Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основы анализа автономии религиозного сознания 15
1.1. Основные подходы к пониманию автономии сознания 15
1.2. Социокультурные основания автономии религиозного сознания 39
1.3. Семиотические основания автономии религиозного сознания 62
Глава 2. Формы проявления автономии религиозного сознания в современной культуре 79
2.1. Кризис христианства в постмодернистском мире как условие нарастания автономии религиозного сознания 79
2.2 Особенности проявления автономии религиозного сознания в псевдохристианских сектах 96
2.3. Возможности актуализации автономии религиозного сознания в современном информационно-техническом мире 116
Заключение 136
Библиографический список использованной литературы
- Основные подходы к пониманию автономии сознания
- Социокультурные основания автономии религиозного сознания
- Кризис христианства в постмодернистском мире как условие нарастания автономии религиозного сознания
- Особенности проявления автономии религиозного сознания в псевдохристианских сектах
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В последние два десятилетия с изменением социокультурных приоритетов российского государства и общества резко увеличился интерес к религиозной сфере общественной жизни. Религиозный ренессанс, сопровождаемый эмансипацией духовной жизни человека, символизирует реконструкцию утраченной связи с историческим прошлым, восстановление континуитета культурного развития России. Религиозная проблематика, трактовавшаяся в советский период крайне односторонне либо вовсе замалчиваемая, становится в настоящее время одной из наиболее приоритетных и актуальных тем исследования для отечественных ученых и философов. Все это в полной мере относится и к проблеме автономии религиозного сознания.
Главной потребностью общественной жизни современной России является формирование устойчивого духовного и культурного базиса, необходимого для обеспечения эффективности происходящих трансформационных процессов. Одним из основных факторов, влияющих на его образование, является религия. Приходит понимание того обстоятельства, что приобщение к духовной культуре, во многом основанной именно на религиозных детерминантах, невозможно без возрождения религиозного сознания и самосознания. Процессы тотальной секуляризации, по сути выхолостившие из человеческого сознания его религиозное содержание, уже привели к глубокому мировоззренческому кризису, стали одной из главных причин образовавшегося в обществе духовного вакуума. В то же время, для современной России, все еще находящейся в затянувшемся трансформационном периоде развития, принципиальное значение имеет вопрос об идентифицирующих началах своего бытия, и очевидно, формирование новой общероссийской идентичности возможно только на основе в том числе и религиозного фактора, учитывая ту ог-
4 ромную роль, которую религия сыграла в истории российского государства и
отечественной культуры.
Актуальность темы исследования определяется также тем, что в условиях доминирования культуры постмодерна, подвергающей глобальной деконструкции классические формы религии, религиозного мировосприятия особое значение приобретает актуализации религиозной автономности субъекта, которая является одним из основных источников социального и культурного развития в индивидуализирующемся мультикультуральном обществе. Уже не абстрактные надсубъектные структуры определяют сегодня основные тенденции религиозного развития, а во многом сам автономный субъект, эмансипировавшийся от многовековой классической традиции. Кроме того, в контексте становления информационного типа общества становится очевидным, что главная производительная сила современного социума - это интеллект, знания, уровень образованности личности, ее нравственная и духовная культура, регулируемые в том числе и конкретным содержанием религиозного сознания современного человека.
Вместе с тем, следует отметить, что на сегодняшний день существует определенный дисбаланс между теоретической неразработанностью проблемы автономии религиозного сознания, с одной стороны, и возрастающим влиянием религиозной сферы на развитие глобальных тенденций современного мира и России - с другой. Это выступает еще одним моментом, обусловливающим актуальность темы данного диссертационного исследования.
Таким образом, заявленная проблема имеет как научно-теоретическое, так и практическое значение, что и обусловило выбор темы исследования, его объекта и предмета.
Степень разработанности проблемы. Интерес к феномену автономии сознания как к одному из важнейших атрибутов человеческой субстанции пробуждается в истории философской мысли достаточно давно. В этой связи можно вспомнить прежде всего античный стоицизм с его идеей самодоста-
5 точного мудреца, довольствующегося исключительно содержанием своего
собственного сознания. В религиозном контексте подобное понимание сознания как чего-то самодостаточного обнаруживается и в буддизме, и в христианстве, и в исламе соответственно в практике бодхисатв, монахов-аскетов и суфиев.
В Новое время сознание понимается как инструмент познания внешнего мира, но прежде всего как условие и результат интроспекции, направленности на самое себя. Особенно отчетливо такое понимание сознания проявляется у Р. Декарта («я мыслю, следовательно, существую») и И. Канта (идея апперцепции)1.
Проблема автономности сознания в форме «относительной самостоятельности общественного сознания» была поставлена во второй половине XIX в. (марксизм), но остается по существу нерешенной до настоящего времени. Характерно, что наибольшую трудность для К. Маркса и Ф. Энгельса представляло определение степени автономии именно религиозного сознания, поскольку данная проблема труднее всего поддавалась анализу с точки зрения теории экономического детерминизма. В то же время следует подчеркнуть, что в рамках марксизма в конечном итоге произошло диалектическое смягчение жесткого монистического решения «основного вопроса философии» применительно к анализу духовных процессов.
В советской философии 1930-50-х гг. проблема автономии религиозного сознания вообще снимается, она отождествляется с проблемой отчуждения и фетишизма. Только с середины пятидесятых годов XX в. ее формально «реабилитируют». В этом отношении следует особо выделить работы С.Л. Рубинштейна , активно использовавшего принцип диалектического детерми-
См.: Р. Декарт. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. - М.: Мысль, 1994; И. Кант. Сочинения в 6-ти тт. Т. З.-М.: Мысль, 1964.
2 См.: Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание: О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. - М.: АН СССР, 1957; Рубинштейн С.Л. Избранные фило-софско-психологические труды: Основы онтологии, логики и психологии. - М.: Наука, 1997; Рубинштейн С.Л. Человек и мир. - М.: Наука, 1997 и др.
низма при анализе сущности и структуры автономии общественного и индивидуального сознания. Однако степень разработанности данной проблемы долгое время оставалась совершенно недостаточной. Это было обусловлено, во-первых, тем, что она никогда не становилась предметом специального анализа; во-вторых, спорадическое рассмотрение некоторых аспектов проблемы автономии религиозного сознания в отечественной науке не отличалось, как правило, научной объективностью, поскольку было либо апологетическим и даже догматическим, либо чисто схоластическим.
Негативное воздействие на отечественную науку и философию оказало и неприятие богатого наследия русской философии Серебряного века. В результате на долгое время были забыты выдающиеся работы И.А. Ильина1, имеющие богатейшее религиозно-антропологическое содержание, персона-листские искания Н.А. Бердяева , содержащие интересный материал для понимания автономии религиозного сознания. В трудах С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и других русских мыслителей православие выступает в качестве неотъемлемого элемента и даже ядра отечественной духовной культуры. В постсоветский период работы этих авторов были вновь вовлечены в научный и философский оборот и значительно обогатили содержание культурной жизни нашей страны.
С начала 1990-х гг. происходит значительная активизация исследования проблемы автономии религиозного сознания. Различные аспекты данной проблемы изучали А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, Е.К. Дулуман, Н.С Капустин,
1 См., напр.: Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: исследование. Т. 1-2. - М., 1983.
2 См., напр.: Бердяев Н.А. Творчество и объективация. - Мн.: Экономпресс, 2000; Бердяев
Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989.
3 См.: Булгаков, С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. - М.: Терра,
1991; Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. - М: Республика, 1994;
Флоренский П. А. Философия, наука, техника. - Л.: Б. и., 1989; Франк С.Л. Сочинения. -
Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000; Франк С.Л. Человек и Бог: Человек между миром и Богом. -
М: Грааль, 2001; Иванова Т.Б. Общественный идеал в русской социальной мысли начала
XX века: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. И. Новгородцев, С. Л. Франк: Автореф. дис....
канд. социол. Наук. - СПб, 1999. - 20 с.
7 Ю.А. Левада, Р.Л. Лившиц, Б.А. Лобовик, Л.Н. Митрохин др.1 Эти исследователи способствовали утверждению в отечественном социогуманитарном знании идеи автономии сознания вообще и религиозного сознания в частности.
Благодаря исследованиям таких ученых, как О.А. Богданова, В.А. Кутырев, Р.Л. Лившиц, Ю.М. Лотман, Л.А. Маркова, Н.Б. Мечковская, О.С. Новикова, Д.В. Пивоваров, А.Д. Похилько, B.C. Степин, В.Г. Тахтамышев и др.2 открывается возможность соединить методологические, теоретические и практические аспекты в исследовании проблемы автономности религиозного сознания. Таким образом, в отечественной науке появилось понимание необходимости комплексного изучения данной проблемы как целостного объекта.
См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - 2-е изд. - М.: Искусство, 1984; Гуревич П. Культ и культура // Христос и культура: Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М., 1996; Дулуман Е.К. Кризис религии в современных условиях. -Киев: Вища шк: Изд-во при Киев, ун-та, 1982; Культура. Религия. Атеизм / [Б. А. Лобовик, А. Н. Колодный, Н. А. Арестова и др.; Отв. ред. А. Н. Колодный, Б. А. Лобовик]; АН УССР, Ин-т философии. Киев: Наук, думка, 1991; Капустин Н.С. Особенности эволюции религии: философско-методологический анализ : (На материале древних верований и христианства): Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук. - Ростов н/Д, 1988; Советский простой человек: Опыт социал. портр. на рубеже 90-х : [Сборник / Отв. ред. Ю. А. Левада]. - М.: Мировой океан, 1993; Лившиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. -Екатеринбург: Изд-во Ур. ун-та, 1997; Митрохин Л.Н. Философы и религия // Вопросы
?
илософии. -1989. - № 9.
См.: Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века. - Ростов-на-Дону, 2001; Кутырев В.А. Оправдание бытия: явление нигитологии и его критика // Вопросы философии. - 2000. - № 5. - С. 26-27; Лившиц, Р.Л. Духовность и бездуховность личности: социально-философский анализ: Дисс... д-ра филос. наук. - Екатеринбург, 1997; Лотман Ю.М. Семиосфера. - СПб.: «Искусство - СПб», 2001; Маркова Л.А. Наука: История и историография ХІХ-ХХ вв. / Отв. ред. В. Ж. Келле; АН СССР, Ин-т истории естествознания и техники. - М.: Наука, 1987; Мечковская Н.Б. Язык и религия. - М., 1998; Новикова О.С. Национальное самосознание как форма превращенная социальных отношений - М.: Прометей, 1998; Пивоваров Д.В. Религия: сущность и обновление // Философские науки. - 1992. - № 2; Похилько А.Д. Автономия сознания: основания, формы, релевантность. - Армавир, 2003; Похилько А.Д. Автономия религиозного сознания: теория, методология, практика / Д.А. Заевский, А.Д. Похилько. - Армавир: РИЦ АГПУ, 2004; Степин B.C. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2000; Тахтамышев В.Г. Библейская идеология: Система универсального практического мировоззрения: Дис. ... д-ра филос. наук. - Ростов н/Д, 2000.
Следует отметить релевантность зарубежных исследований рассматриваемой проблемы. Такие мыслители, как Р. Белла, П. Бергер, М. Бубер, М. Вебер, Д. Гильдебранд, Э. Гуссерль, Э. Дюркгейм, П. Тиллих, Э. Трельч, Э. Фромм, и др. с различных сторон затрагивают проблему духовной автономии, например, проблему самоактуализации автономии религиозного сознания (А. Маслоу) или проблему самоопределения трансцендентальной субъективности (Э. Гуссерль).
Особое значение для проблемы диссертационного исследования имеет парадоксальная диалектическая теология с идеями «безрелигиозного христианства», «демифологизации Библии», «смерти Бога» (Д. Бонхёффер, Р. Бультман, более широко - Ж.-Ф. Лиотар, Ф. Ницше и другие авторы). Интерес представляет также концепция взаимосвязи автономии, теономии и гетерономии П. Тиллиха,3 в которой высоко оценивается автономия человека как основание теономи.
Таким образом, исследования отечественных и зарубежных ученых и философов дают достаточное основание для выработки современного теоретического понимания проблемы автономии религиозного сознания, однако с другой стороны, незавершенность и неполнота этих исследований свидетельствуют об актуальности заявленной темы диссертации как недостаточно разработанной в истории научно-философской мысли.
См.: Белла Р. Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм // Религия и общество. - М., 1996; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М.: Медиум, 1995; Бубер М. Два образа веры. - М.: ACT, 1999; Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990; Гильдебранд Д. Сущность Христианства. - СПб., 1997; Гуссерль Э. Собрание сочинений. - М.: Логос: Гнозис, 1994. - Т. 1; Феноменология внутреннего сознания времени; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда; Метод социологии. - М.: Наука, 1991; Трельч Э. Церковь и секта // Религия и общество / Сост. В.И. Гараджа., Е.Д. Руткевич. - М., 1996; Трофимов СВ. Социология религии Эмиля Дюркгейма: Дис.... канд. социол. наук. - М., 2002; Фромм Э. Искусство любить. - М.: Изд-во Ин-та филос. АН СССР, 1991.
2 См.: Бонхёффер, Д. Сопротивление и покорность. - М., 1994; Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы филосо-
ии. - 1992. -№11; Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. - М.: Мысль, 1990.
См.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юристъ, 1995; Тиллих П. Систематическое богословие. Т. 1-2. -Ч. 1-3. - СПб.: Алетейя, 1998.
Объектом исследования выступает религиозное сознание как социокультурное явление.
Предметом исследования являются основания автономии религиозного сознания и факторы ее актуализации в современном социокультурном пространстве.
Целью данного диссертационного исследования является выявление особенностей автономии религиозного сознания в современной духовной культуре.
В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи:
выделить и проанализировать основные подходы к пониманию автономии сознания;
показать социокультурные основания автономии религиозного сознания;
раскрыть семиотические основания автономии религиозного сознания;
рассмотреть кризис христианства в постмодернистском мире в контексте увеличения автономии религиозного сознания;
конкретизировать особенности проявления автономии религиозного сознания в псевдохристианских сектах;
выявить возможности актуализации автономии религиозного сознания в современном информационно-техническом мире.
Теоретико-методологической основой диссертации являются общефилософские методы исследования и, прежде всего, социокультурный подход к изучению явлений духовной жизни, позволяющий рассмотреть религиозное сознание как самодостаточный и относительно независимый культурный феномен, имеющий собственные источники, факторы и логику развития.
Комплексный философский анализ сущности и оснований автономии религиозного сознания осуществляется автором в опоре на базовые понятия и
концептуальные положения, содержащиеся в трудах отечественных и зарубежных философов, культурологов, социологов. В частности, в качестве основного методологического принципа анализа автономии религиозного сознания избран принцип диалектического детерминизма, разработанный С.Л. Рубинштейном. Этот принцип позволяет трактовать автономность религиозного сознания как следствие действия внешних (социальных) причин через внутренние (духовные) условия сознания.
При работе над отдельными разделами диссертации были использованы аналитический, феноменологический, семиотический, герменевтический, компаративный методы исследования.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
на основе анализа основных подходов к пониманию автономии сознания сделан вывод о том, что именно феноменологический подход обладает наибольшей эвристической ценностью в понимании автономии сознания вообще и религиозного сознания в частности;
уточнены социокультурные основания автономии религиозного сознания и доказано, что социокультурная детерминация религиозного сознания означает усиление субъективного начала в механизме обусловливания человеческой деятельности;
конкретизированы семиотические основания автономии религиозного сознания; определено, что образы, имеющиеся в религиозном сознании человека, рассматриваются как знаки объективной идеальной сущности, а природа превращается в резервуар символов по отношению к сверхъестественному;
в результате анализа христианства в постмодернистском мире сделан вывод, что принципы постмодернизма разрушают самые основания классической религии и традиционной духовной культуры, что увеличивает автономию религиозного сознания;
уточнены особенности проявления автономии религиозного сознания в псевдохристианских сектах и определено, что автономия религиозного сознания актуализируется в гораздо большей степени именно в рамках секты;
обосновано, что в культурной жизни современности существует ряд перспективных направлений (педагогическая антропология, концепция самоактуализации А. Маслоу), способствующих актуализации автономии сознания вообще и автономии религиозного сознания в частности.
Основные положения, выносимые на защиту.
В понимании автономии сознания сформировались три основных подхода: учение Гегеля, марксизм и феноменология. Более последовательно выдерживает установку на абсолютность сознания феноменология. В понятии «трансцендентальная субъективность» Гуссерлем была выражена идея первичности сознания, его совершенной независимости от внешнего мира, от социальных условий существования человека. Тем самым, именно феноменологический подход дает возможность понимать автономию сознания вообще и религиозного сознания в частности в качестве определяющего момента при конструировании жизненного мира каждого отдельного субъекта. В то же время использование феноменологического метода в рамках данного исследования представляется недопустимым, поскольку автономия религиозного сознания в работе понимается не как что-то абсолютное и первичное, а напротив, как обусловленное и, следовательно, относительное.
Социокультурная обусловленность автономии религиозного сознания преодолевает огрниченность механицизма и метафизики (как противоположности диалектики): новое явление в обществе возникает как результат действия многих факторов одновременно, при этом социокультурная детерминация означает усиление субъективного, идеального начала в процессе детерминации, увеличение роли сознания (в том числе религиозного) в механизме обусловливания человеческой деятельности. Социокультурная детерминация выражает взаимодействие материальных и идеальных факторов в
12 деятельности человека: с одной стороны, в деятельности человека выражается
ее детерминированность общесоциальными причинами, факторами, условиями, с другой - эта деятельность преобразует в соответствии с идеальными образами, целями и ценностями материальные стороны общественного бытия.
С точки зрения семиотики, религия определяется как особый вид знаковой деятельности. Образы предметов, имеющиеся в индивидуальном религиозном сознании, принимаются за образы-знаки как самих предметов, данных в сознании, так и их, существующих вне сознания, прообразов. Все образы, имеющиеся в религиозном сознании человека, рассматриваются как знаки идеальной сущности, объективно, реально существующей вне человека, а вся природа превращается в резервуар символов по отношению к сверхъестественному; соответственно, то или иное понимание природы сверхъестественного непосредственно определяет конкретное содержание религиозного сознания, степень его автономности.
Постмодернизм - это яркое выражение кризиса классической религии и духовной культуры. Религию, порожденную метафизической потребностью и направленную на соприкосновение с трансцендентным миром, проникнутую внутренним единством, постмодернизм подменяет «псевдорелигией», лишенной метафизических и трансцендентных оснований, раздробленной на огромное количество субъективных и случайных элементов, каждый из которых воспринимается как абсолютное воплощение всего содержания религиозного мира. С другой стороны, именно вследствие этих деструктивных тенденций становится возможным существенное нарастание автономии религиозного сознания за счет его эмансипации от догматических постулатов ортодоксальных религиозных представлений.
В рамках секты обретает свою полную значимость радикальный индивидуализм, на основе которого инстинктивно строится определенная общность, объединенная в одно целое комплексом особых, зачастую эзотерических и во многом антигуманных идей, фанатически разделяемых всеми чле-
13 нами секты. Именно благодаря этому обстоятельству достигает небывалой
прочности субъективная, внутренне обусловленная приверженность секте, заменяющая чисто внешнюю принадлежность институту церкви. Секта требует от сектанта личной ответственности, активной деятельности по обретению благодати, которую следует именно обрести, а не рассчитывать на объективную гарантированность ее наличия. По этой причине автономия религиозного сознания актуализируется в гораздо большей степени именно в рамках секты.
6. В современном информационно-техническом мире кризис религиозного сознания связан, в первую очередь, с общим скепсисом по отношению к религиозному мировоззрению и к классической религии как таковой. Однако такая ситуация вовсе не исключает возможностей для актуализации автономии религиозного сознания и в определённой степени способствует реализации этих возможностей. В современной культуре существует ряд направлений, способствующих актуализации автономии религиозного сознания. К этим направлениям можно отнести, прежде всего, педагогическую антропологию с ее идеей «пробуждения» сознания (в том числе, религиозного сознания), а также концепцию самоактуализации А. Маслоу, в которой в качестве апогея самоактуализации рассматривается актуализация автономии религиозного сознания.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что его основные положения и выводы могут быть использованы в дальнейшем исследовании проблем, связанных с духовной культурой, религиозным сознанием, а также в разработке теоретико-методологических основ религиоведения, философии культуры, философской антропологии, культурологии.
Материалы диссертационного исследования могут представлять интерес для преподавателей высшей и средней школы при разработке учебных
14 курсов и факультативных занятий по религиоведению, культурологии, философии и истории религии.
Материалы диссертации представляют интерес для средств массовой информации и других структур, влияющих на формирование общественного мнения.
Апробация исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры социальной философии и этнологии Ставропольского государственного университета и рекомендована к защите по специальности 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры.
Основные положения и выводы работы обсуждались на ежегодных научно-практических конференциях Армавирского православно-социального института, Ставропольского государственного университета, заседаниях школы культурной антропологии при Армавирском государственном педагогическом университете: «Православная культура в системе школьного образования»: Региональная научная конференция (Армавир, 2003); «Развитие непрерывного педагогического образования в новых социально-экономических условиях на Кубани»: межвузовская научная конференция (Армавир, 2003); «Развитие непрерывного педагогического образования в новых социально-экономических условиях на Кубани» (Армавир, 2004); «Православие и религиозная культура» (Краснодар: КГУ, 2004) и др.
Основные положения и выводы диссертации изложены в 7 работах общим объемом 9.7 п.л., в том числе в одной статье, опубликованной в журнале из перечня, утвержденного ВАК.
Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы. Общий объём диссертационной работы - 172 стр. Список литературы включает 445 наименований, в том числе 36 на иностранных языках.
Основные подходы к пониманию автономии сознания
Первый вопрос философии — это вопрос о сознании, и только второй — об отношении сознания и предметного мира. Если вопрос о сознании исходит из самого опыта сознания, то этот многообразный опыт осуществления восприятия, воображения, определенных методов познания и т.д. показывает нам, что в самом процессе восприятия и т.д., нет ничего предметного. Только исходя из этой очевидности можно задавать второй вопрос — вопрос о предмете, который также должен быть поставлен исходя из опыта сознания. Тогда это будет вопрос об отношении сознания к предмету, но не об отношении предмета к сознанию, что неявно предполагает некоторый опыт у самого предмета.
Понятие «автономия религиозного сознания» по всем правилам логики должно быть подведено под понятие «автономия сознания». Большое значение для адекватного понимания данного феномена имеет классическое марксистское наследие, которое ничуть не утратило своей актуальности и по-прежнему является важнейшим объектом анализа, без которого любое исследование сознания не может претендовать на полноту. «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием»1. «Мое отношение к моей среде есть мое сознание», - читаем мы далее2. То есть в отличие от животного, человек относится к своей среде и своей жизнедеятельности, выделяет себя из мира. Сознание является обоснованным, его основания лежат вне его самого. Отчужденное сознание пытается найти в себе самом основания, обосновать себя как субстанцию, но эти попытки, согласно марксизму, обречены на провал. Каждый шаг самоанализа, рефлексии, каждое находимое в самом себе основание оказываются недостаточными. Все основания «положены», несамостоятельны, обусловлены извне (однако, как будет показано далее, здесь далеко не все так просто). Поэтому последовательное теоретическое сознание, в конечном счете, имеет тенденцию выхода за пределы самого себя, оно становится процессом осознания объективной реальности.
В решении проблемы теоретического осознания объективной реальности можно опираться на философию Гегеля, который ищет основание, источник сознания в культуре (объективный дух) и тем самым указывает на культурно-исторические предпосылки автономии сознания. «Всеобщее» сознание в философском плане было открыто в «Феноменологии духа» Гегеля1, который истолковал его как субстанцию, объективный дух, за которым скрывалась реальность культуры с ее самодетерминацией. Данная проблема ставилась также в таких работах К. Маркса, как «Немецкая идеология», "Экономические рукописи 1857-1859 годов" и "Капитал"2, где шла острая полемика с Гегелем, и было дано обоснование материалистического понимания истории. Однако в полной мере она была эксплицирована Ф. Энгельсом в конце XIX в. ("Письма об историческом материализме") в борьбе с вульгарным экономическим материализмом3. Ф. Энгельс теоретически фиксирует действительную роль практики в познании и общественный характер сознания, впервые делает предметом своего анализа именно общественно-индивидуальное сознание в контексте культурно-исторического процесса.
Однако было бы ошибкой осмысливать данную проблему упрощенно, используя пресловутый тезис Маркса о том, что бытие определяет сознание. Конечно, по Марксу, сознание — это, прежде всего, функция практики, сознание не существует отдельно от практики. Деятельность использует сознание в своих целях, сознание и возникает в процессе деятельности, и продолжает свое существование в качестве ее функции. По существу, деятельности приписывается сознание — ставить цели, использовать средства. И это не удивительно, ибо действуют люди, и для их деятельности необходим опыт сознания как опыт решения практических задач. Получается достаточно простая вещь: решение практических задач неотделимо от практических задач. Специфика рассуждений Маркса такова: определенное понимание сознания он превращает в сознание вообще, и все виды духовного опыта превращаются тогда в функцию деятельности.
Употребление термина в другом значении — как "осознание практики" приводит также к достаточно странным результатам. Здесь речь идет об отражении деятельности. Однако, так как деятельность необходимо включает в себя сознание как решение задач деятельности, то осознание практики есть не что иное, как осознание определенных практических задач и их решения, (что же может еще отражать сознание практики?), а, следовательно, сознание сознания. Конечно, следуя Канту, а точнее следуя парадигме, заданной Кантом, Маркс отождествляет сознание и деятельность - но это когда речь идет о сознании. Но можно ли допустить, что у создателя нового материализма отождествляются деятельность и сознание, т.е. не сознание понимается с "точки зрения" деятельности, но деятельность с "точки зрения" сознания?
Нетрудно заметить, что в понимании сознания как сознания существующей практики проглядывает и шопенгауэровская схема: сознание — это функция практики, благодаря которой практика осознает себя - познание есть функция воли, благодаря которой воля осознает себя.
Таким образом, когда Маркс выходит за пределы констатации, что определение понимания сознания неотделимо от практики, как только определенное понимание сознания объявляется сущностью сознания, а сознание объявляется вторичным, сознание в этих рассуждениях обнаруживает свой нефункциональный опыт. Сознание сознания деятельности уже не встроено в деятельность, это сознание есть понимание того, что в деятельности реализуется определенный тип сознания, определенное понимание сознания (здесь это следует понимать в объективном отношении) как определенный способ понимания действительности.
Когда сознание создает иллюзии, то эти иллюзии создаются сознанием, но сознание не отражает иллюзии. Если допустить, что иллюзорное сознание есть отражение иллюзорной практики, то следует также иметь в виду, что иллюзорная практика не есть действительная практика, но иллюзия. Отсюда следует, что иллюзорное сознание есть иллюзия иллюзии (сознание сознания). Опять-таки, как только в марксизме выходят за пределы констатации, что определенные взаимовлияния социального опыта и опыта деятельности способствуют иллюзиям относительно социума и деятельности (в марксизме к тому же постоянно смешивается социальный опыт и опыт деятельности), как только претензии опыта сознания на автономность объявляются воображаемыми, то опыт сознания сразу же возвращает себе действительную автономию, напоминая, что воображение — это модус сознания. В конечном итоге получается, что сознание уже всегда присутствует в том, что полагается в качестве его причины. Что же реально имеется в виду, когда говорится о зависимости сознания от тела, социума и языка?
Социокультурные основания автономии религиозного сознания
Суть проблемы автономии религиозного сознания в самом общем ее виде состоит в раскрытии оснований автономии человеческого сознания вообще, в утверждении человека как свободного и творческого существа, способного к самостоятельному конструированию новых ценностей (в том числе религиозных). На основе применения принципа диалектического детерминизма мы стремимся выявить социокультурную природу и внутренние антропологические основания автономии религиозного сознания, обосновать положение о том, что на знаково-символическом уровне религиозное сознание может рассматриваться в качестве семантического кода социальной памяти, который удваивает реальность и, благодаря этому, образует пространство личностного развития. Хотя в нашем исследовании мы соприкасаемся с понятиями социальной философии, на стыке с которой лежит проблематика автономии религиозного сознания, но, в конечном счете, уходим от традиционной в отечественной науке постановки вопроса о взаимоотношении общественного сознания и общественного бытия, рассматривая культуру как механизм взаимосвязи и взаимного обособления общественно-индивидуального бытия и общественно-индивидуального сознания.
Сознание относительно постольку, поскольку оно есть отношение к бытию. Развитие общественно-индивидуального сознания как важнейшего элемента культуры, его усложнение требует учета степени его опосредство-ванности во взаимосвязи с общественным бытием. В рамках отношения к общественному бытию возникает и его (сознания) отношение к самому себе. Иными словами, все больше проявляется относительная самостоятельность общественно-индивидуального сознания, выясняется, что оно обладает и своими собственными причинами, условиями, предпосылками и закономерностями.
С точки зрения принципа диалектического детерминизма внешние причины действуют на общественно-индивидуальное сознание через его внут ренние условия, детерминирующее влияние которых можно обозначить как предпосылки относительной самостоятельности общественно индивидуального сознания. Внешние причины и условия в таком случае "первичны", внутренние - "вторичны".
Исследуя сущность психического и его роль в обществе, С.Л. Рубинштейн сделал важный вывод: «Внешние причины действуют через посредство внутренних условий, деятельность мозга, в том числе и его психическая деятельность, имеет свою причину, в конечном счете, во внешнем воздействии. Однако не существует непосредственной механической зависимости между внешним «стимулом» и ответной «реакцией». Зависимость ответной реакции от внешнего воздействия опосредствована внутренними условиями. (Сами эти внутренние условия формируются в результате внешних воздействий)» . В этой связи отметим, что автономия сознания - это его опосредство-ванностъ внутренними условиями духовной жизни (системой духовной культуры), собственными внутренними предпосылками и объективными конкретно-историческими условиями общественного бытия.
Природа автономии сознания заключается в специфике системной (социальной) детерминации. При этом внешние, материальные причины, действуют через внутренние условия общественного сознания. Они опосредствуются этими условиями и оказывают влияние на тот или иной элемент сознания - понятия, представления, ценности и т.д. не непосредственно, а посредством связей этого элемента со всеми другими элементами системы как целого. В то же время обратное воздействие того или иного элемента сознания на социальную деятельность и, в конечном счете, - на общественное бытие также не является непосредственным, а зависит от общего социально-культурного фона. Такой подход позволяет представить сознание и как целостность, и как рефлексию, и как внутреннюю конструкцию, и как отражение внешнего мира одновременно1.
В качестве своего рода иллюстрации вышесказанного мы выдвигаем типологию оснований автономии религиозного сознания. В самом общем виде можно выделить три вида предпосылок (начал, оснований) автономии религиозного сознания2.
1. Общесоциологические (социумные) основания. В этом случае внимание обращается прежде всего на взаимосвязь общественного бытия и общественного сознания, на зависимость, вторичность общественного сознания, относительность его самостоятельности.
2. Культурно-исторические (социокультурные) основания позволяют, исходя из общесоциологических предпосылок, анализировать вопрос о субъекте исторической деятельности, об активном, творческом характере воздействия сознания на бытие.
3. Семиотические (знаково-символические) основания характеризуют внутренние закономерности функционирования общественного сознания с точки зрения материальных (знаковых) форм духовного, идеального содержания. Анализируя культурно-исторические и семиотические основания, мы вправе подчеркнуть и относительную самостоятельность общественного сознания.
В чем заключается взаимосвязь оснований автономии сознания? Общесоциологические основания выражают воздействие общественного бытия на общественное сознание. Противоречивость общественного бытия позволяет сознанию отражать его противоречиво, т.е. составлять различные копии, модели, содержание которых не совпадает, а зачастую противоречит друг другу. В частности, противоречие между возможностью и действительностью позволяет сознанию опережать ход развития общественного бытия или отставать от него. В то же время само отражение внутри самого себя (в качестве идеальной модели сознания) является системным, сложным социокультурным образованием.
Применительно к исследованию феноменов духовной культуры жесткая материалистическая схема зачастую некорректно использовалась для обозначения причинно-следственной связи между этими феноменами. Однако крайне абстрактная схема («первичность-вторичность») должна быть дополнена обратной связью. Можно ввести ее вместе с деятельностью как механизмом социокультурной детерминации1. В таком случае культурно-исторические основания можно обозначить как необходимые и достаточные одновременно по сравнению с общесоциологическими (достаточными, но не необходимыми) и семиотическими (необходимыми, но не достаточными). Перепад во взаимосвязи предпосылок выражает перепад во взаимосвязях общественных отношений, деятельности и сознания.
Конкретизируем вопрос о предпосылках, основаниях и факторах автономии сознания по отношению к автономии именно религиозного сознания. Интересно отметить, что парадигма автономии религиозного сознания уже вошла в вузовские учебники по религиоведению. Это, по Т. Куну, означает ее полное признание . Старая марксистская парадигма слабо учитывала такую автономию. В её рамках господствовали принципы социологического релятивизма и экономического детерминизма, речь обычно шла о корнях религии. В настоящее время говорится о системе связей, в которых рассматривается религия и функционирует религиозное сознание. Употребляются понятия, в которых учитывается большая степень опосредствованности взаимосвязи религиозного бытия и религиозного сознания: термины «основания», «предпосылки», «факторы», «условия» (правда, вместе с прежними «причинами» и «следствиями»).
Кризис христианства в постмодернистском мире как условие нарастания автономии религиозного сознания
Характер религиозности в современной западной культуре определяется, прежде всего, принципами культуры постмодерна. Реалии культуры постмодерна оказывают весьма существенное влияние на христианство, которое многие современные теологи стремятся адаптировать к данной культуре, что весьма губительно для христианства и, в сущности, представляет собой процесс его внутреннего разрушения.
На рубеже XX - XXI веков постмодернизм представляет собой самое влиятельное интеллектуальное (в широком смысле слова) течение в современной культуре. Являясь первоначально чисто эстетическим понятием, выражающим определенный этап развития искусства, постмодернизм постепенно приобрел значение универсального термина, обозначающего кризисные явления во всей системе культуры в целом. Более того, смысловой объем данного понятия стал применяться и по отношению к социальной сфере. Так, по мнению В. Кутырева, понятие постмодернизма "фиксирует состояние общества, когда оно, собственно человеческое общество, исчезает. Оно становится человеко-машинным и постмодернизм, точнее говоря, есть супермодернизм"1. Рассуждая об опасности тотальной победы искусственного над природным, небытия (в смысле преодоления естественного бытия) над бытием, В. Кутырев говорит: "Парадигма небытия, наиболее полно реализованная в постмодернизме, в отличие от классического мышления не предполагает истины - вместо нее информация и коммуникация, все меньше связь с созерцанием и предметной реальностью - вместо них мыследеятельность и исчисляюще-сортировочное мышление, нет культурных ценностей, регулирующих общественную жизнь - вместо них социальные технологии. Метатехника или, быть может, метанойя как игра ума - вот -, утверждает В. Кутырев, - "метафизика" постмодернизма и "философия" небытия"1.
По определению Т. Савицкой, постмодернизм есть "болезнь культуры". "В постмодернизме, - полагает она, - перед нами закономерный результат дрейфа мысли от сущности к существованию, от смысла - центра к абсурду -периферии, предпринятого философами-экзистенциалистами, их предшественниками и последователями"2.
Первое, что обращает на себя внимание, это отсутствие в числе основных категорий постмодернизма такого фундаментального эстетического, и не только эстетического понятия, как стиль. Более того, вся система постмодернистских принципов противоречит понятию "стиль", которое выражает субстанциальную устойчивость, определенность, полноту замысла и смысла, является средоточием абсолютного в особенном. Один из величайших представителей классической эстетики Гегель следующим образом определяет стиль: "Стилем обозначается такой способ художественного воплощения, который столь же подчиняется условиям, диктуемым материалом, сколь и соответствует требованиям определенных видов искусства и вытекающим из понятия предмета законам". Отсутствие стиля означает "либо неспособность освоить такой необходимый в самом себе способ изображения, либо субъективный произвол, который, вместо того, чтобы следовать закономерным требованиям, предпочитает дать волю собственному капризу и заменить стиль плохой манерой"3. По мнению Шеллинга, "из двух противоположностей стиль есть абсолютное, а манера - не-абсолютное и потому неприемлемое"4.
Постмодернизм отрицает абсолютное, отрицает какие бы то ни было закономерные объективные требования, а значит, отрицает и стиль. Стиль как способ художественного, философского, религиозного воплощения трансцендентных смыслов, стиль как выражение общего содержания духовной жизни, системообразующий принцип для разнородных элементов бытия и культуры, стиль как абсолютность особенного и иерархическое единство, как серьезная попытка решить вековечные вопросы бытия - такое понимание стиля неприемлемо для постмодернизма. Как отмечает Е. Трофимова, "существует противоречие между фундаментальными идеями постмодернизма и такой категорией, как стиль. Если постмодернизм, - утверждает она далее, -стремится к устранению всевозможных иерархий, то любой стиль всегда есть совокупность главных и подчиненных элементов, стилеобразующих и производных. Указанную противоположность, - отмечает Е. Трофимова, - постмодернизм преодолевает, выдвигая на первый план принцип игры, подавляя "серьезный" подход к эстетической деятельности. В результате, - заключает она, - искусство вообще и стиль в частности утрачивают свою онтологическую и гносеологическую ценность. Важным становится не смысл - "мораль" произведения, а формальная игра сама по себе"1. Данные рассуждения, на наш взгляд, вполне можно экстраполировать и на ту ситуацию, в которой ныне оказалось христианство, когда некогда незыблемый, культовый, сакральный, внутренне тождественный самому себе религиозный стиль буквально рассыпается на отдельные элементы, каждый из которых притязает на полное или частичное замещение утраченного стиля.
Принцип игры, который в постмодернизме ставится на место стиля, уже априори отрицает саму возможность посредством творческой духовной деятельности сформировать принципы и идеи бытия, а также обосновать их. Если стиль является реальным воплощением в особенном абсолютного трансцендентного смысла, и в основании его лежит незыблемая вера в этот смысл, то постмодернистский принцип игры зиждется на отрицании всего абсолютного и трансцендентного, всего субстанциального. Следовательно, не существует ничего обязательного, нет никаких строгих ориентиров, на которые следует обращать внимание, нет и не может быть в принципе каких-либо устойчивых форм, требующих определенного содержания. На первый план выдвигается идея произвола, манерности, крайней субъективности, отрицающих саму возможность существования чего-либо объективного. Мир культуры становится субъективным миром лишенного всяких опор и корней индивидуума, который собственное свое весьма ограниченное внутреннее содержание пытается выдать за абсолютное и тотальное содержание всего мира культуры в целом. Там, где нет ничего истинного и субстанциально определенного, все дозволено, там, где нет иерархии, второстепенное становится главным, а ничтожное - великим. Отсутствие стиля ведет к деградации, а, в конечном счете, и к гибели культуры, частью которой является религия. Это обстоятельство, на примере искусства, отмечает выдающийся отечественный исследователь художественного творчества В. Вейдле, по мнению которого "гибнет искусство после того, как погибает стиль, хотя бы не религиозный, но утверждающий, в силу самого своего существа, сверхразумный, коренящийся в религии смысл искусства"1.
Особенности проявления автономии религиозного сознания в псевдохристианских сектах
Как известно, иногда трудно бывает провести четкую грань между христианскими и псевдохристианскими конфессиями и сектами. Здесь методологически релевантным будет введение различия между понятиями «церковь» и «секта». Например, у авторитетного исследователя данного вопроса Э. Трельча2 речь идет о выделении и различении социологических типов церкви и секты, причем в данном случае совершенно не имеет значения то, что в реальности они могут иногда переходить один в другой. Церковь на самом деле не является простым отпадением от Евангелия, каким бы ни было сильным впечатление, что это именно так, каким бы резким ни казалось противоречие между иерархией и Таинством, с одной стороны, и проповедью Христовой - с другой. Но следует в то же время иметь в виду, что и секта - не просто одностороннее упрощение всего комплекса элементов церковной жизни, но непосредственное продолжение евангельской идеи, хотя и в извращенных, а порою и просто в уродливых формах. В рамках секты обретает свою полную значимость радикальный индивидуализм, на основе которого инстинктивно строится определенная общность, объединенная в одно целое комплексом особых, зачастую эзотерических и во многом антигуманных идей, фанатически разделяемых всеми членами секты. Именно благодаря этому обстоятельству достигает небывалой прочности субъективная, внутренне обусловленная приверженность секте, заменяющая чисто внешнюю принадлежность институту церкви. И именно благодаря этому секта остается привержена изначальному радикализму своего идеала в его противопоставленности всему миру, воспринимаемому как нечто чуждое и враждебное. Секта требует от сектанта личной ответственности, активной деятельности по обретению благодати, которую следует именно обрести, а не рассчитывать на объективную гарантированность ее наличия. По этой причине автономия религиозного сознания актуализируется в гораздо большей степени именно в рамках секты.
Церковь исходит из апостольской вести о Христе, сидящем одесную Отца, и веры в Христа-Спасителя, в которые трансформировалась евангельская Благая весть; в этом объективное достояние Церкви, которое еще больше объективируется ею в ее основанном на Таинствах и иерархии строении. Эти моменты позволяют возвести Церковь к учению апостола Павла, где уже ясно сказываются зачатки идеи Таинства, хотя присущий им пневматический энту зиазм и настойчивое требование личной святости нового человека - весьма чуждые Церкви элементы. Секта же, напротив, исходит из проповеди и примера Иисуса, из субъективных достижений апостолов, их образцовой жизни, прожитой в бедности, и соединяет проповеданный Евангелием религиозный индивидуализм с религиозным товариществом, в рамках которого не рукоположение и традиция, но религиозное достоинство и сила основывают службу, которая поэтому может быть всецело доверена непосвященным, не имеющим священного сана. Справляя Таинства, Церковь не зависит от личного достоинства священников, секта же выказывает недоверие к церковным Таинствам, доверяет их проведение непосвященным, ставит их в зависимость от религиозного достоинства служителя, а то и вовсе устраняет; сектантский индивидуализм влечет к непосредственному общению индивида с Богом и потому довольно часто заменяет церковное учение о Таинствах на древнехристианское учение о святом Духе и энтузиазме.
Весьма ярко проявляется процесс секуляризации как разрушение христианства изнутри и в то же время как актуализация автономии религиозного сознания в так называемых псевдохристианских сектах Запада, к которым относятся, в частности, секта мормонов, свидетелей Иеговы, «христианская наука», «школа христианского единства», адвентисты седьмого дня. И это далеко не случайно, поскольку, как показывает П. Куртц в монографии «Искушение потусторонним»: «...США оказались пограничным обществом, куда приезжало бесчисленное число эмигрантов. Они были лишены корней и потому искали новые мировоззренческие ориентиры. Они легко становились приверженцами новых религиозных учений»1.
Интересный материал в рассматриваемом контексте приведен в книге О.А. Богдановой «Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века»2. Индивидуализм как основополагающий принцип западной культуры, безусловно, порождает и религиозный индивидуализм. Еще одним важным обстоятельством, объясняющим столь широкое распространение нетрадиционных религиозных движений именно в рамках западного христианства, является сам прецедент появления протестантизма, который утвердил возможность весьма нетрадиционного истолкования положений христианского вероучения. Но если христианство так вольно могли трактовать Лютер и Кальвин, то почему с их деятельностью процесс модернизации христианства должен быть закончен? И во многом поэтому в XIX - XX веках появились новые христианские пророки, которые не только по-иному истолковывают основные положения Библии, но и создают новые «богооткровен-ные» книги, имеющие весьма мало общего с исконным христианством.
Можно выделить только те родственные черты названных направлений, которые указывают на то, что они являются доказательством актуализации автономии религиозного сознания, т.е. наличия процесса секуляризации, который происходит в рамках самой религии. Отмечая семиотические предпосылки (тексты культуры) модернизации автономии религиозного сознания, отметим, что теология всех названных сект весьма далека от библейского христианского учения, поскольку в ней отрицаются или извращаются все основные положения христианства.
Так, в секте мормонов это проявляется в том, что ее основатель Джозеф Смит первоначально отрицал идею Троицы и стоял на позициях единобожия, но затем пошел по пути еще более радикального реформирования христианства и стал утверждать, что Бог когда-то был тем, что мы есть теперь. Он -возвысившийся человек. Отсюда следовало несколько важных выводов. Во-первых, о том, что Бог имеет тело из крови и плоти, т.е. Иисус, в сущности, не отличается от людей. Он вечен, но и все люди вечны в том же смысле.
