Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Феноменологический этап творчества Макса Шелера 17
ГЛАВА II. «Антропологический поворот» 82
Заключение 136
Литература 156
Введение к работе
Размышление о человеке всегда было ключевым для философии. С тех пор, как человек стал раздумывать об устройстве окружающего мира, он начал постигать и самого себя. Кто я и кто мы? Откуда взялись? К чему и куда идем в бесконечном историческом развитии? Что выделяет нас в пестром, многоликом сонме живых существ, населяющих Землю, и что роднит с ними? Меняется ли человек как биологический вид по мере своего интеллектуального и нравственного совершенствования? Каким путем развивается его дух - к познанию мира и себя в нем или к саморазрушению. Может ли он изменить окружающий мир или, напротив, являет собой раба обстоятельств?
Проблема обусловленности природы человека, ее существенных свойств, представляет собой, в контексте исторического бытия, одну из фундаментальных проблем современности, поскольку в ней сведены воедино проблемы всех наук, в том или ином аспекте изучающих человека, и ее решение должно предшествовать всем исследованиям человека. «Человеческая проблематика» либо растворялась в общефилософском знании о мире, в интерпретации философских категорий была мало выделена специфика их содержания применительно к специфике феномена человека и особенностей его бытия, либо сосредотачивалась в социальной философии, приобретая в соответствии с этим социоцентристскую ориентацию, в которой человек не являлась относительно самостоятельным объектом-предметом познания, а лишь функциональной частью общества.
Именно приоритетность проблемы человека в философии послужила определенным толчком к созданию философской антропологии. Причины возникновения философской антропологии, как самостоятельной
1 Буева Л.П. Философская антропология: предмет, «поле проблем», место в системе философии. //Тезисы VIII Ежегодной конференции Кафедры философии РАН. М., 1995 г. С. 11.
гуманитарной дисциплины, следует искать, прежде всего, в русле творчества ее основателей, одним из которых является Макс Шелер.
В диссертации предполагается отразить эволюцию воззрений Макса Шелера относительно основных аспектов философской антропологии.
Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человеческого начала, то есть в ответе на вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?»
Именно эти вопросы занимали Шелера с пробуждения его философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос. Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера, отчетливо осознавшего трудности ответа на вопрос, поскольку, как отмечал он, «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».
Именно эта задача и станет началом координат данной диссертации, на плоскости которой будет выстроена сложная шелеровская концепция сущностного начала человека. Однако для Шелера эти вопросы связаны не только с антропологической перспективой в философии. Это была попытка мыслить человека прежде всего в качестве места, в котором открываются вещи в их собственной сущности. Будучи конечным, как и всякое место, оно обладает потенциальной способностью к бесконечному расширению своих границ. Причину неразработанности философско-антропологических проблем Шелер устраивал прежде всего в изначальной неясности, двусмысленности человеческого феномена, ибо понятие «человек» амбивалентно и наиболее таинственное, чуждое себе самому в своей изначальной необъяснимости.
В данной диссертации будет предпринята попытка освоить концепцию «человека и его структуры», феномена человеческого бытия. Эта
диссертация является итогом усилий, предпринятых автором в понимании шелеровской концепции феномена человеческого бытия.
Усилие Шелера - промыслить антропологию как трансформацию традиционной метафизической концепции «духа», не отбрасывая полностью метафизику, но и не принимая ее некритически - остается несомненным достижением философии XX века, даже если сомнительной становится сама антропологическая перспектива в философии, которая от позднего Хайдерггера до Фуко и Деррида все снова и снова ставится под вопрос и подвергается «философскому осмеянию»: «разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он давно уже похоронен?!» «Антропологический сон» может оборваться, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна сохраниться философия. Фундаментальные вопросы, поставленные Шелером в своих трудах о способе опосредования научного подхода и «метафизической» перспективы в рассмотрении человека, об отношении нашей телесности, историчности и конечности к (возможной) открытости миру как основной характеристике духовного измерения, - эти вопросы связаны не только с антропологической перспективой в философии. В своих заметках к Зальцбургскому антропологическому конгрессу (1926г.) Шелер писал: «То, чего я хочу, - это вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание - не льстить ему, не унижать садистки, как дарвинисты, Фрейд и т. д. Я хочу придать ему форму, которая сохранится в течение нескольких тысячелетий! Я хочу научиться тому, как человек может вынести себя самого - не переоценивая себя и не впадая в манию величия, но и не подвергая себя ложному самоуничтожению».
Парадоксальным образом, «укрепить человеческое самосознание» означало для Шелера вывести человека из состояния нарциссическои ослепленности самим собой, вновь открыть измерение трансценденции, указать задачи, превосходящие фактичность органического вида и
исторического существа, называемого «человек». Построение «философского мировоззрения» должно было служить этой цели. В конечном счете, поздние работы Шелера могут быть прочитаны как попытки дать ответ на кризис в самопонимании человека, исходя из различной проблематики осмыслить «кризис европейского человечества» (Гуссерль).
Шелеру удалось выразить эту проблематику, ставшую одним из ведущих мотивов философствования в XX веке, в принципиальной форме.
Шелер, несомненно, трагический философ переломной эпохи европейской истории.
Можно сказать, что Шелер был одним из последних представителей духа немецкой академической философии, которые считали своей обязанностью осветить с трансцендентально-метафизических позиций вопросы не только познания, но и жизни. Шелер, наряду с Хайдеггером, принадлежит к талантливым ученикам Э. Гуссерля и отличались творческим и критическим восприятием идей учителя; вступив в молчаливое интеллектуальное соревнование друг с другом, они надолго определили проблемы философии XX столетия.
В зигзагообразно сложной эволюции философской мысли Шелера, охватывающей три главных проблемных среза - феноменологию, философскую антропологию и социологию знания, - особую теоретическую значимость обретает проблема человека и его ценностного мира. Эта проблема являет собой теоретический стержень, концептуально интегрирующий отдельные блоки и компоненты феноменологической философии Шелера и организующей ее в определенную внутренне непрерывную целостность.
Шелер стоит у истоков антропологического способа мышления.
В эволюции философских взглядов Шелера выделяется два периода-классический (или, как принято считать, феноменологический) и поздний период, именуемый «антропологическим поворотом». Именно в работе
позднего периода он сформулировал следующее фундаментальное положение, очерчивающее роль проблемы человека в мироистолковании: «Только исходя из сущностной картины человека, которую исследует философская антропология, и идя навстречу актам духа, проистекающим из центра человека можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы всех вещей».1
Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек, однако, не умещается в эмпирические измерения своего бытия в мире, ибо, выходя за их пределы, оказывается в сфере «духа». По мысли Шелера, человек является удивительным существом именно потому, что, несмотря на свое происхождение из животного мира, трансцендирует себя, свою собственную и вообще всякую «жизнь».
Несмотря на бурный «антропологический ренессанс», который переживают современные философские системы, на рубеже третьего тысячелетия, все еще актуальной остается проблема построения целостного философского образа человека. «Все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, - что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога» . Макс Шелер ясно излагает необходимость создания основополагающей науки о человеке. Попытки реализации данной идеи отражены Шелером в его неоконченном труде «Положение Человека в Космосе». В нем М. Шелер пытается, прежде всего, ответить на вопрос: «Что есть человек и каково его положение в бытии? С этой целью он «и приступает к определению сущностного» понятия человека. Именно в плане сущностного определения М. Шелер пытается показать место человека в царстве неорганических и органических систем природы - Космосе.
1 Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения. - М., 1994. - С. 11.
Чухина Л. А. Проблемы Человека в философской антропологии Макса Шелера // Вопросы философии №6, 1973 г. С. 101.
Злободневность проведенного исследования обусловлена процессом антропологизации философского знания, развертыванием философско-
антропологических исследований во всем мире и особенно в нашей стране, где философская антропология не получила должного развития. В наши дни можно говорить о своеобразном «антропологическом повороте» в философии.
Антропологический поворот в философии выражается в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости. Одни философские направления, например, экзистенциализм, персонализм, «новые философы» во Франции видят в человеке единственный и уникальный предмет философии. Однако и направления, не претендующие на роль антропологического учения, содержат в себе философско-антропологические сюжеты. Скажем, герменевтика. Через центральную категорию «понимание» она раскрывает напряженный диалог человека с самим собой, с созданной им культурой. Структурная антропология, изучая человека, выявляет наследие многочисленных ушедших веков, запечатлевших себя в глубинных структурах сознания человека. Социобиологи, в свою очередь, пытаются соотнести генетику с культурной эволюцией.
Актуальность проведенного исследования связана также с разрастанием обширного комплекса гуманитарного знания. В соответствии со сложившейся традицией целостное познание человека оказывается главной задачей антропологии. Это одна из самых молодых гуманитарных наук, так как она оформилась в начале нашего столетия на основе этнографии под влиянием философии и социологии. С момента своего становления новая наука рассматривалась как комплекс дисциплин, включающий социальную (культурную) и физическую антропологии, археологию и лингвистику. В последнее время к ним добавилась еще и прикладная антропология. Потребность обособиться от этнографии была связана с идеей особой роли «человековедения».
Выдвижение и обоснование антропологического принципа с учетом его эволюции в истории философии и особенностей современной ситуации изменяет не только социальную, но и познавательную ситуацию, но, возможно, создает новую парадигму, новую «модель» науки, в которой Человек становится всеобщим и приоритетным предметом познания, а «антропологическая экспертиза» - необходимым критерием оценки социокультурных и научных программ.
Можно говорить об актуальности работы еще и в связи с тем, что в России сложилась уникальная ситуация, требующая учета антропологического принципа. Сегодня философы все чаще говорят о том, что каждая ценность каждой социальной доктрины определяется тем, насколько она соотнесена с мерками человека, с его запросами и потребностями. Сейчас Россия находится на таком историческом рубеже, когда от ее выбора зависит судьба будущих поколений. Отсюда очевидный запрос на антропологическое знание. Особый драматизм современного этапа развития науки о человеке заключается в том, что ее основные постулаты и классические каноны могут полностью разрушиться в результате постмодернистского взрыва.
За последние годы интерес к философско-антропологической теме в отечественной литературе значительно возрос. Появились исследования, авторы которых обратились к изучению отдельных философских направлений на Западе и истолкования человека в этих течениях. В трудах Г.К. Амина, Б.Н. Бессонова, И.С. Вдовиной, Б.Т. Григорьяна, А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, А.Б. Зыковой, Ю.А. Кимелева, A.M. Руткевича, Г.М. Тавризян и других исследователей освещены различные аспекты западной антопологической мысли.
Нельзя сказать, что работы М. Шелера не были в нашей стране объектом теоретического исследования. После публикации на русском языке переводов работы немецкого философа «Положение человека в космосе»
1 БуеваЛ.П. Философская антропология: предмет, «поле проблем», место в системе философии. //Тезисы VIII Ежегодной конференции Кафедры философии РАН. М., 1995 г. С. 16-17.
началось интенсивное изучение философского наследия Шелера. В трудах Л.П. Буевой, И. С. Вдовиной, Б. Т. Григорьяна, П. С. Гуревича, К. М. Долгова, Ю. А. Кимелева, В. К. Самохваловой, А. Филиппова, Л. А. Чухиной рассмотрены различные аспекты концепции немецкого философа. Однако, с одной стороны, очевидно, что в нашей литературе нет исследования, в котором рассматривались бы все этапы философско-антропологической эволюции Макса Шелера. В работах Б. Т. Григорьяна такая попытка в известной мере реализована.
Особо хотелось бы выделить книгу Б. Т. Григорьяна «Философская антропология», в которой рассмотрена общая программа философской антропологии, разработанная Шелером. Однако анализ философской антропологии как целостного учения, ставшего основой самостоятельного философского направления не был предметом изучения в отечественной литературе.
Правомерно ли, рассматривая проблемы человека, говорить об особой методологии, отличающейся, предположим, от философского постижения природы? Соискатель полагает, что философская антропология в целом выработала собственный подход к осмыслению человека как уникального феномена. Вопросы методологии чрезвычайно важны, поскольку во многих работах философские идеи, научные констатации, религиозные прозрения приводятся без различения их жанра и специфики.
Видные философские антропологи XX в, , в том числе М. Бубер, Э. Кассирер, Г. Плесснер, М. Шелер, сыграли огромную роль в истолковании философских проблем человека. Они не ограничивались изложением тех или иных взглядов на человека, а постоянно продумывали общие, методологические подходы к изучению этого едва ли не самого «эксцентричного создания универсума», как называл человека Э. Фромм.
Философия либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает
космология, либо в лице ее отдельных дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы.
Многие исследователи пишут сегодня о том, что человека нужно понимать как целостность. О значении такого истолкования проблемы говорят, без преувеличения, все, кто обращается к данной теме. Однако дальше этой констатации мы продвигаемся крайне медленно. Суть дела обычно сводится к призыву изучать человека комплексно, чтобы в результате междисциплинарного подхода выработать синтезированный, обобщенный, интегральный взгляд.
Можно целостно толковать тот или иной предмет, который сам по себе не является унитарным, единым, неразрозненным. Поэтому первый вопрос -целостен ли человек? В истории философии мы видим разные ответы на этот вопрос. Скажем, 3. Фрейд показал, что человек является существом принципиально не целостным. В нем одновременно работают различные программы, которые, точно демоны, растаскивают человека в разные стороны: инстинкты и социальность, сознание и бессознательное, влечение и совесть.
Иначе подходил к этой проблеме К. Юнг. Он не оспаривал множества противоречивых программ, которые определяют человеческое бытие. Однако он рассматривал их по принципу дополнительности. Мы можем говорить о бессознательном только потому, что есть бессознательное. Бессознательное реально, эмпирично, потому что есть нечто иное - а именно сознательные процессы. Человек - это скопление противоположностей.
В диссертации показано, что сложность объекта не исключает его целостности. Мир противоречив, но он един. Человек сложен, но он являет собой некую особость. Но тогда получается, что все объекты целостны. У нас нет критерия, который позволил бы выделить два класса явлений -целостные и нецелостные. Ни сложность, ни внутренняя разорванность не могут
рассматриваться как таковые. Можно, к примеру, говорить о мучительной коллизийности человеческой психики, но эта драматургичность не снимает вопрос о целостности человеческой психики как феномена.
По мнению П. С. Гуревича, целостность - это не свойство, не атрибут, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое. Одну и ту же реальность можно описать, по-видимому, через качественное разнообразие, несводимость, различие, но в то же время и как онтологическую целостность. Постановку проблемы диктует исследовательская оптика. Иначе говоря, целостность не задана человеку. Она обретается им.
Последовательную универсальную картину мира можно в известном смысле представить и без человека. Новейшие научные открытия можно интерпретировать и таким образом. Рождается специфическая парадигма, внутри которой приоритетную роль играют такие понятия, как «мыслящий океан», «информационное поле космоса» и т.д. Исследовательские изыскания такого рода направлены против антропоцентрического видения мироздания.
С философской точки зрения, обойти человека в теоретическом постижении универсума все-таки не удается. Какое место ему бы ни отводилось, он все равно нуждается в истолковании. Можно, к примеру, объяснить его из чисто натуралистических предпосылок, но тогда полностью исчезает представление о человеке как особом роде сущего. Проблема целостности человека, поставленная Шелером, - это не вопрос о комплексном изучении человека. Это проблема его существования, бытия, предназначения в мире. Быть целостным - это значит обрести полноту существования, раскрыть человеческий потенциал.
В работах В. Д. Губина исследовано сущностное различие человека и животных. Опираясь на Шелера, Губин показал, что более высокий уровень, по сравнению с инстинктом, представляет собой интеллект. Причем то, что в
См. Гуревич П. С. Проблемы целостности человека // Личность, Культура, Общество. 2001. вып. 7. С. 32.
инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным. Человек, согласно Шелеру, представляет собой «пластический тип» млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти и имеющий сильно редуцированные инстинкты. Влечение, освобожденное от инстинкта и напоминающее интеллект, проявляется уже у высших животных.
О главных мотивах создания философской антропологии М. Шелером можно догадаться по двум его основным произведениям - «Положение человека в Космосе» и «К идее человека». В названных произведениях Шелер пытается обосновать необходимость создания всеобъемлющей философской теории человека. Констатировать известный факт о том, что мыслителю не удалось, по ряду причин, которые будут изложены далее, создать такую теорию, не было бы новым словом в анализе творчества философа. Важно другое, а именно: насколько удалось М. Шелеру превратить философскую антропологию в науку о главных направлениях и законах биологического, психического, духовно-исторического развития человека.
Объемность и многоплановость философско-антропологической проблематики Шелера, широта интереса, проявлявшегося к ней в истории философии, предполагают продолжение и углубление такого анализа.
Научная новизна в разработке темы определяется тем, что впервые в
отечественной литературе прослежена эволюция философских взглядов М.
Шелера, движение его философской мысли от феноменологии до осознания
значимости философско-антропологического мышления. В начале своей
теоретической деятельности немецкий философ перенес
феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными «сущностями» и противопоставляя формальной этике Канта учение о ценностях. Полностью он не отошел от феноменологически-онтологической точки зрения, но в
См. Губин В. Д., Е. П. Некрасова. Философская антропология. М. 2000.
центр его философии выдвинулись проблемы философской антропологии. В диссертации показана связь этих методов и их различие.
В диссертации впервые в нашей литературе дан развернутый критический анализ шелеровской классификации антропологических учений. Разумеется, шелеровская типология помогает внести ясность в многообразие философско-антропологических воззрений. Вместе с тем нетрудно убедиться в том, что данная классификация лишена единого базового основания. Шелер поначалу находит структурный принцип, который вроде бы ведет к созданию типологии. Он предлагает, если исходить из логики его конструкции, сопоставить различные концепции, в основе которых лежит конкретный образ человека, отличающийся от других антропологических архетипов. Однако этот принцип не проводится последовательно. Возникают новые и новые антропологические воззрения, часто не имеющие концептуально-архетипной ясности. Если первые три разновидности философско-антропологической мысли представляют собой очевидные типологические конструкции, скрепленные разнородными образами человека - человек религиозный, человек разумный и человек натуралистический, то две последующие концепции, как они названы Шелером, выпадают из этого основания.
В диссертации предпринята попытка разработать методологию исследования человека. Шелер подчеркивал, что человек - особый объект философского исследования, и он в то же время не может рассматриваться как объект. Поэтому в диссертации показана специфика человековедческой темы, особенность философско-антропологического мышления
Как никогда раньше, историческая ситуация сегодня четко обозначила взаимосвязь и взаимозависимость объективных и субъективных факторов жизни индивидуального и общечеловеческого, национального и интернационального, личного и общественного. Возникла острая необходимость философского осмысления этих сложных отношений действительности.
Эта задача разрешима лишь в том случае, если философия воссоздаст некий целостный образ человека в современном мире на основе углубленного теоретического формулирования связанной с этим образом системы понятий и представлений, с помощью которых окажется возможным в новых условиях актуализировать старый философский принцип о человеке как «мере всех вещей».
Цель диссертации заключается в том, чтобы рассмотреть фундаментальные вопросы о способе опосредования научного подхода и метафизической перспективы в рассмотрении человека, в соотнесении нашей телесности, историчности и конечности к (возможной) открытости миру как основной характеристики духовного измерения.
Шелеру удалось выразить эту проблематику, ставшую одним из ведущих мотивов философствования в XX веке, в принципиальной новой форме. Отображение этой формы, ее специфики и новаторства стало главной задачей для автора данной диссертации.
Диссертант стремился показать приоритетность проблемы человека в философии, раскрыть эволюцию философских взглядов Шелера, выявить возможности комплексного подхода к изучению человека. Особое внимание в диссертации уделено проблеме человеческого бытия, двусмысленности человеческого феномена, эксцентричности человека как особого рода сущего.
В своем исследовании автор не стремится использовать какую-либо одну концептуальную схему. Он придерживается точки зрения о полезности методологического плюрализма. По этой причине в работе используются труды многих классиков философской и исторической мысли. В качестве ориентиров при решении исследовательских задач выступали методы системного подхода и сравнительно-исторического анализа. Использовался также персонифицированный и феноменологический анализ первоисточников.
Положения, выносимые на защиту:
1. В известном смысле все центральные проблемы философии можно
свести к вопросу, что есть человек и какое метафизическое место и
положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога. Эти
вопросы являются центральными после пробуждения философского
сознания, центральными для всех философских вопросов.
2. Два образа человека homo naturalis и homo faber Шелер
неоправданно рассматривает как нечто единое. Поводом для такого
сближения явилась позитивистская прагматическая ориентация некоторых
философских антропологов. Таким образом в основе систематики,
предложенной в диссертации, лежит представление о том, как то или иное
антропологическое свойство (вера, разум, природность, деятельность,
воображение) демонстрирует вариативность человеческих архетипов.
Человек наделен всеми этими качествами (само собой разумеется, и многими
другими), однако при оценке этих свойств рождается как бы
самостоятельный суверенный образ человека, располагающий собственным
потенциалом. Возможно, это и есть плодотворный путь для классификации
многообразных антропологических учений.
3. Шелер не случайно перешел в своей эволюции от феноменологии к
философской антропологии, сохраняя при этом особенности прежнего
(феноменологического) метода. В конце своей духовной эволюции Шелер
покинул почву католической религии откровения и развивал пантеистически-
персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все науки, в
том числе антропологию.
Данная диссертация может оказать помощь в разработке историко-философских курсов для чтения лекций студентам. Она может найти применение при разработке социальной политики современного развития России, заинтересованной в выдвижении человеческих критериев общественной динамики. Диссертация может быть полезной для уяснения специфики гуманитарного знания.
Феноменологический этап творчества Макса Шелера
В этой главе рассматриваются и анализируются основные работы Шелера, относящиеся к его феноменологическому периоду. Автор диссертации попытался выдержать тематическую и хронологическую последовательность и начал исследование с работы Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей», увидевшей свет в 1913 году. Именно здесь заложены основополагающие концепции шелеровской феноменологии - материальное a priori; понимание ценности как особого рода сущности, усматриваемой в «ценностно окрашенном положении дел», учение об иерархии ценностного познания. Аргументация Шелера на протяжении всего «Формализма...» также развертывается из противопоставления своей позиции взглядам кантовско-неокантианской школы. Живым нервом его критики Канта является, безусловно, полемика с Виндельбандом и Риккертом. Идея построения этики на эмотивной основе в рамках феноменологической традиции проявляется уже у Ф. Брентано и разрабатывается также А. Мейнонгом, Э. Гуссерлем и Н. Гартманом. Однако именно у Шелера она получает наиболее полное и динамичное развитие. С переходом Шелера к феноменологическому способу философствования эта идея обретает подкрепление прежде всего со стороны концепции интенциональности, сформулированной Брентано. В дальнейшем Гуссерль радикализировал свое учение, которое несомненно обязано своим происхождением дескриптивной психологии Брентано. Открытие самостоятельной природы психических феноменов, их независимости от внешней реальности и устройства человеческого тела и души, дало метафизике свой особый предмет, который она искала в трансцендентном мире, в то время как он оказался внутри, оставаясь при этом независимым от своего «владельца» - психического индивида. Этот мир смыслов и составил основание метафизики, как строгой науки. Для его выявления Гуссерль должен был сформулировать учение о феноменологической редукции, благодаря которой ему и удалось выполнить проект, заложенный в психологии Брентано.
Феноменологическая редукция. Учение о феноменологической редукции опирается на критику натуралистической установки. Заслуга ее преодоления в психологии принадлежала Брентано. Предрассудок, который критиковали Брентано и Гуссерль, состоял в «подкладывании» физических объектов под психические представления. Гуссерль утверждает, что вполне мыслимо, что наш наглядный мир является вполне самостоятельным и не требующим специальной поддержки со стороны независимой реальности. То, что люди называют действительным миром, то что физики называют событиями и процессами, а метафизики трансцендентными сущностями - всё это, по мнению Гуссерля, ни что иное как корреляты сознания, имеющие отчасти мифологический характер: «Никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение рассуждения о том, что вещь трансцендентна сознанию или же, что она есть «бытие в себе».
Подкладывание субстанциальных сущностей или вещей под субъективные переживания осуществляется с целью обоснования знания. Однако, Гуссерль убедительно показывает, что в этом нет никакой надобности: «бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своей собственной экзистенции» . Имманентное бытие сознания не нуждается в допущении реального мира, а реальный мир, наоборот, совершенно не мыслим без сознания.
Гуссерль пытается переосмыслить очевидность, выявленную еще Декартом: мы допускаем существование реального мира как опоры и предмета нашего познания, а между миром вещей и миром сознания нет ничего общего, и ни одно свойство одного не присутствует у другого. Эти миры не могут взаимодействовать между собою, и поэтому совершенно непонятным является тот факт, что человеческое сознание возникло в процессе эволюции природы. Наоборот, гораздо последовательнее разъяснить допущение внешнего мира как особой операции сознания, нуждающегося в предмете. «Сознание, если рассматривать его «в чистоте», -писал Гуссерль, - должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть» .
Будучи автономной сферой, мир сознания не обладает никакими характеристиками реального или трансцендентального мира, для него существенна только осознаваемость и представляемость, т.е. то, что называется интенциональностью. Анализ этого мира предполагает исключение за скобки всех трансцендентальных допущений о существовании внешних вещей и нас самих, как переживающих реальных существах. Все эти полагания необходимы для того, чтобы жить в мире, но они недопустимы в актах рефлексии, направленной на анализ этих допущений, принадлежащих полю трансцендентального чистого сознания. «Трансцендентальное изучение сознания, - отмечал Гуссерль, - это не изучение природы и вообще мира, оно не может даже предполагать такового в качестве своего условия, потому что при трансцендентальной установке природа и вообще вся вселенная заключаются в скобки».
Что же дает такой подход? Он кажется очевидно бессмысленным. Разве внешний мир и мы сами не существуем реально, т.е. независимо от сознания? Разве не очевидно, что наше сознание с его образами, познаниями, переживаниями и эмоциями должно соответствовать объективным положениям дел? Конечно, всё это так. Однако, можно привести и другие аргументы, защищающие правомерность феноменологического подхода. Дело в том, что очень часто ссылки на так называемое «объективное положение дел», как и ссылки на «чистый разум» лишь маскируют невидимые и неконтролируемые механизмы работы сознания. Возьмем, к примеру, произведение реалистического искусства или естественнонаучную теорию. Кажется, что в них представлена именно реальность. Но какая разница между картиной художника и абстрактными моделями физика! Поневоле возникает вопрос о том, какая из «реальностей» является настоящей.
«Антропологический поворот»
В этой главе освещается поздний период творчества философа, период «динамического пантеизма» и создания проекта «философской антропологии». Сочинение «Положение человека в Космосе» (1927 г) -центральное для всей эволюции творчества Шелера, уже давно вошло в число главных философских произведений XX века; оно стоит у истока долгой «истории воздействий». Эта история включает в себя не только начинания немецких философских антропологов Гелена, Плесснера и Роткахера, но и творчество Сарта, Мерло-Понти, Ортеги-и-Гассета.
В историко-философской литературе по-разному объясняют причины возникновения антропологической тематики в философии XX в. Одни связывают эти причины с общим кризисом западной культуры, другие с недостаточностью «антропологического» подхода к человеку в классических философских системах:
Размышляя над этими причинами, известный отечественный специалист по истории западноевропейской философии XX века Б. Т. Григорьян, в свое время писал: «Необходимость философско-антропологического изучения человека М. Шелер и многие его последователи объясняют, прежде всего, тем «разрушающим воздействием», которое, по их мнению, современные естественные и гуманитарные науки оказали на традиционный образ человека. В этой связи свою задачу они видят в том, чтобы путем объективного осмысления и истолкования нового научного знания, восстановить целостный философский образ человека» .
Причины возникновения философской антропологии, на наш взгляд, следует искать, прежде всего, в русле творчества ее основателей - Макса Шелера.
О главных мотивах создания философской антропологии М. Шелером мы можем догадываться по двум его основным произведениям - «Положение человека в Космосе» и «К идее человека». В названных произведениях М. Шелер пытается обосновать необходимость создания всеобъемлющей философской теории человека.
В своем произведении «Положение человека в Космосе» М. Шелер жалуется на то, что «...существует естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не. интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет» .
На самом деле, различные антропологические направления, исходя из своих идеологических и мировоззренческих интересов, по-разному подходят к освещению идеи о человеке. Ограниченные рамками определенной идеологии, авторы не могут беспристрастно исследовать природу человека и от нее, в последующем, выводить и объяснить его сущность. Отсюда вытекает вынужденная ограниченность и взятая неинформированность (о чем говорит М. Шелер) антропологических направлений.
Исследовательская позиция самого М. Шелера, в которой он, в духе Канта, всячески подчеркивал приоритетность проблемы человека в философии, на наш взгляд, послужила также определенным толчком к созданию философской антропологии. В известном смысле, пишет М. Шелер, - все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, -что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога». И, наконец, немаловажной причиной, по всей видимости, явилась склонность, вернее, эвристическое пристрастие мыслителя к проблематике человека, в связи с чем он писал: «Вопросы: что есть человек и каково его положение в бытии, с пробуждением моего философского сознания, стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов» .
Суммируя вышеизложенные воззрения М. Шелера о необходимости создания единой теории человека, можно заключить, что отсутствие соответствующей методологии исследования философии человека, недисциплинарный характер ее предмета и междисциплинарная разобщенность ее проблем, послужили предпосылкой для возникновения философской антропологии. Последняя, по замыслам М. Шелера, должна стать основополагающей наукой «о сущности и сущностной структуре... человека, о его отношении, как к царствам природы, так и к основанию всех детей: это наука как о метафизическом сущностном скачке человека, так и о его физическом, психическом и духовном началах в мире; о тех силах и потенциях, которые им движут, и которые он приводит в движение: это наука о главных направлениях и законах его биологического, психического, духовного, исторического и социального развитая, также как о возможностях его естества и действительного претворения этих возможностей в реальность» .
М. Шелер ясно излагает цель создания основополагающей науки о человеке. Констатировать известный факт о том, что мыслителю не удалось, по ряду причин, создать такую науку, не было бы новым словом в анализе творчества философа. Важно другое, а именно: насколько удалось М. Шелеру превратить философскую антропологию в науку о главных направлениях и законах биологического, психического, духовно-исторического развития человека.
Попытки реализации данной идеи мы наблюдаем в книге «Положение человека в Космосе». В ней М. Шелер пытается, прежде всего, ответить на вопрос: что такое человек. С этой целью он приступает к определению понятия человека. При определении данного понятия автор, по его словам, встретил «...коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека» . Несмотря на морфологические и психофизические особенности человека в мире живых существ, слово «человек» сохраняет свою семантическую неоднозначность. Едва ли в культурных традициях, считает М. Шелер, можно найти другое такое же слово в человеческом языке со столь аналогичной двусмысленностью.
