Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Содержание экологического императива 16
1. Экологический императив в идеологическом пространстве экологии 16
2. Становление идеи мировоззренчески-этического экологического императива 28
3. Концептуализация экологического императива как философско-методологическая задача 59
4. Проблемные места в содержании экологического императива 78
Глава 2. Фундаментальные философские основания концептуализации экологического императива 86
1. Аксиологические основания концептуализации экологического императива 87
2. Онтологические основания концептуализации экологического императива 104
3. Гносеологические основания концептуализации экологического императива 125
Заключение. Как возможен экологический императив? 134
Библиография 140
- Экологический императив в идеологическом пространстве экологии
- Становление идеи мировоззренчески-этического экологического императива
- Аксиологические основания концептуализации экологического императива
- Онтологические основания концептуализации экологического императива
Введение к работе
Тема экологии обнаружила свою актуальность лишь в XX веке, веке НТР и резкой интенсификации связанных с наукой и техникой процессов, обеспечившей невиданные в истории масштабы преобразовательной деятельности человечества. Предполагалось, что бурное развитие науки непременно будет сопровождаться аналогичными процессами в социальной и культурной сфере, что в определенных отношениях оправдалось (хотя и не только в положительном смысле). Но, как оказалось, не так-то просто, сделав шаг вперед, не сделать и два шага назад. Сначала выяснилось, что природа человека труднее поддается изменениям, преодолевающим «естественное», чем окружающая среда: так получилось, что явные успехи на пути «прогресса» сочетались в XX столетии с рядом цивилизационно-экзистенциальных катастроф, таких, как две Мировые войны, угроза ядерного коллапса, наконец, целый ряд обнаружившихся так называемых «глобальных проблем», которые во многом являются проблемами социальными. Когда же разразился экологический кризис, он предстал как неожиданный, ибо господствовало убеждение, что уж по отношению к природе общество настолько продвинулось в осуществлении господства над ней, подчинении естественного и внедрении искусственного, что это несомненный триумф человеческого разума во Вселенной.
Таким образом, события XX века обнажили скрыто присутствовавшие и ранее опасности на пути творческого преобразования мира человеком. Как результат, в XX столетии поэтапно подверглись критике и переосмыслению ценностно-мировоззренческие установки практически во всех областях культуры. В первую очередь были выдвинуты критические аргументы в адрес науки как основного двигателя технико-технологического развития, как инстанции, претендующей на построение «объективной» картины мира, заключающей в себе в то же время императивы действия. В противовес процветавшему сциентизму сформировался комплекс антисциентистских убеждений (дилемма сциентизма и антисциентизма явилась одним из характерных для XX века признаков кризисной ситуации1). Науку обвинили в упущении важнейшего свойства объектов - свойства целостности, в дроблении, расчленении мира на удобные для изучения части, из которых потом невозможно воссоздать живой окружающий мир, первоначально являвшийся объектом познания; в прогрессирующей узкой специализации, мешающей ученым находить общий язык; в претензиях на «объективность», в то время как никакое знание не может быть беспредпосылочно, оно всегда верно лишь в рамках парадигмы, на допущениях которой оно основывается; в игнорировании тех фактов, которые не вписываются в рамки данной парадигмы (а иногда это даже совокупность «необъяснимых» для науки явлений, на которых базируются целые культуры); в отрицании возможности других способов познания мира и другой логики объяснения, кроме научной; в антропоцентризме, и в то же время в том, что в своей картине мира она игнорирует влияние человека на мир и т.д.
В результате появились тенденции к преодолению перечисленных недостатков. Возникли новые научные дисциплины, разделы наук, множество попыток междисциплинарных исследований, выражающих всеобщее стремление к объединению, дабы достичь некой полноты и целостности в видении мира. Этой же цели служит повсеместное тяготение к «очеловечению» научного знания, ибо без учета «человеческого фактора» невозможно построить «адекватной» картины мира. Кроме того, одним из основных выводов критической рефлексии по поводу НТП стала уверенность в необходимости учитывать и контролировать ценностные ориентиры начно-технического развития.
Одной из таких новых научных дисциплин стала экология. Она выступила как наука о сохранении природы, то есть естества (как человека, так и окружающего мира), в противовес заполняющему все искусственному. До 1972 г. экологический дискурс развивался преимущественно внутри биологической науки. Год 1972 Гейн-Ульрих Неннен назвал «экологическим поворотом».1 (Впрочем, можно назвать и более раннюю дату). Под этим подразумевается широкое распространение дискурса на другие отрасли науки, на старые движения по охране окружающей среды и новые социальные движения, на политическую сферу, а также на средства массовой информации.
В качестве научной дисциплины экология обладает некоторыми особенностями: во-первых, в связи с ее изначальной ориентацией на конкретные цели - «сохранение естественного», «преодоление кризиса», «предотвращение катастрофы» и т. д. - она не ограничивается лишь незаинтересованным описанием и выведением закономерностей, в соответствии с традиционным пониманием назначения науки. Одной из ее прямых задач является выработка неких рекомендаций, предписаний по улучшению сложившейся экологической ситуации, то есть императивов. Во-вторых, эти предписания предполагают наличие некой «сверхцели» (такой, как, например, «экологически чистая», гармоничная цивилизация1), т.е. направлены в будущее. А это, в свою очередь, актуализирует фундаментальную философскую проблему взаимоотношений человека и природы, - и третьей особенностью экологической науки является ее неизбежная философичность.
Вследствие этих особенностей экология неизбежно выступает и как идеология. Употребляя это слово, мы подразумеваем некую область на грани науки и философии, как правило, не удовлетворяющую профессиональным требованиям ни той, ни другой. Причиной появления идеологического пространства экологии является разрыв между естественными и гуманитарными науками, в том числе философией, в равноправном участии которых нуждается осмысление такой комплексной проблемы как экологическая. Мы не подразумеваем под «идеологией» некое «ложное сознание», согласно определению К.Маркса; это, скорее, сознание проективное,2 нащупывающее возможные пути движения к более осмысленному (в отношении природы) существованию, обладающее вместе с тем сильным критическим пафосом в отношении имеющегося положения вещей. Однако идеология все же не может заменить собой философию (как и другие гуманитарные науки). Выдвигаемым в этой области идеям нового мировоззрения и соответствующей этики недостает серьезности и глубины философской проработки.
Рождение экологической идеологии - одна из черт, характеризующих некий поворот, произошедший в сознании человека середины-конца XX столетия; можно сказать, в ней концентрируются все претензии к традиционной науке, технике, общественной организации, политике, праву, этике и даже к «общечеловеческим ценностям» и воплощаются стремления преодолеть критикуемые изъяны. В поле «экологического мировоззрения» синтезируются идеи «новой рациональности», новой науки, техники и технологий, полноценного введения человека в научную картину мира, достижения «целостности» знаний и «целостного», гармоничного, нового человека и, соответственно, общества, расширения правовой и этической сфер.
Однако несмотря на обилие обсуждаемых в рамках экологии и около нее тем, центральным здесь все же остается вопрос о месте и предназначении человека в природе, а значит и о самой природе. Проработка этих вопросов есть прямое дело философии, изучающей «...предельные взаимоотношения ... между миром и человеком на всех уровнях бытия». Появление такой дисциплины, как экология, в первую очередь является симптомом, свидетельством некого неблагополучия, ошибки в выстроенной прежде картине мира.
Как выяснили ученые, современный экологический кризис хоть и самый масштабный и серьезный по своим возможным последствиям, но отнюдь не первый в истории Homo sapiens, а значит нельзя сводить суть действительно глобальной во всех отношениях проблемы только к бурному развитию науки и техники в последние несколько веков. Эта проблема значительно глубже. Она затрагивает самые основы существования человека и общества в их отношении с природой.
Это и станет темой данного исследования, мы рассмотрим феномен экологии с философской точки зрения, которая отлична от естественнонаучной. Если науку интересуют сами по себе экологически неблагоприятные явления, то внимание философии направлено прежде всего на факт обнаружившегося несоответствия представлений и ожиданий человечества реальным событиям, инициатором которых при этом вольно или невольно является само же человечество. Экология наиболее остро обнаружила тотальность феномена «побочных эффектов». Как пишет Ф.И.Гиренок, «экология, к сожалению, всего лишь одна, но своевременная маска ускользающего бытия... она приоткрывает нам структуру забвения бытия».2 Мы предполагали, что «бытие исчерпывается знанием о бытии».3 Теперь же обнаружилось, что у него есть некие, не пойманные в наши познавательные сети измерения. И этот факт нуждается в философском осмыслении.
«Обращение к философии как «технике» разрешения экологических сомнений предполагает, что философией извлекаются из нашего бытия и обозреваются предметы, которые иным образом извлечь и рассмотреть нельзя».1 Философия не может оставаться безразличной к какой бы то ни было стороне человеческого бытия, тем более к вопросу о судьбе человека перед лицом возможной общепланетарной катастрофы. «Хотя возможность эта абстрактно заложена в отрицании непосредственного единства человека с природой, которое и отличает первого от последней, все-таки реальной опасностью апокалипсис стал лишь в XX веке. Итак, философия экологического кризиса должна определить место этой опасности в пределах философии истории человеческой культуры».2 Философия не должна ни о чем умалчивать. По словам М.Хайдеггера, «...вопрошание есть благочестие мысли».3 Экологическая проблематика в философии может быть представлена осмыслением ряда онтологических, антропологических, гносеологических и аксиологических проблем, возникающих в связи с попытками сформировать некое «новое мировоззрение», «экологическую этику».
В ходе формирования лексикона экологической идеологии появилось выражение "экологический императив". (Оно встречается и в научных трудах, так как наука включает в себя немало элементов идеологии.) Однако, несмотря на частое употребление, содержание этого понятия еще не в полной мере тематизировано и разработано. Как правило, этот термин используется (как в специальной литературе, так и в публицистической) без предварительных дефиниций4 и несет в себе общие коннотации экологического алармизма, неконкретный призыв к охранительным действиям в отношении окружающей нас природной реальности, иногда лаконично формулируемый как «не повреди биосферу!».5 Н.Н.Моисеев, который фактически ввел этот термин в употребление, определял его как устанавливаемую наукой «совокупность тех ограничений в активной деятельности людей», нарушение которых очень скоро приведет к катастрофе.6 Однако большее развитие получила его идея о сопутствующем «нравственном императиве», поскольку определить границы преобразовательной деятельности человечества (что сделать тоже весьма затруднительно и представляет собой философскую проблему) - не значит удержать человечество в этих границах. Ввиду этого под «экологическим императивом» все больше понимается призыв к включению природы в поле нравственных отношений, - и здесь за понятием «экологический императив» обнаруживается целая концепция «нового мировоззрения», что представляет непосредственный интерес для философии.
В данном исследовании мы предполагаем рассмотреть попытки конкретизации указанного императива, так как видим в этом средоточие (и в то же время «камень преткновения») эколого-идеологического поля рассуждений, задачу, которая обнаруживает стоящие за проблемами этического характера глубокие философские проблемы (коим мы и полагаем уделить преимущественное внимание). То есть задача конкретизации нравственного содержания экологического императива требует его концептуализации. Под концептуализацией экологического императива мы понимаем его формулирование и философское обоснование, иначе говоря, создание и детализацию определенной мировоззренческо-этической концепции, лежащей в основе этого императива. Следует отметить, что конкретное его формулирование является итоговой достаточно сложной и, на наш взгляд, отчасти формальной задачей, основной смысл которой заключается в обеспечении возможности, во-первых, популяризации этого нормативного требования, и во-вторых, его сравнения с другими этическими императивами. До сих пор таких конкретных формулировок его (как нравственного императива) предложено не было, за исключением выше указанных (Н.Н.Моисеева и неконкретного «не повреди биосферу!»).
Современное состояние процесса концептуализации экологического императива характеризуется рядом сложностей. Фактически его концептуальная проработка осуществляется фрагментарно, как уже было упомянуто, в рамках скорее идеологии, чем философии, часто в отрыве от интересующего нас термина. Если же все-таки попытаться вычленить основные способы понимания содержания необходимых мировоззренческих перемен, то можно обнаружить несколько противостоящих друг другу концепций, приводящих по сути к отличающимся по содержанию императивам; в то время как в самом понятии интегративного экологического императива (см. 1-ый раздел 1-ой главы) содержится представление о нем как о неком едином итоговом принципе. Еще одна сложность заключается в том, что на каждом из этих путей возникает трудно разрешимая дилемма антропоцентризма и эгоцентризма, что не позволяет дать однозначные рекомендации в каждой отдельной практической ситуации, а также препятствует выведению императива, обладающего свойством, характером всеобщности.
В данной ситуации наибольший интерес для нас представляет тот вариант определения и обоснования императива, который наиболее радикально расходится с критикуемыми экологическим движением чертами «традиционного» мировоззрения. То есть с теми чертами, которые, по мнению экоидеологов, подготовили возможность наступления экологического кризиса. Это такой вариант, в рамках которого наиболее активно разрабатывается т.н. «новая философия природы» и «новая антропология». Однако мы проанализируем и более традиционные концепции, выявляя их философское содержание и основания. В обоих случаях особое внимание будет уделено попыткам преодоления дилеммы «антропоцентризм-экоцентризм».
Итак, целью данного исследования является раскрытие философско-теоретически и мировоззренчески значимого содержания экологического императива на основе анализа возможных путей и оснований его концептуализации.
В связи с вышеозначенной целью автор ставит перед собой следующие задачи: во-первых, рассмотреть способы употребления термина «экологический императив» в специальной и публицистической литературе, с целью выявить вкладываемые в него смыслы, как он непосредственно употребляется и что подразумевает в идеологическом пространстве экологии. Поскольку в его употреблении существует некоторая путаница, мы представим свою точку зрения на значение данного термина. Мы намерены проследить становление экологического императива как понятия, имеющего философский, мировоззренчески-этический смысл.
Во-вторых, рассмотрев основные способы трактовки времени появления первых экологических проблем, причин их появления и путей их решения, определить возможное место и роль экологического императива (в рассматриваемом нами смысле) в преодолении экологического кризиса.
Рассмотрев эту «поверхность», мы перейдем к «глубине» интересующего нас понятия. Третья наша задача - выделить и раскрыть основные пути концептуализации экологического императива.
Четвертой задачей будет проанализировать сопряженные с ними теоретические и практические проблемы (анализ будет осуществляться через призму дилеммы «антропоцентризм-экоцентризм»).
В-пятых, наше внимание будет направлено на систематизацию и анализ фундаментальных философских оснований концептуализации экологического императива (онтологических, гносеологических, аксиологических и праксеологических).
В ходе работы мы намерены показать, что употребление выражения «экологический императив» в единственном числе без сопутствующих разъяснений приводит к путанице, ибо экологических императивов существует много. Они выступают в роли своего рода итоговых «лозунгов», направленных на преодоление экологических проблем; лозунгов, которые может выдвигать экология, а также другие науки, в т. ч. философия. Однако в рамках философии это понятие приобретает специфический смысл: употребляя понятие «экологический императив» в единственном числе, авторы связывают с ним идею интегратшного мировоззренчески-этического итога осмысления самого факта появления экологических проблем. В значительной мере это также итог рефлексии технико-технологического пути развития современной цивилизации и его мировоззренческих корней. Употребленный таким образом, «экологический императив» предстает как понятие, имеющее философский смысл, связанный со стремлением к концептуальному изменению образа природы и понимания места человека в ней. Конкретное содержание необходимых мировоззренчески-этических перемен пока что дискуссионно; в представленных в экологическом движении программах имеются различные варианты. В этом аспекте мы предполагаем рассмотреть преимущественную связь содержания экологичекого императива с различными концепциями новой, «экологической» этики (полемика между которыми является узловым моментом в рамках идеологического пространства экологии).
Экологический императив в этом значении подразумевает некую аналогию с «категорическим императивом» И.Канта, выступает как некий «новый этический императив», актуальный для современного мира. Однако при ближайшем рассмотрении он обнаруживает большую преемственность по отношению к т.н. «золотому правилу нравственности» в силу его большей содержательности. Формальный императив Канта значим для экологии как выражение идеи глобальной ответственности за каждый индивидуальный поступок; но что касается происходящих перемен в этической теории, то они вполне конкретны и относятся скорее к расширению подразумеваемой сферы применения этого императива. Проанализировав возможное содержание этих перемен и способы их теоретического обоснования, мы намерены показать ряд возникающих здесь теоретических и практических проблем, отчасти препятствующих успешной концептуализации.
Воплощенное в концепции экологического императива стремление к выработке нового мировоззрения реализуется таким образом, что первоочередной задачей здесь выступает новое отношение к природе. И уже в зависимости от его содержания определяется актуальность формирования определенного нового образа природы. Изменение отношения к природе выражается во все большем признании и защите ее прав, и радикальным вариантом здесь выступает экологический эгалитаризм, т.е. признание равных прав всего сущего. Модификация представлений о природе в этой связи касается, с одной стороны, наделения ее качеством самоценности и, с другой, признания наличия в ней многообразной уникальной внутренней жизни, не познанной нами и не доступной нам изнутри, а потому не подлежащей нашей оценке. Здесь сталкиваются два альтернативных методологических подхода в интерпретации природы, характеризующих ее условно в терминах «машина» и «существо».
Изменение интерпретации, взгляда на природу, заключающееся в принятии ее как значимого Другого, в свою очередь, предлагает определенные образцы построения взаимоотношений с ней, такие как поиск возможности «растворения» в ней или же «диалога». Мы рассмотрим возможность синтеза этих подходов.
Такие изменения происходят в рамках экоцентрической экофилософии, антропоцентрический же подход является более «умеренным» и традиционным. И если «умеренные» варианты изменения отношения к природе, ограничивающиеся некоторыми модификациями существующего, не связаны с изменением представлений об иерархии, во главе которой стоит человек, то радикальный вариант вынуждает спорить с такими представлениями, или, по крайней мере, серьезно переосмыслить их. И это приводит к трудностям и парадоксам, необходимости разрешения дилеммы «антропоцентризм экоцентризм». Однако, антропоцентрический вариант также имеет свои уязвимые места.
Специальная литература на интересующую нас тему весьма многочисленна и разнообразна. Интерес к мировоззренческим и этическим аспектам как причин экологических проблем, так и способов их разрешения, возник почти одновременно с появлением дискуссий на экологическую тему (и не ослабевает поныне). Этому посвящали немало внимания еще первые деятели Римского клуба (А.Печчеи, Д.Медоуз, М.Месарович, Э.Пестель и др.). Полемика на тему содержания требующихся мировоззренческих перемен продолжается уже несколько десятилетий, особенно активно в США и европейских странах, ей посвящены специальные периодические издания; причем есть издания, посвященные именно этической стороне вопроса.1
В нашей стране ввиду сложившейся политической и экономической ситуации философскому аспекту природоохранительной тематики посвящалось меньше внимания, хотя и тут положение постепенно изменилось в лучшую сторону. Последнее находит отражение в расширении круга обсуждаемых вопросов, более активной, чем раньше, деятельности по проведению круглых столов, конференций, диалоге и сотрудничестве с западными исследователями, освоении международной инвайронменталистской терминологии, появлении большого количества специальных «экологических» учебных заведений, разработке учебных пособий и программ экологического образования, не обходящих стороной мировоззренческие вопросы. Чем больше расширяется экологическая тематика, тем большее число исследователей включается в анализ философско-методологических проблем взаимодействия человека, общества и природы.
Значительную помощь диссертанту оказали работы отечественных и зарубежных авторов: Ф.И.Гиренка, Л.И.Василенко, А.Н.Павленко, В.А.Кутырева, Д.Р.Винера, Н.Н.Моисеева, И.К.Лисеева, Р.С.Карпинской, А.Д.Урсула, А.А.Горелова, Э.В.Гирусова, В.А.Лося, А.Н.Чумакова, В.И.Данилова-Данильяна, В.Г.Горшкова, К.С.Лосева, К.Я.Кондратьева, А.В.Олескина, В.С.Степина, М.А.Кузнецова, В.В.Деларю, А.А.Гордиенко, Н.К.Гаврюшина, В.И.Курашова, Ю.Шрейдера, С.Д.Дерябо, А.В.Назарчука,
Э.Гора, В.Хесле, А.Нейса, Л.П.Тиле, Б.Калликота, Ю.Харгроува, А.Печчеи, Х.Ролстона, Р.Атфилда, Л.Уайта, К.САпеля. Интересны рассуждения на тему взаимовлияния мировоззрения и феномена техники. Отметим в этой связи работы М.Хайдеггера, К.Ясперса, Ж.Эллюля, Л.Мемфорда, Х.Сколимовски, Р.Коэна, А.Димера, Дж.П.Гранта, Х.Ленка, А.Хунинга, Ф.Раппа, Г.Рополя, Э.Штрекер, Н.Бердяева, В.Н.Попова. (Сегодня это также работы, посвященные информационным технологиям и процессам глобализации: Э.Тоффлера, А.Д.Урсула и других.) Также важны исследования, посвященные роли религии в генезисе экологических проблем и в их решении. Этот вопрос находится в центре внимания в трудах Л.Уайта, Дж.Кобба, С.Бегмана, С.Макфаг, ГЛАльтнера, Дж.Пассмора, Ю.Харгроува, М.Лабэра, И.Покена, Р.Айера, К.Инэды, Б.Калликотта; В.В.Мантатова, А.Кураева, В.И.Корнева, П.А.Водопьянова, В.С.Крисаченко, И.Василенко, Л.И.Василенко, Г.М.Керимова, Е.Г.Сокуренко, Н.К.Гаврюшина, В.И.Курашова, В.В.Мантатова и др.
Однако практически нет трудов, посвященных непосредственно понятию «экологический императив», являющемуся сегодня устоявшейся формулой в дискуссиях на экологические темы. Исключение составляют работы Н.Н.Моисеева, давшего ему предварительное общее определение, а также А.В.Быховского, обозначившего идею понимания его как имеющего глубокое мировоззренчески-этическое значение. И.К.Лисеев уточнил значение этого термина в случае его употребления во множественном числе.
Поскольку экологический императив концептуализируется в рамках так называемой «философии отношений с окружающей средой» и непосредственно связан с экологической этикой, то для данного исследования важны работы, посвященные этому вопросу. Что касается экоцентрического варианта, то для нас наиболее актуальными являются идеи А.Нейса, Дж.Сида, Л.П.Тиле, Б.Калликота, КХХаргроува, Х.Ролстона, РАтфилда, СЛеопольда, Д.Сликер, Ф.Метьюз, К.Менеса, Э.Уэстона, Э.Катца, Б.Дивола, Дж.Сешенс, К.-О.Апеля, Э.Блоха, К.Глой. Предшественником и основоположником основных идей биоцентрической экологической этики является А.Швейцер.
Альтернативным способом концептуализации экологического императива является антропосоциоцентрическая традиция, базирующаяся на понятиях «устойчивое развитие», «ноосфера», «коэволюция» и др. Предшественниками этих идей на Западе были представители Римского клуба, в русской философии такие направления, как философия хозяйства, русский космизм (С.Булгаков, П.Флоренский, В.И.Вернадский, Н.Ф.Федоров и др.). В таком концептуальном русле работает большинство отечественных экологов: А.Д.Урсул (объединил идею ноосферы с идеей информационного общества), Н.Н.Моисеев, Э.В.Гирусов, И.К.Лисеев (идея коэволюции), Е.Мелкумова, О.К.Дрейер, В.А.Лось, В.А.Гвозданный, Г.С.Смирнов, Н.Н.Мамедов, Г.В.Платонов и др.
В отечественной литературе проблемам экологической этики уделяется меньше внимания. Непосредственно этой теме посвящены работы Л.И.Василенко, А.Н.Тетиора, В.В.Мантатова, В.Р.Бганба-Церера.
Однако собственно философские импликации различных вариантов «нового мышления» у большинства из перечисленных авторов либо вообще не разрабатываются, либо упоминаются, но не являются предметом их специального интереса. Также нет четкого понимания системы философских проблем, актуализируемых концептуализацией экологического императива. Наибольшее развитие онтологическая, гносеологическая и аксиологическая проблематика экологической философии получила в работах Ф.И.Гиренка, Л.И.Василенко, А.Н.Павленко, Д.Р.Винера, С.Бергмана. В более широкой перспективе значимыми для разработки перечисленных проблем являются труды И.Канта, М.Хайдеггера, М.Шелера, М.Бубера, Н.Гартмана, Л.Витгенштейна, А.В.Ахутина.
В свете обсуждаемой темы нам также представляются актуальными разработки М.М.Бахтина, посвященные т.н. «философии поступка». Применение его основных идей в рамках концепции «экологического императива» обогащает и заостряет видение проблемы.
Кроме того, мы предполагаем привлечь к рассмотрению в контексте экологической проблематики опыт и размышления П.К.Иванова, оригинального русского мыслителя и практика. Несмотря на то, что он не является философом в академическом смысле, мы считаем целесообразным включение его идей и практического опыта в наше исследование в связи с непосредственным их отношением к данной тематике, ибо мы имеем здесь своего рода прецедент применения на практике основных идей экологической этики, причем доведенных до некого логического конца. Появление таких практических прецедентов представляется симптоматичным в век наибольшего обострения экологических проблем и представляющим интерес как иллюстративный материал для четкого прояснения наметившихся тенденций.
Приведенный нами обзор литературы показывает отсутствие систематических трудов, посвященных проблеме путей и оснований концептуализации экологического императива: начиная от исследований на тему способов употребления и непосредственных значений данного понятия; работ, проясняющих наличие различных, порой взаимоисключающих, направлений мировоззренческих и этических перемен, и кончая систематической экспликацией их глубинного философского содержания.
Метод настоящего исследования основан на комплексном использовании нескольких подходов. Аналитический и сравнительно-исторический подход используется при выявлении существующих точек зрения на феномен экологических проблем и способов их разрешения, а также при рассмотрении понятия «экологический императив» (которому пока не посвящалось специальных исследований), с целью выявить многообразие вкладываемых в него смыслов. Здесь мы отталкиваемся от идей отечественных авторов, начавших анализ этого понятия (Н.Н.Моисеев, А.В.Быховский, И.К.Лисеев и др.). Проблема концептуализации экологического императива в данном исследовании рассматривается сквозь призму противопоставления понятий «антропоцентризм» и «экоцентризм», знакового для экологического дискурса.
Теоретико-методологической основой диссертации является сочетание логико-лингвистического и критико-рефлексивного подходов, разработанное в трудах Ф.И.Гиренка, А.Н.Павленко и др., помогающее эксплицировать возможные варианты содержания и концептуальных основ «экологического императива». В силу неартикулированности онтологических и гносеологических импликаций ряда рассматриваемых позиций необходимым становится также применение герменевтического метода.
Диссертация состоит из двух глав, разделенных на параграфы. Первую главу мы посвятим анализу содержания понятия «экологический императив». Вначале мы рассмотрим способы употребления этого термина в соответствующей литературе, вычленяя основные его значения в идеологическом пространстве экологии, а также предложим свое понимание этого вопроса. Затем мы проследим становление идеи необходимости мировоззренчески-этических перемен путем анализа основных решений общих проблем экологической философии и науки (таких, как вопрос о времени появления экологических проблем, об их причинах и способах преодоления). Далее мы предполагаем выделить и рассмотреть основные пути концептуализации экологического императива, пользуясь выше упомянутым противопоставлением позиций антропоцентризма и экоцентризма (на примере концепций, близких или «ноосферному гуманизму», или так называемой «глубинной экологии»). Здесь же мы проанализируем возможные проблемные места этих концепций, основное внимание уделяя экоцентрическому варианту экологического императива, наиболее, на наш взгляд, интересному в теоретическом отношении. Вторая глава будет посвящена экспликации фундаментальных философских оснований концептуализации экологического императива (аксиологических, онтологических и гносеологических). В заключении мы подведем итоги исследования, наметим возможности дальнейшей исследовательской деятельности в данной области.
Таким образом, мы предполагаем двигаться от выявления сопряженных с термином «экологический императив» поверхностных смыслов к их концептуальной глубине, от этико-практических к фундаментальным философским идеям и проблемам, связанным с этим понятием. В итоге в заключении мы рассмотрим возможности конкретного формулирования и реализации данного императива.
Экологический императив в идеологическом пространстве экологии
Как мы уже говорили выше, выражение «экологический императив» стало довольно распространенной, устоявшейся формулой в дискуссиях на тему экологии. Вряд ли нам удастся точно узнать, когда и кем оно было употреблено впервые. Есть мнение, что это было сделано в работах Н.Н.Моисеева, в связи с тем, что он единственный попытался дать его определение. Однако этот термин употребляется в совершенно разных контекстах и значениях, не сводящихся к этому определению. В настоящее время в сообществе экологов назрела потребность в его конкретизации.
В большинстве словарей экологических терминов и экологических энциклопедиях нет определения этого понятия. За исключением одного: в «Экологическом словаре-справочнике» Г.В.Бастракова представлен его юридический смысл: «Экологический императив - приказ, требование соблюдения правил охраны окружающей среды, невыполнение которого влечет применение мер ответственности».1 Хотя, на наш взгляд, это не совсем точное определение. В исследованиях экологического права данный термин обозначает само конкретное «правило охраны окружающей среды», конкретное экологическое требование, выдвинутое специальными науками и, в идеале, принятое соответствующими органами как официальный норматив. Например, в статье Ю.Р.Храмовой «Проблемы судебного оспаривания выводов государственной экологической экспертизы»: «Исходя из непростой правовой сущности заключения ГЭЭ (государственной экологической экспертизы), из необходимости противостоять как необоснованному экологическому императиву, так и необдуманным хозяйственным решениям, допускающим повышенный экологический риск, природоохранное законодательство должно дополнительно урегулировать процедуру оспаривания».2 То есть здесь под «экологическим императивом» подразумевается какое-либо выдвигаемое естественными науками условие относительно безвредного природопользования.
Такое понимание этого термина близко по содержанию к формулировке, предлагаемой академиком Н.Н.Моисеевым, который является практически единственным исследователем, уделившим этому понятию особое внимание и попытавшимся его определить в рамках экологической философии. Он делает это неоднократно в разных работах, каждое определение немного отличается от предыдущих, но несущественно. Например, в работе «Восхождение к Разуму» -наиболее развернутое определение данному понятию: «Таким термином условимся определять совокупность тех ограничений в активной деятельности людей, нарушение которых уже в ближайшие десятилетия может обернуться для человечества самыми катастрофическими последствиями».3 В работе «Пути к созиданию» это определение практически дублируется: «эту черту, эту совокупность условий, которую человек не может нарушать без риска собственного уничтожения, я и буду называть «экологическим императивом». Это и есть основа нового мышления».1
Хотя в этих двух дефинициях присутствует чисто формальная неточность определения: «совокупность ограничений», «черта» - это не есть требование, императив; но в принципе понятна мысль автора: экологический императив - это призыв к соблюдению разрабатываемых в рамках специальных наук требований, что необходимо для обеспечения дальнейшего нормального существования людей. Ряд авторов (например, И.К.Лисеев) употребляют данное понятие во множественном числе: экологические императивы, разумея эти самые научно обоснованные ограничения.
Однако, мы полагаем, Н.Н.Моисеева все-таки в первую очередь интересует не естественнонаучный и не юридический смысл этого термина, он ставит перед собой задачу ввести это понятие в широкий контекст философских исследований, и потому подводит под него всю совокупность экологических требований и, соответственно, употребляет данный термин в единственном числе. Более того, иногда он подразумевает при его употреблении более широкий смысл, чем набор критических экологических параметров. Еще одно его определение «экологического императива» мы находим в реферативном сборнике «Глобальная нравственность» под редакцией Моисеева, где им написана вступительная статья. Там он подводит итоги Всесоюзного научного симпозиума по проблемам глобальной нравственности, проведенного в январе 1989 года Центром проблем экологии и коэволюции им. В.И.Вернадского (ЦПЭиК). Один из постулатов, явившихся итогом обсуждения путей преодоления кризиса, Моисеев формулирует так: необходимость «формирования единой, общепланетарной глобальной нравственности... посредством пропаганды экологического императива «Не повреди биосферу!» в средствах массовой информации».2 Это основной контекст употребления вышеуказанного термина у Моисеева, в котором нравственный и естественнонаучный смысл практически сливаются. То есть формируется новая глобальная нравственность, центральный императив которой будет экологическим, требующим бережного отношения к биосфере. Далее мы читаем: «Между тем принятие человечеством экологического императива невозможно без формирования нового мышления, переориентации большинства ценностных шкал человека, ибо другое отношение к природе ставит людей перед необходимостью изменить свое отношение друг к другу. Другими словами, выполнение экологического императива требует формирования новой нравственности, новой морали».1 Судя по тексту, автор отождествляет «принятие экологического императива» и «другое отношение к природе», то есть под экологическим императивом понимается нравственный императив «другого отношения».
Однако словосочетанием «нравственный императив» Н.Н.Моисеев отдельно обозначает отношения людей между собой. Но при этом он не раскрывает, в чем конкретно состоит новизна в отношениях между людьми. Наоборот, в уже упоминавшейся его работе «Восхождение к Разуму» есть такие слова: «основные принципы этой нравственности будущего уже давно открыты человеком. Это, прежде всего, принципы Нагорной проповеди и «спасения для всех»». Новое сводится к осознанию планетарной общности человечества и общности с природой: «И не так уж много остается к ним добавить -представление об общепланетарной общности и зависимости людей друг от друга, о взаимоотношении природы и человека, осознание человеком себя как части Природы, а не противопоставление себя ей». Однако, следует отметить, что это не является содержанием нравственности, а, скорее, только ее предпосылками.
Глобальность «новой нравственности» также не является чем-то новым. Новым скорее является тот путь, которым люди в очередной раз пришли к осознанию общности человечества. А если понимать под глобальностью «обязательность для всех», то эта этика ничем не отличается от претензий любой этической системы на абсолютность.
Становление идеи мировоззренчески-этического экологического императива
Итак, нас интересует прежде всего экологический императив, выдвигаемый в рамках философии. Поскольку философских дисциплин существует много, мы оговоримся, что под философией мы понимаем такую область знания, которая конституируется общей проблематикой, связанной, прежде всего, с исследованием фундаментальных, предельных основ бытия, преломленных через сознание индивида. (Бытия, понимаемого «как особая сложная система, включающая подсистемы Мир и Человек»1). Целью такого исследования подразумевается определение места человека в этом бытии. Поскольку знание о бытии возможно в силу наличия у человека познавательных способностей, то философия - это непременно и учение о познании, его возможностях и границах, то есть гносеология. А поскольку человек познающий не тождествен некому «субъекту познания» в чистом виде, и на процесс познания влияет множество факторов, в том числе ценностного характера, то философия неизбежно включает и аксиологическую, праксеологическую, экзистенциальную проблематику; философия неизбежно антропологична.
Мы остановимся на таком общем мировоззренческом, философско-антропологическом содержании экологического императива. Мы постараемся проследить различные (философские) аспекты значимости факта экологической проблемы для человека. Каковы эти аспекты? Через необходимость изменения мировоззрения (ввиду достаточно резких перемен в окружающем мире) экологическая проблема приводит к переосмыслению многих «вечных» философских вопросов. Она поднимает заново проблемы понимания человеком мира и своего места в нем, отношения к этому миру, укорененности ценностей в бытии, соотношения понятий Истины, Добра и Красоты, своего предназначения и даже смысла жизни. Можно выразиться иначе: это проблемы онтологические, гносеологические, аксиологические и этико-праксеологические, без решения которых весьма затруднительно сформулировать экологический императив, выдвигаемый философским рефлексирующим разумом.
Философия в понимании И.Канта «есть наука о последних целях человеческого разума»1, а также «наука о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями». То есть философия, вопреки распространенному мнению, призвана не только решать какие-то чисто теоретические проблемы, не имеющие практической значимости, но и послужить определению ориентиров для поведения человека в мире (что Кант выражает в уже приводимых выше четырех мировоззренческих вопросах). Основанием для этого должен служить весь комплекс философских знаний: онтология, гносеология, аксиология и пр.
В XX веке все эти дисциплины концентрируются вокруг антропологии. Впрочем Кант писал еще в конце XVIII века по поводу сформулированных им уже упомянутых нами четырех вопросов, определяющих сферу философского исследования: «Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»3 («что есть человек?»).
Формулирование экологического императива является существенной для антропологии проблемой, так как возникающие при этом вопросы касаются не столько природы самой по себе, сколько отношений человека с природой, места человека в мире, а также тех самых кантовских «последних целей». В принципе, практически любое произошедшее в мире событие, любой факт является для философского разума материалом для осмысления, в какой-то мере могущим повлиять на определение «последних целей» и «внутреннего принципа выбора». Современная экологическая проблема как раз является таким фактом, причем беспрецедентным в истории и значимым для всего человечества. Естественно, что она инициировала появление волны философских исследований, особенно в области антропологии и аксиологии.
Факт появления экологических неблагополучий вызвал многочисленные философские дискуссии. Попробуем очертить возникшее проблемное поле. Это для нас является необходимым, так как чтобы подойти непосредственно к раскрытию философско-антропологического содержания экологического императива, путей его концептуализации, мы должны хотя бы схематически пройти весь путь философского осмысления экологической проблематики, одним из итогов которого выступает этот императив.
Для начала, надо отметить, что сам факт экологических проблем трактуется не одинаково разными авторами. Впрочем, как и любой факт не воспринимается сам по себе, «в чистом виде»; он всегда видится сквозь некую концептуально-теоретическую призму. Не существует фактов, не связанных при их восприятии какой-либо интерпретацией. И в нашем случае одни авторы, обсуждая экологические проблемы, разумеют под ними беспрецедентную угрозу глобального экологического кризиса, которая уже интенсивно реализуется в современном мире, другие же имеют в виду все когда-либо возникавшие серьезные антропогенные нарушения естественного баланса в природе, не выделяя события XX века как нечто кардинально новое, трактуя их как логичное продолжение уже имевших место процессов, а третьи видят в этом понятии выражение вообще всякой дисгармонии в человеке и окружающем мире, при этом предполагая их сущностную взаимосвязанность. Из этого соответственно следует и разное понимание причин экологических проблем: от машинной цивилизации, порожденной наукой Нового времени, до грехопадения; а также средств их преодоления.
Таким образом, первый блок проблем, наиболее обсуждаемых, так или иначе затрагиваемых всеми экологами, можно очертить тремя основными вопросами: 1) когда возникли первые экологические проблемы; 2) в чем причина их возникновения; 3) где искать решение экологических проблем. Очевидно, что ответы на эти, в общем-то, главные в контексте экологии вопросы напрямую между собой связаны: в ответе на вопрос о первых экологических проблемах уже имплицитно содержится ответ на вопрос об их причинах, а также напрашивается вывод о направлении преодоления кризиса; хотя с ответом на третий вопрос сложнее. Первый вопрос, по сути, это вопрос о том, что конкретный автор понимает под экологическими проблемами, последний же напрямую относится к формулированию экологического императива. Поэтому нам необходимо рассмотреть основные мнения по этим трем пунктам подробнее. По поводу времени появления первых экологических проблем условно можно выделить две противостоящие точки зрения: одни видят современную западную индустриальную цивилизацию (точнее, плохое управление в сочетании с ее мощью) единственной ошибкой человечества, которая и привела к кризисной ситуации в отношениях с природой, тогда как другие склонны видеть экологические проблемы и их истоки еще в очень далеком историческом прошлом. И третья позиция - метаисторическая, рассматривающая всю известную науке историю человечества под знаком своеобразной экологической проблемы.
Первая точка зрения основывается на неоспоримом факте беспрецедентности современной глобальной антропогенной угрозы необратимой деформации условий жизни на Земле. Ибо именно в настоящее время человек довел биосферу в целом до такого катастрофического состояния, которое грозит уничтожением самого человечества и многих видов живого. Все противоречия и кризисы, которые сопутствовали истории человечества, качественно и количественно несопоставимы с теми трудностями, с которыми столкнулось современное общество.
Это побуждает ряд исследователей утверждать, что весь массив человеческой истории до Нового времени - это арадиционные» (в смысле относительно гармоничные, не нарушающие равновесия) отношения с природой, лишенные истинно «экологических» проблем, отмеченные лишь изредка возникающими скорее случайными, чем закономерными «перекосами» в этой области. (В сознании обывателей у наших предков вообще не было никаких экологических затруднений.) Надо заметить, что многие авторы в рамках одного и того же исследования склонны по-разному расставлять акценты в отношении экологических неурядиц у наших предков в зависимости от того, в каком контексте они обсуждаются: то их наличие выискивается и подчеркивается, то, наоборот, затушевываются, и прошлое представляется в идеализированном и романтизированном виде.
Аксиологические основания концептуализации экологического императива
По поводу оснований построения «новой этики», как правило, предполагается, что она (содержательно) выводится из постижения неких экологических закономерностей, будь то естественнонаучное постижение или, например, эстетическое. Это выражается и в том, что иногда экологическую этику называют «новым натурализмом». Однако мы считаем это весьма спорным обобщением.
«Натурализм» в этике является способом обоснования морали вообще, этической и аксиологической теорией, отрицающей «сверхъестественное» происхождение морали и ценностей, трансцендентность их источников.1 И хотя часто рассуждения на эту тему сопровождаются утверждением конкретных ценностей и моральных норм, на наш взгляд, следует разделять вопрос происхождения ценностного и морального сознания вообще и вопрос обоснования конкретных ценностей и моральных норм.
Конкретное же нормативное содержание существующих натуралистических теорий весьма различно. Содержательное выведение морали из природы (можно назвать его и экоцентризмом в смысле 1а2) неоднократно подвергалось критике как «натуралистическая ошибка». Оно не является выведением именно из природы или из природы человека самих по себе, ибо со ссылкой на один и тот же источник делаются порой противоположные выводы. То есть содержательные различия натуралистических теорий показывают несовпадение их реальных источников; акценты в восприятии той же природы (в том числе природы человека) расставляют авторы, исходя из каких-то не артикулированных предпочтений.
Очевидно, что практически никто из них не принимает всю природу, то есть всю совокупность различных ее проявлений, в полноте как образец для построения этики, авторы всегда делают некую «выборку». Ролстон замечает: «мы... не станем примитивизировать этику, некритически принимая все, что только можно назвать естественным. Мы - вовсе не в Эдеме».1 Однако он не дает никаких критериев, позволяющих отделить «плохое» от «хорошего». С большим основанием можно было бы обозначить как последовательный содержательный «натурализм» (или экоцентризм(1а)) позицию тотального принятия феноменов природы за образец; но таких концепций не наблюдается.
Рассмотрим конкретнее, что же в природе может вообще быть истолковано как факт, могущий навести на этические размышления, быть воспринято как некий образец. Как правило, в качестве такового рассматривают взаимоотношения живых существ, как правило, животных. Однако, очевидно, что, во-первых, существуют различные (порой противоположные) типы поведения животных в аналогичных ситуациях, а во-вторых, многое присутствующее в их поведении уже является табуированным в человеческом обществе. В силу этого авторы рассматривают как положительные лишь некоторые факты, могущие быть полезными для человека. Вариативность поведения животных достаточно велика, что является препятствием для однозначных суждений, и в силу этого ссылка на природу, как правило, осуществляется с целью нахождения фактов, подтверждающих или опровергающих (в зависимости от задачи автора) конкретные суждения.
Итак, в принципе можно выделить такие этические предписания, относительно которых возможно проследить некую аналогию в, допустим, поведении животных; но есть и такие, в отношении которых этого сделать нельзя, напротив, их опровергают, ссылаясь на противоположные явления в природе. Относительно экологической этики мы можем сказать, что если идея «рециркуляции», круговорота, взаимного использования существ имеет явный аналог в природе, то в отношении идеи «благоговения перед жизнью», равных прав всего сущего, невреждения и т.п. этого сказать нельзя. Иными словами, «вывести» этику из какого-либо положения вещей в природе можно лишь в смысле нахождения там некого аналога, «оправдания» определенным действиям. Такого рода материал черпается сегодня, в основном, из массива научных исследований.
Попытки «убедительно обосновать выводимость этики из специальнонаучных знаний»1 являются распространенными. Их подробно анализирует и критикует Х.Ролстон. Он подчеркивает принципиальную разницу задач и, соответственно, получаемых результатов в естественных науках, с одной стороны, и в этике, с другой. «Граница между естественной наукой и этикой будет достаточно точной, если мы введем обычное (хотя и не во всем бесспорное) различение описательных и предписывающих законов. Первые формулируются в изъявительном наклонении и относятся к области естественных наук и истории. Вторые всегда императивны и относятся к этике».2 Наука выдает не предписания, а закономерности в форме «если... то...», в идеале свободные от оценочных утверждений. Этика же может уже на основе знания этих закономерностей сформулировать предписания в форме долженствования. Но какие это будут предписания, зависит не от выводов науки самих по себе, а от целей и (часто скрытых) ценностных и прочих предпосылок рассуждений этического субъекта. - Ролстон, в принципе, воспроизводит здесь ту же критику натурализма в этике.
Но нас все же интересует, в каких утверждениях науки некоторые авторы увидели источник лежащих в основе экологической этики идей «самоценности» и «равноценности», равенства прав природных составляющих и природы в целом; и что все-таки может быть их источником.
Для начала надо прояснить значения, в которых может употребляться слово «ценность». Можно выделить два основных: ценность, критерием которой является некая полезность (для достижения какой-либо цели) и ценность, основанная на разного рода любви, симпатии, привязанности, со-чувствии и т. п., не связанных с достижением какой-либо цели (хотя встречаются попытки и сами эти чувства объяснить в терминах полезности, например для получения некого удовольствия; но почему человек получает удовольствие именно от этого, в ряде случаев не находит объяснения; кроме того, с любовью часто связано не столько удовольствие, сколько страдание). То есть первое - ценность чего-либо как средства, инструментальная ценность, и второе - как цели самой по себе, это и обозначается словом «самоценность». Наука, со своей стороны, может формулировать лишь закономерности, из которых становится ясной полезность, инструментальная ценность изучаемого для достижения определенной цели. Но любовь1, сочувствие или почитание чего-либо за цель саму по себе имеют другие, во многом неясные, основания, не совпадающие с полезностью.
Какого рода ценность приписывается биосфере в нашем случае? Авторы не исходят из критериев полезности, постулируя «самоценность»; по крайней мере, они ставят задачу акцентировать именно неинструментальную ценность всей природы. И, как мы показали, постулирование самоценности, целей в себе не относится к компетенции науки. Если же самоценность приписывается не всем объектам природы, если за основание приписывания самоценности берется какой-либо конкретный критерий, например, способность к страданию, то наука тут может внести определенный вклад, изучая эту способность у различных компонентов биосферы; однако она не может являться источником самой идеи самоценности и страдания как ее критерия, а тем более конкретных этических предписаний по отношению к тому, что самоценно.
Онтологические основания концептуализации экологического императива
Всякая аксиология и этика в пределе предполагают некую онтологию и гносеологию. Какое-либо восприятие природы всегда представляет собой определенную интерпретацию, в основании которой лежат онтологические предпосылки (иногда в форме отрицания онтологии, что вовсе не означает ее отсутствия), которые, в свою очередь, соотнесены с определенной гносеологической позицией (являются в определенном смысле ее импликацией). В связи с этим мы должны обратиться к динамике этих глубинных онтологических и гносеологических представлений, что позволит нам выявить собственно философское содержание эколого-идеологических дискуссий. Следует задать вопрос: что же такое онтология и в чем она сама имеет основание? Онтология, в сущности, представляет собой попытку познать область «на самом деле», которую можно обозначить как «истинно сущее», бытие в себе, «изначальное», то, что лежит в основе всего, подлинное и т.д.; причем вопрос не только в том, что является таковым, но и в том, как оно устроено, каковы «реальные» взаимоотношения «внутри» этого бытия (если оно представляется неоднородным). Предполагается, что это наиболее глубокий (по сравнению со всеми возможными) пласт знаний, если только эта «область» вообще имеется и познаваема. При такой интерпретации подобные знания по сути своей не могут быть выведены из эмпирического опыта, который представляется лежащим в принципиально иной области многоликого «феноменального». Как и любая надопытная система знания, онтология есть либо построение разума, либо откровение (возможность которого принимают не все).
В связи с тотальной «критикой разума» в XX веке была подвергнута сомнению сама возможность и целесообразность построения какой-либо онтологии.2 По сути эта критика восходит еще к кантовским идеям и сводится к тому, что нам недоступен мир сам по себе, измерение «на самом деле» (для ряда философов его существование вообще является вопросом). Доступно нам, с некоторыми оговорками, лишь наше сознание.3 Поэтому напрашивается вывод, что право на более или менее полноценное существование имеет лишь гносеология (причем классическая теория познания, основанная на субъктно-объектном противопоставлении, также подвергается критике). Еще одной важной и доступной нам областью исследования является экзистенциальный анализ, - М.Хайдеггер, постулируя поворот к бытию, возвращается к онтологии в форме, фактически, философской антропологии.
В настоящее время имеются тенденции к возрождению интереса к онтологической проблематике, однако (как и у Хайдеггера и Гуссерля) уже не в прежней форме. В аналитической философии рассматривается возможность онтологии как анализа концептуальных, языковых «каркасов», в рамках которых высказываются суждения о вещах, или, у Куайна, «сферы экзистенциальных допущений используемого нами языка».1
То есть онтология в XX веке тяготеет к все большей «антропоцентричности» (в смысле акцентирования возможности ее только из/через человека, через его сознание, язык), что связано с ее гносеологизацией. Экологическая проблематика, особенно рассматриваемая в рамках экоцентрических концепций,2 в этой ситуации играет двоякую роль: с одной стороны, она в некотором роде выступает подтверждением основных идей и тенденций онтологии и гносеологии XX века: появление экологических проблем «иллюстрирует» ограниченность, искаженность представлений об окружающем, их ориентированность на человека, невозможность достижения абсолютной адекватности познания мира; некую самозамкнутость и в то же время «несамотождественность» человеческого познающего разума, не способного «поймать» «ускользающее бытие» (Ф.И.Гиренок), выстроить соответствующую адекватную онтологию. Несмотря на долгую традицию самокритики разума и нахождения в нем разного рода «идолов», мы продолжаем руководствоваться им в нашем непосредственном контакте с миром, воздействуя на этот мир, результатом чего и явились экологические проблемы.
С другой стороны, в рамках экологической философии предпринимаются попытки уйти от антропоцентризма (в любом виде, в том числе - от гносеологизации онтологии), а потому имеются тенденции к утверждению онтологии «экоцентрической». переносящей акцент с осознания выделенности человека как субъекта на тотальность бытия (которое отождествляется в данном контексте с тотальностью естественной природы, универсумом), которое не перестает быть, пока мы решаем проблемы его познаваемости, проявлять себя внутри нас и воздействовать на нас извне, а также реагировать на наши воздействия. Не человек утверждается здесь как бытийно-смысловой центр и цель мира; единственной «целью» и «центром» является сам мир во всем его естественном многообразии (включающем человека).3 То есть, с одной стороны, на первый взгляд, происходит в некотором роде возвращение к традиционной (докантовской - в теоретическом, а не историческом смысле) онтологии, выражающееся в утверждении, что мы можем и должны говорить о бытии (хотя бы и «ускользающем»), не являющемся только продуктом, конструкцией сознания, определенным образом доступном нам. По крайней мере, если мы не будем этого делать, последствия могут быть печальными. Можно назвать это и возвращением к некому «здравому смыслу». (В рамках экологии термин «бытие» употребляется часто в специфическом значении; как мы уже упоминали, он выступает синонимом термина «природа», который, однако, здесь не ограничивается только поверхностным пониманием ее как чувственно-предметного мира. Неоднозначность и сложность этого понятия мы рассмотрим ниже.)
В то же время эта онтология неклассична в той мере, в какой она не просто «помещает» человека в это бытие-природу (извне, как нечто инородное, как часть, которой могло бы и не быть - он уже есть), а «вплетает», «растворяет» его в нем, вернее, при-рождает бытию. Бытие не предстает здесь существенно независимым от человека, напротив, оно оказывается неразрывно сцеплено с ним, проникая внутрь его, в чем-то обуславливая его изнутри, в чем-то обуславливаясь им, как и любой из своих составляющих.1 (Даже аналогия укорененности человека в бытии не является вполне адекватным отражением этих идей: растение можно вместе с корнями отделить от земли, хотя оно и погибнет вследствие этого, человек же представляется здесь неотделяемым, его границы размыты, он сам есть бытие, некий «сгусток бытия»). Бытие вообще не представляется как некий конгломерат разнородных частей, пусть даже скоординированных. Скорее, это некая всепронизывающая спонтанность, многоликое динамичное единое.
Эти идеи развиваются совместно с идеей новой антропологии, онтологии человека, не ограничивающейся отождествлением человека с субъектом познания (и даже избегающей акцента на этой области). Стремление к «отходу» от гносеологического антропоцентризма (осознание тотальности которого является результатом рационализированного познания), ведет к стремлению увидеть человека в поле других видов деятельности, которые представляются не менее, а даже более значимыми для реального человека. Ключевым словом здесь выступает «жизнь».1 Это понятие выражает как всю полноту проявлений, существования человека (духовная, творческая, рабочая, личная, психическая, телесная и пр. жизнь), так и, в узком смысле слова, чисто биологический его аспект, оказавшийся под непосредственной угрозой кардинальных изменений и даже исчезновения.
Как крайний вариант, вышеуказанная тенденция в онтологии (растворения человека в бытии) может быть понята в русле современной философии как, например, продолжение мысли о теоретической «смерти субъекта» в постструктурализме. Уже приводимая цитата А.Нейса весьма близка постструктуралистсткому дискурсу: «..человек не существо в природном окружении, а узел связей в системе отношений без определенных границ во времени и пространстве». При высказывании подобных идей также популярной является ссылка на основные постулаты буддизма, столь часто упоминаемого в контексте поисков экологических альтернатив. Однако такая «постструктуралистская» интерпретация вряд ли вполне адекватна, так как, во-первых, как правило, эко-онтология избегает гносеологизации, во-вторых, выдвижение экологического императива опирается на способность человека действовать именно как субъект, ответственная личность.
Поэтому онтологический экоцентризм как попытка растворения человека в природе - не единственный вариант экоцентрической онтологии; другой ее вариант - некое противостояние человека и природы как двух целостностей (хотя и с превалирующим значением последней), из которого выводятся идеи их диалога, коэволюции (опять же, по природным правилам), партнерства.1 Здесь по отношению к природе употребляются термины «Другой», «ко-субъект» и др.
