 2000.
3). Вестник молодых ученых ИвГУ. Выпуск 2., Иваново, 2002.
4). Молодая наука в классическом университете (тезисы докладов научных конференций фестиваля студентов, аспирантов и молодых ученых. Иваново, 21-25 апреля 2003 года). Часть V, Иваново, ИвГУ, 2003.
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из Введения, трех глав, Заключения и Списка литературы, отражающих логику изложения диссертационного исследования.
Определение категорий "Я" и "Другое Я"
Понятие "Другое Я" этимологически и семантически содержит указание на некую сущность, отправную точку, по отношению к которой оно есть Другое. Понятие такой сущности и отправной точки есть понятие "Я". Другое Я подразумевает наличие своей противоположности, то есть Я, сознающего, рефлектирующего, которому Другое Я является как иное, как то, чем не является Я, как внешнее по отношению к Я и отличное от него.
Другое Я указывает не только на свою инаковость по отношению к Я, но и на момент связи с последним. Быть Другим Я означает выделять среди прочих некое конкретное Я, относительно которого и определять себя как Другое.
Феномен Другого Я не может мыслиться без Я, которое его отражает и сознает, и которому оно является Другим. Поэтому, проблема "Другого Я" может пониматься только как проблема отношения Я как отражающего, активного, познающего и Другого Я как отражаемого, пассивного и познаваемого. Другое Я может существовать только в отношении и оппозиции с Я. Этим категория "Другое Я" отличается от категории "Личность", которая может рассматриваться отдельно от любых отношений.
В объем и содержание понятия "Я" входит и возможность быть Другим Я. В контексте отношения Я к Другому Я каждое из этих двух понятий является одновременно самим собой и противоположным. Я (субъект), отражающее и сознающее Другое Я (объект), одновременно есть отражаемое и сознаваемое для Другого Я, является Другому Я как Другое. Отражая и сознавая Я, Другое Я становится субъектом, не переставая при этом быть объектом для Я. В "Науке логики" Г. В. Ф. Гегеля содержится достаточно ясное определение термина "другого". Если есть два противоположных самосознания, каждое из них является другому как другое, и не имеет значения, которое мы назовем первым (одним), а какое вторым (другим). В латинском языке "alius alium" — "один другого" (действие одного на другое) и "alter alteram" — "один другого" (взаимное действие) [35, 111]. "Оба одинаковым образом другие" [там же]. Можно привести в качестве примера и русское сочетание "друг друга", хотя лексема "друг" несет еще и эмоционально-ценностную смысловую нагрузку.
"Я" и "Другое Я" суть абсолютные категории, смысл использования которых заключается в раздельном познании того, что не может быть познано как целое. Отношение Я и Другого Я является двухсторонним. В целях познания этого отношения оно рассматривается как условно одностороннее, для чего и вводятся категории "Я" и "Другого Я".
Понимание "Я" как абсолютной категории не противоречит его конкретности. Другое Я конституируется по отношению к конкретному Я, поскольку Другое Я является не безотносительно Иным, а Другим, что возможно по отношению к конкретному и противоположному (оппозиционному) участнику отношения, каковым для Другого является Я. Таким образом, Я и Другое Я суть "абсолютные конкретности". Конкретность указывает на статус абсолютных категорий "Я" и "Другое Я" относительно друг друга.
Учитывая формальные признаки соотношения понятий "Я" и "Другое Я" можно выделить его основные содержательные признаки: - в обоих понятиях главным и формальным и содержательным моментом является "Я"; - характеристики понятия "Я", безотносительные к его инаковости и отвлеченные от динамики отношения, действительны как для понятия "Я", так и для понятия "Другого Я"; признаки, связанные с инаковостью (другостью) Я следует рассматривать только в контексте динамического отношения с тем Я, для которого Другое (Иное) Я является как Другое (Иное).
Одна из основных содержательных характеристик соотношения понятий "Я" и "Другое "Я" заключается в его двойственности. С одной стороны и Я и Другое Я оба суть человеческие личности, находящиеся в определенном отношении в качестве двух как объективных, так и субъективных реальностей в контексте как объективной, так и субъективной реальности мира в целом. Это объективный срез проблемы, в том числе и проблемы субъективного (и интерсубъективного) бытия обоих Я, который может рассматриваться аналитически.
С другой стороны, одно Я является Другим (Иным) для второго, то есть феноменом. В данном случае Другое Я утрачивает свое самостоятельное бытие и в значительной степени принадлежит тому Я, которое воспринимает (отражает) и сознает Другое Я именно как Другое, как не-Я. Это субъективный срез проблемы, который может быть рассмотрен феноменологически.
Объективное и субъективное в отношении Я и Другого Я тесно связанны. Двойственность отношения Я и Другого Я, распадение его объективного и субъективного аспектов, не нарушающее их диалектического единства (целостности самого отношения) — основная содержательная характеристика отношения Я и Другого Я.
Если с объективным аспектом проблемы отношения Я и Другого Я нет формально-методологических трудностей (Я и Другое Я выступают как "Я1" и "Я2", находящиеся в определенном отношении в объективной и субъективной (с объективной точки зрения) реальности мира вообще, где каждый есть потенциальное "Яп" и Другое Я для "Яп"), то субъективный аспект этого отношения требует дополнительных уточнений. Уточнения связаны с тем, что "Я1, Я2,...Яп", суть
Попытки психологического построения структуры Я
Одним из главных вопросов, вызывающих дискуссии исследователей, является структура феномена Я. Необходимо уточнить, что кроме внутренней структуры "Я - концепции" существует структура сознания в целом, что представляет отдельный вопрос. Также, можно сказать, что феномен Я занимает лишь часть содержания сознания индивида, куда входит и система представлений индивида о мире, то есть "Концепция мира". В последней можно выделить множество элементов, таких как "мировоззрение", "мировосприятие", "мироощущение", "миропонимание", "картина мира", "стиль мышления" и другие. Феномен Я имеет собственную специфику и внутреннюю структуру.
Считается, что феномен Я включает в себя следующие компоненты: 1) когнитивный компонент — образ своих качеств, способностей, внешности, социальной значимости; 2) эмоциональный компонент — самоуважение, самолюбие, самоуничижение; 3) оценочно - волевой компонент — стремление повысить самооценку, завоевать уважение [153, 797]. Феномен Я — предпосылка и следствие взаимодействия социального, определяется опытом социального. В составляющие феномена входят: 1) реальное Я — представление о себе в настоящем времени; 2) идеальное Я — то, каким субъект, по его мнению, должен бы быть или стать, ориентируясь на моральные нормы; 3) динамическое Я — то, каким субъект намерен стать; 4) фантастическое Я — то, каким субъект желал бы стать, если бы это было возможным [там же]. Напомним, что У. Джемс выделял в "эмпирической личности" лишь три главных уровня: 1) физическая личность; 2) социальная личность; 3) духовная личность.
Уровни находятся в иерархии от физической или материальной личности, куда входят и материальные блага, до личности духовной [54,21].
Похожая классификация уровней личности была приведена В. В. Столиным, который выделял организм, социального индивида и личность [160, 123]: 1) индивид — природно-биологическое существо, тело, организм; 2) социальный индивид — часть, детерминированная сложной иерархией социальных факторов, источниками которых являются те социальные группы и общности, в которые включен человек и где происходит его активность; 3) личность — вышележащий, по выражению Столина, уровень человека — уровень принятия ответственных решений, выбора жизненного пути, принятия или непринятия моральных и прочих норм [160, 132 - 133]. Подобные классификации являются наиболее общими. Более подробные варианты структуры феномена Я всегда имеют в виду специфический проблемный аспект. Так, например, А. Б. Орлов предлагает структуру феномена "Я", основанную на теориях 3. Фрейда и его последователей (особенно К. Г. Юнга). Орлов выделяет три типа зон внутри феномена Я:
1) зоны, состоящие из когнитивно акцентированных мотивационных отношений; эти зоны Орлов называет зонами психологических защит — то, что у Юнга именуется "Персона" [126, 156];
2) зоны, состоящие из аффективно акцентированных мотивационных отношений; эти зоны Орлов называет зонами психологических проблем человека — это личностное бессознательное, согласно Юнгу, или "Тень", то есть совокупность тех психических процессов и содержаний, которые, если и достигли сознания, то были из него вытеснены по причине их несовместимости с основным содержанием сознания;
3) зоны, состоящие из гармоничных мотивационных отношений, которые можно назвать зонами психологических актуализаций или "Ликом" человека [126, 157].
Этот вариант структуры восходит к психоаналитической теории 3. Фрейда и теории архетипов К. Г. Юнга. Как известно, Фрейд выделял в структуре сознания три основных уровня:
1) бессознательное или "Оно" ("Id") — комплекс бессознательных переживаний, влечений и устремлений, основная часть которых обусловлена биологической природой человека. Наиболее значительным среди них Фрейд полагал сексуальный инстинкт;
2) "Я" ("Ego") — комплекс более или менее осмысленных представлений о мире и о себе, регулятивный и контролирующий центр психической активности и практической деятельности индивида;
3) "Сверх - Я" ("Super-Ego") — часть личности, обусловленная его социальной сущностью, состоящая в основном из норм, запретов, табу (согласно Фрейду, главное значение имеет табу свободного удовлетворения сексуального инстинкта — основа цивилизации и причина многих неврозов);
Фрейд часто говорил и о промежуточных уровнях, таких как подсознание, куда вытесняются неудовлетворенные сексуальные влечение с тем, чтобы затем преобразоваться в другие формы сублимированной активности (например, в труде или творчестве). Говорил Фрейд и о разновидностях бессознательного (например, латентное бессознательное), предсознательном и т. п. [183,459].
"Сверх - Я" или "Я - идеал", по Фрейду, есть энергичное реактивное образование, которое требует от "Я" "быть таким" и действовать "таким образом" [183, 475]. "Сверх - Я" выражает и комплекс запретов — "ты не должен быть таким!" [там же]. Фрейд сводит эту структуру к сексуальным влечениям, подавленным в раннем детстве ("Эдипов" комплекс и комплекс "Электры"). Первым табу для ребенка мужского пола является табу на
идентификацию с отцом, в чем есть бессознательная потребность в силу привязанности к собственной матери [там же]. Затем "Сверх - Я" начинает заполняться различного рода социальными нормами, всей совокупностью факторов внешнего для индивида мира [183, 477].
К. Г. Юнг, напротив, выделял уровни бессознательного не в качестве личного, а в качестве коллективного и закрепленного в культуре. Архетип в теории Юнга — это суть, форма и способ связи определенных образов и структур психики, передающихся из поколения в поколение. Это определенные образцы поведения и мышления [153, 35]. Юнг выделял множество архетипов: "Анима", "Анимус", "Мать - Земля", "Воин", "Смерть", "Перерождение", "Тень", "Персона", "Самость" и другие [207, 172 - 174].
Юнг отличает "Персону" от "Самости". Архетип "Персона представляет маску, компромисс индивида и общества.
Н. И. Сарджвеладзе строит структуру феномена Я с точки зрения образов отношения личности к самой себе [151, 174 - 175]. Личность, по мнению Сарджвеладзе, может относиться к себе на когнитивном, эмоциональном и конативном уровнях [151, 177].
Проблема "Другого Я" и противоречия внутри позитивистских программ
Проблема чужого сознания уже в своем классическом прочтении ставила под угрозу не столько отдельные положения неопозитивистов, сколько все без исключения попытки создать позитивную и логичную исследовательскую парадигму. Б. Рассел ставит вопросы, важные как для логика, так и для философа. Имеются ли хоть какие-то основания признавать существование других людей? И имеются ли хоть какие-нибудь основания, чтобы верить в собственное существование в определенные моменты прошлого или, в общей форме, верить в то, что наша нынешняя вера, касающаяся прошлого, является более-менее корректной? [141, 147]. Действительно, чужое сознание не дано мне в непосредственном опыте. Каким же образом я могу делать заключения о содержании чужого сознания, и, в предельном случае, о его существовании вообще? Какие у меня есть для этого основания? И какая степень достоверности моих подобных заключений? Как я могу мыслить вещи, с которыми не могу столкнуться на опыте? [141,245].
Впервые о проблеме чужого сознания заговорил Рассел в контексте идей логического атомизма. Проблема "Другого" появилась в его творчестве в 1910-е годы, когда первоначальный логический и философский романтизм, стал сходить на нет. Ранний Рассел стоял на наивно материалистической позиции, восходящей к "Опровержению идеализма" Д. Э. Мура (1903), [212, 26]. В "Проблемах философии" (1912) Б. Рассел пишет, что, "хотя у нас нет никакого непосредственного ("direct") знания физических объектов, но только данные восприятия ("sense data"), мы "инстинктивно" верим в них, равно как и в существование чужих сознаний ("other minds")... Достоверность структур здравого смысла мы допускаем без вопросов... Все знание должно строиться на основе наших инстинктивных убеждений ("instinctive beliefs")... Нет никакого способа удостовериться в истинности какого-либо убеждения, кроме его согласованности с другими подобными ему убеждениями" [212, 45-46]. Именно в интерсубъективности мы находим основания существования предметов (их ведь видят другие) [144, 167]. Между тем, "другие люди известны мне только благодаря моим определенным чувственным данным, таким как индивидуальный образ или звук их голоса. У меня нет оснований считать, что другие существуют" [144, 160]. Поскольку существование других не является достоверным, то и свидетельства других относительно предметов не могут быть достоверными [144, 168]. В этой связи появляется проблема идеального логического языка, нашедшая своеобразное решение в логическом атомизме [212, 36]. Действительно, если любое суждение о трансцендентном мире является суждением восприятия, верифицировать его имманентно нельзя. Это означает, что верификатор следует искать за пределами Я, то есть в других индивидах, с которыми Я соотносится посредством языка. Именно это обстоятельство определяет огромное значение проблемы чужого сознания в эпистемологии неопозитивизма и связь этой проблемы с проблемой универсального языка науки.
Неопозитивистские программы столкнулись с двумя логическими проблемами, исходившими из того, что логически невозможно оправдать знание о психических процессах и состояниях (даже об их наличии вообще) других людей [43, 191]. Во-первых, упорно создаваемый логическими позитивистами "идеальный язык" унифицированной науки, который должен был быть самоочевиден и состоять из самодостоверных "протокольных" предложений, оказался под угрозой. Протокольные предложения выражают непосредственные данные чувственного опыта отдельных носителей языка (индивидов). Но, если протокольные предложения выражают только мои чувственные данные (sense-data), то интерсубъективные значения идеального языка невозможны. Идеальный язык становится моим личным (частным) языком и приводит к солипсизму. Обнаружилась невозможность верифицировать то, что принадлежит чужой имманентности, так как оно непосредственно не наблюдается, т. е., выходит за пределы области опыта.
Подобная судьба постигла как атомарные предложения Б. Рассела, так и протокольный язык Р. Карнапа. В полемику оказались вовлечены многие представители неопозитивизма и аналитической философии. Б. Рассел отметил, что гносеологическая оценка атомарных предложений невозможна, так как они не могут быть представлены в интерсубъективной сфере, т. е., не подлежат коммуникации [215, 304]. Р. Карнап, определивший проблему чужого сознания как "лишенную смысла" [220, 269], отметил невозможность интерсубъективных протокольных предложений [208, 80]. Г. Фейгл в статье "Чужие сознания и эгоцентрический предикамент" (1959) писал, что любая верификация утверждений о чужом сознании невозможна и следует сохранять общепринятые убеждения здравого смысла [209, 980].
Представители неопозитивизма разделились по вопросу о чужих сознаниях на два лагеря. Первые отказались от решения этой проблемы, объявив ее "лжепроблемой" (Р. Карнап), предложив просто допускать наличие психических состояний у других индивидов, сохраняя за этим познавательный статус гипотезы [220, 109]. Другие продолжили искать решение головоломки, обвинив первых в проявлении "философской беспомощности" (Г. Райл, Б. Рассел и др.). Как отметил Г. П. Григорян, эти поиски привели к единственно возможной оппозиции подходов -картезианству и бихевиоризму (в том числе, "радикальному физикализму") [43, 193]. К картезианской трактовке склонялись Б. Рассел, А. Айер, и др. На путь бихевиоризма встали Р. Карнап, К. Гемпель, Г. Фейгл, Г. Райл и др. Особое место в этом вопросе принадлежит Л. Витгенштейну, который в ранний период "Логико-философского трактата" встал на позицию гносеологического солипсизма, а затем, в "Философских исследованиях" отказался от него и попытался найти пути синтеза картезианства и бихевиоризма, больше склоняясь к картезианству и точкам зрения здравого смысла (по выражению Г. П. Григоряна, "третий путь Витгенштейна" [43, 193]).
Принцип "Богочеловечества" и трансцендентальный субъект этики
В русской философии проблема Чужого Я получила специфическое религиозно-экзистенциальное преломление. Многие западные идеи были восприняты и переработаны отечественными философами, хотя говорить уместно не о рецепции, а о специфическом преломлении западных идей (н-р, конститутивной проблематики феноменологии) на почве культуры универсального синтеза.
Проблематику "Другого Я" в русской философии невозможно осмыслить без понятия о концепции всеединства и исходящей из нее религиозной этики — концепции, определившей направление мысли большинства отечественных философов и представляющей, говоря словами С. Франка, специфику русского мировоззрения [180,9].
Проблема Другого как феномена рассматривается В. Соловьевым в метафизическом, социально-политическом и этическом аспектах, причем метафизический аспект лежит в основании остальных двух. Установив в качестве цели счастье всего человечества, Соловьев задается вопросом о явном противоречии нравственного идеала с действительностью (фактическое неравенство, стремление каждого обладать чужим) [154, 138 — 140]. Каждое из существ может существовать только в сообществе с Другими [158, 178]. Люди находятся в трех видах сообществ: экономическом (н-р, семья), политическом (отношения людей друг к другу) и религиозном (отношение каждого к Абсолюту) [158, 190].
Каждый индивид есть феномен (явление) для Другого. Каждый является Другому, а Другой является ему. "Все, что мы можем знать о других людях, сводится к нашим же собственным ощущениям... В этом отношении — в отношении способа нашего познания о них — между людьми и остальными предметами нет никакого различия, и если... из способа познания выводить заключение об образе бытия познаваемого, из того, что этот предмет познается мной в моих ощущениях, — заключать, что он и состоит только из моих ощущений, то такое заключение должно применяться и к людям. Я знаю о других людях только посредством моих ощущений, они существуют для меня только в этих состояниях моего сознания, следовательно, они суть не что иное, как состояния моего сознания" [158, 248]. Между тем, упрек в солипсизме (сделанный К. Д. Кавелиным) Соловьев опровергает в статье "О действительности внешнего мира и основании метафизического познания (ответ К. Д. Кавелину)" [156]. "... ясно, что если я отвергаю собственное бытие явлений на том основании, что они суть лишь мои представления, то ведь и других личных существ (то есть внешних мне) я теоретически знаю также лишь как свои представления, лишь поскольку они существуют в моем субъективном сознании, для меня, иначе я их узнать не могу" [156, 55]. Другие как явления ничем не отличаются от прочих явлений всех предметов [156, 56]. Между тем, если я отрицаю на таком основании собственное бытие предметов и других личных существо (других людей), то я должен отрицать и свое собственное личное бытие (свою субъективность), поскольку я сам как субъект сознания известен себе лишь в тех же состояниях своего сознания [156, 56]. По Соловьеву, такое положение вещей (данность предметов и других людей в качестве явлений для меня) не есть вовсе основание для отрицания действительной реальности внешнего мира и других людей. Весь мир существует не сам по себе, а для другого (н-р, для меня). Но я и себя знаю из состояний собственного сознания. У меня же нет Другого, для кого существовать. Бытие же для Другого без Другого немыслимо [156, 58]. Каждое представление имеет внутреннюю реальность. Они будут Другими друг для друга. "Все может быть моим представлением, и.. .все есть существо само по себе, феноменальность мира не противоречит его самобытности" [там же]. Конечно, перенесение определений явления на сущность невозможно, но это не безусловная отделенность. Мы имеем феноменальную сторону, которая отлична, но связана с сущностью. Сущность не исчерпывается явлением [156, 59]. Соловьев считает, что для познания сущности Другого Я необходим особый (не феноменологический и не позитивистский) способ познавания [там же].
"... всякое познание о существе другого я могу получить только через какое-либо соединение с этим непосредственным внутренним самосознанием (моим собственным — прим. А. К.), то есть через такое или иное распространение определений своего внутреннего бытия на другое" [156, 63]. "Теперь спрашивается: имею ли я действительно какое-нибудь познание о существе другого? Несомненно, имею, именно о существе других людей, ибо я знаю, что другие люди кроме своей феноменальной стороны, то есть кроме их отношения к моему познающему субъекту, кроме их предметности, имеют еще и внутреннюю психическую сторону, суть однородные со мной существа, то есть обладающие всеми существенными внутренними определениями, которые открываются мне в моем самосознании" [156, 64]. Очевидно, что это классический вывод по аналогии, хотя феноменологическая установка Соловьева придает ему специфический оттенок. То, что другая личность имеет собственное существование есть, исходя из рассуждений Соловьева, моя собственная внутренняя установка. Иначе говоря, вера в действительное существование других людей и в существование у них внутренней психической реальности есть установка моего собственного самосознания. Соловьев даже выводит необходимый для этого логический закон: непосредственная однородность (материальная (в кантовском смысле — прим. А. К.) и формальная) независимых друг от друга проявлений (точнее: рядов проявлений) предполагает внутреннюю однородность проявляющихся существ" [там же]. Такая трактовка познания другой личности восходит к понятию всеединства. Мы можем познавать трансцендентное только по аналогии с имманентным и только в качестве явлений. Но причастность (присутствие) чего-то к самому себе невозможно. Единство не мыслится без различия соприсутствующих сущностей. Что не различно, то не может и соединиться [158,380].
В системе Соловьева главное проблемы "Другого Я" смещается из познавательной плоскости в плоскость волюнтативную. "Наша воля и проистекающая из нее практическая деятельность ... имеет обязательно своим предметом другие существа..., относится к существам индивидуальным и одушевленным..." [155, 421]. Всякая деятельность имеет своей целью наслаждение. Мы можем стремиться к самоутверждению, к подчинению других нам, но можем стремится к другому как к цели самой по себе, утверждать бытие другого. В последнем случае наслаждения оцениваются Соловьевым положительно [155, 423]. Между тем, очевидная в этом случае относительность добра и зла делает практическое обоснование этики недостаточным [155, 425]. Нравственную ценность имеет благо Другого как непосредственный, а не опосредованный мотив моих действий, когда Другой или Другие становятся последней целью моей воли [155, 433]. Этика рациональная (кантовская или императивная) ведет к формализму. Нравственность по склонности не имеет большой ценности, так как склонность есть в общем и целом инстинкт, а он случаен и вполне мог бы быть иным [155, 447 - 448]. Иметь Другого в качестве цели возможно только через снятие границ между Я и Другим Я, поскольку сострадание и сочувствие требует отождествления себя с Другим [155, 437].
