Содержание к диссертации
Введение
Первая глава. Философская традиция истолкования личного опыта в категориях тождества и субъективности .
1. Рефлексивное отношение как основание субъективности 14
2. Параметры субъективности: знание (Декарт), свобода (Фихте), власть (Гегель) 26
Вторая глава. Пределы идеи самотождественности .
1. Критика идеи субъекта с позиций нетождественности: психоанализ, гуманитарные науки и Хайдеггер 44
2.«Открытость» субъективного опыта 62
3.Статус другого в контексте проблематизированной субъективности... 67
Третья глава. Конституирование самости в ситуации кризиса индивидуальной идентичности .
1 . Возможности позитивного истолкования опыта «я» после «смерти субъекта» 75
2.Субъективность как ответственность и гостеприимство 88
3.Пример плодотворной реализации идентичности в родительском опыте 98
Заключение 108
Литература
- Рефлексивное отношение как основание субъективности
- Параметры субъективности: знание (Декарт), свобода (Фихте), власть (Гегель)
- Критика идеи субъекта с позиций нетождественности: психоанализ, гуманитарные науки и Хайдеггер
- Возможности позитивного истолкования опыта «я» после «смерти субъекта»
Введение к работе
Проблема. Философия больше не может не учитывать то обстоятельство, что человек наделен неким строением и составом, внутренними различиями и подразделениями. Он дробен и разнообразен также в своих проявлениях, ему присущи многие способы выражения себя, многие роды активности. В противоположность утверждениям Э. Гуссерля о «жизненном мире», заданном трансцендентальным субъектом, человеческая субъективность всегда определяется опытом с другим и другими.
В современном философско-антропологическом пространстве возникает проблематизация универсальности и целостности самости, появляется задача обоснования единства феномена я: при каких условиях субъект сохраняется в развитии и во взаимодействии с другим? Что именно в индивиде способствует такому сохранению? Если субъект понимается контекстуально, фрагментирова-но, квазисубстанциально, что обеспечивает личное тождество?
Видение проблемы в антропологическом контексте может быть такими как понимать, что в современном философском мире осуждается основополагающая субъективность как отдаленная причина тоталитарного или технократического порабощения, и вместе с тем, чтобы описать это порабощение, используется некая идея человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности (а значит и во всяком праве) быть основанием своих собственных мыслей, быть субъектом, а не объектом, овеществленной опорой бесконечного манипулирования? Каким образом идеи самотождественности и самогосподства, эти конститутивные определения феномена субъекта, могут являться одновременно и потенциальным источником иллюзий, и непревзойденной ценностью? Какой смысл имеет возобновление гуманистического пафоса на каждом витке критики субъективности?
Поскольку субъективность характеризуется как «бытие-всегда-одним-и-в-то-же-время-всегда-другим» (Шеллинг) необходимо установить статус другого. Почему существенная, несводимая, абсолютно общая и ничем не обусловленная
форма опыта и выхода к другому — это все та же форма эго? Почему невозможен и немыслим опыт другого, который не был бы прожит как мой? Тогда проблема, которую мы ставим в диссертации, может быть выписана следующим образом: каковы способы философско-антропологического описания такого «опыта другого», который учитывает «подрыв» или «рассеяние» субъективности? Другой в «критической перспективе» всегда определяется либо в качестве «ограничения» действия «я», либо просто в качестве его «производителя». В этом отношении мы считаем необходимым выработать такой подход к проблеме индивидуальной идентичности, который выявил бы значение отношения с другим в рамках самобытности субъективного существования. Решение этой задачи возможно в этическом горизонте ответственности, уклоняющемся от метафизической оппозиции «трансцендентальной субъективности» и простой произведенности субъективности от другого. По нашему мнению, современная философия не может предложить такой вариант решения проблемы субъективности, который не полагал бы субъекта в качестве отправной точки своего собственного развертывания и — с другой стороны оппозиции — не представлял бы его просто в качестве некоторого продукта (производительных сил, желания, другого как закона и власти). Другими словами, необходимо предложить альтернативный способ «антропологического» описания субъективности.
«Антропологичность» предполагаемой концептуализации опыта включает следующие пункты:
1. «Антропологический опыт» в нашем истолковании всегда располагается в негомогенном пространстве, которое отличается от сартровского пространства «человеческого». То есть человеческое пространство оказывается человеческим только по той причине, что оно строится по модели «соотношения с другим». Человек в этом случае не может быть без такого отношения, не может в какой-то момент стать «просто человеком», некоторой собственной имманентностью.
2. «Отношение к другому» позволяет уйти от оппозиции сущности и сущест 5 вования (экзистенции) как базовой для философской антропологии. И поэтому делает возможным вариант неметафизического описания человеческой субъективности. 3. Альтернативность «антропологического опыта» по отношению к представлениям о «конституирующей» роли трансцендентальной субъективности или о «производности» такой субъективности может быть определена на примере богословского понятия «тварности». Сотворенность человека не определяется как произведенность. Событие сотворения никак не дискредитирует автономность и независимость человеческой самости. Между тем, признание сотворения конституирует опыт я в его единстве и в связи с другим. Актуальность исследования. С учетом вышесказанного исследование кризиса идентичности представляется актуальным и в теоретическом и в практическом плане. В теоретической сфере наблюдается движение «возвращения к субъективности» (Рено), которое не смущает различные открытия нетождественности человеческого опыта. Культурная антропология, социология и социальная психология ищут ответ на вопрос, как вообще возможна авторская, читательская, ролевая, профессиональная, национальная или какая-либо иная идентичность, если не обеспечено тождество личного я. Труд, экономика, образование, мораль, право — эта мощная и развитая в европейской цивилизации инфраструктура эго-идентичности, так или иначе основанная на идее субстанционального тождества субъекта - разве теперь она может гарантироваться целостностью и постоянством «собственного я»?
Что касается актуальности практической, то здесь кажется уместным обратить внимание на некоторые изменения в современном обществе - изменения, до сих пор должным образом не объясненные. Многочисленные исследования свидетельствуют о том, что самоопределение современного человека становится проблематичным. Здесь наблюдаются две противоположные тенденции:
- современность как ситуация потери идентичности характеризуется растворением индивидуума в массе. Масса выступает как «неразличимость
нейтрального», «бесконечная сумма равнозначных индивидов». Когда в процессе уравнивания все фигуры альтернативности (женщина, мужчина, ребенок, сумасшедший, цивилизованный индивид) смешались между собой, то различие уступило место единообразию. Но одновременно с этим исчезновением из социальной сферы чужого я возникает новый вид разделения: «Я - это некто другой». Эта формула порождает новые противоречия, приводит к концу непринужденные отношения себя с самим собой;
- «нарциссизм», «новая стадия в истории западного индивидуализма», «вторая индивидуалистическая революция» - этими понятиями социологи объединяют такие явления в современном обществе, как отказ от порядка стандартизации, установившегося при возникновении общества потребления, освобождение от чужого влияния. Нарциссизм означает возникновение нового типа человека с повышенным вниманием к самому себе и своему телу, возникает индивидуализм, освобожденный от последних социальных и моральных ценностей. Постмодернистская личность «упорно трудится над освобождением собственного «я», однако, благодаря сверхобогащению своего я, она теряет свою идентичность: Я утрачивает свои ориентиры и свою целостность, благодаря избытку внимания, я стало расплывчатым.
Как первую, так и вторую тенденцию следует считать симптомами одного и того же кризиса самоопределения человека, дефицита той реальности, которая называется человек. Чтобы охарактеризовать современный жизненный стиль американские социологи предложили образ Протея, морского бога греческой мифологии, который мог полностью изменять свой облик. «Протейский стиль» характеризуется таким способом существования, в котором не наблюдается преемственности, когерентности, последовательности в отстаивании принципов. Как протейское существо некто руководствуется противоречивыми сведениями, способен действовать в противоположных направлениях. Художественная литература и драматургия отражают нарастающее чувство потери идентичности, сопровождающий его «распад я и поиск идентичности». Понятие кризиса идеи тичности, которое было связано с кризисом самоощущения социальных меньшинств, стало настолько расхожим, что сегодня оно повторяется как клише.
Прояснение содержания понятия индивидуальной идентичности в контексте философской антропологии призвано объяснить причины, механизмы и следствия этих социальных явлений.
Степень разработанности проблемы. Следует выделить несколько основных позиций, с которых анализировался феномен самотождественности. Прежде всего, это онтологическая линия исследований.
Для европейской мысли смысл понятия Тождественное или Единое представляет основную проблему. Эта проблема выражается в разных смысловых конфигурациях греческой мысли как различие Единого и Иного, Вещей и Идей, Истины и Мнения, Предела и Беспредельного. По словам М. Хайдеггера, единство тождества основная черта бытия сущего. Неважно, где и как мы встречаемся с сущим, но «тождество окликает нас». Идентичность, таким образом, исключает различия (ибо исключает иное бытие и, стало быть, то, что выступает причиной инаковости - изменение).
Именно поэтому понятие идентичности стоит в центре критики западноевропейской философской традиции. Например, Т. Адорно дезавуирует «мышление идентичности», поскольку оно систематически игнорирует «нетождественное». «Философии идентичности» Адорно противопоставляет свою «негативную диалектику». Реабилитации «различия» - и, более того, демонстрации его первичности перед идентичностью посвящены работы Ж. Делеза «Различие и повторение» и Ж. Деррида «Письмо и различие».
Далее следует охарактеризовать подход к исследованию феномена идентичности в англо-американской литературе, находящийся на стыке психологии и социологии. Ч.Кули и Дж.Г.Мид продемонстрировали в частности, что личностная идентичность не есть априори человеческого поведения, но складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия («социальной интеракции»). Идеи Кули и Мида дали толчок развитию «символического
интеракционизма» и «теории ролей», своеобразным синтезом которых стала «драматическая модель» идентичности Э.Гоффмана.
Еще одно направление, развивающее проблематику идентичности, связано с именами Х.Арендт, П.Рикера. Для этих философов, имеющих отношение к «лингвистическому» или «интерпретативному» повороту, характерно стремление определять единство и целостность опыта «я» через рассказ личности о себе. Автобиография есть структура «нарративной идентичности».
Далее следует добавить, что существует ряд концепций, не использующих непосредственно термин идентичность, однако проблематика, обозначаемая сегодня в качестве проблематики идентичности, занимает в них значительное место. Это, прежде всего психоаналитическая традиция в лице З.Фрейда, Э.Эриксона, Ж.Лакана и др. и связанные с ней тендерные исследования, а также некоторые представители аналитической философии (Л.Витгенштейн, Дж.Серль, Г.Райл). Характерна данная тема и для работ отечественных авторов М.Мамардашвили, В.Подороги. Феномен индивидуальной идентичности так или иначе рассматривается в рамках фундаментальных историко-философских и историко-культурных исследований по истории субъективности, таких как работы А.Рено, Л.М.Баткина.
Само существующее многообразие подходов к определению понятия идентичность провоцирует исследователя более пристально взглянуть на данное явление с целью выработки такого представления о нем, которое было бы приемлемым именно для философской антропологии. Как уже было указано, в нашем исследовании делается акцент на то, что опыт приобретает свое антропологическое измерение в отношении с другим. Однако статус другого в процессе субъективации остается не проясненным.
Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования состоит в том, чтобы выработать новый подход к антропологической интерпретации субъективности. Отправляясь от поставленной цели, были определены следующие задачи исследования:
1. Проанализировать философскую традицию истолкования опыта я в категориях тождества и субъективности.
2. Обозначить проблемные пункты современной критики субъективности
3. Показать необходимость введения понятия кризиса индивидуальной идентичности.
4. Определить возможности антропологической интерпретации идентичности как «опыта другого», задаваемого в этическом горизонте «ответственности».
5. Раскрыть возможности антропологической интерпретации идентичности на примере родительского опыта.
Методологическая и теоретическая основа исследования. Методологическая база исследования определяется совмещением имманентного и гетерогенного методов работы с концептуальным материалом, таких как структурный метод и герменевтический вариант феноменологии. Структурный метод предполагает возможность построения модели как имманентного концептуального движения, отличающегося от простого описания или истории идей. Герменевтика как метод подразумевает использование обычных философских методов (логический, языковой и исторический анализ, определение предпосылок данной теории, обнаружение скрытых следствий) и интерпретацию концепта или теоретической модели с точки зрения такой внешней инстанции как человеческий опыт. Герменевтическое исследование наделяет теоретическую модель смыслом для человеческого опыта, и в этом смысле оно как нельзя лучше подходит для решения задач философской антропологии.
Раскрытие темы нашего исследования, естественно, будет осуществляться не на поле всех возможных концепций и смыслов, а на материале, который кажется нам базовым для показа тех конститутивных для философской антропологии операций, которые были обозначены в этом введении. Этот материал выделяется через рассмотрение некоторых философских концептов и оппозиций, среди которых главнейшей полагается оппозиция самотождествен ного и другого, как она была задана в концепции Э. Левинаса для описания современного антропологического опыта. Самым ближайшим аналогом для описания отношений между самотождественным эго и другим оказывается понятие идентичности (identity, l identite) в значении «длящегося внутреннего равенства с собой», «непрерывности самопереживания», внедренное в междисциплинарный научный оборот Э. Эриксоном.
Кроме того, весьма существенным для данной работы является принятие некоторых тезисов В.Хесле и А.Доброхотова, особенно в том, что касается истолкования содержания картезианского cogito, а также ряда положений А. Кожева, Б. Вальденфельса, Ж.Деррида, А.Рено. Важную роль в процессе исследования проблемы индивидуальной идентичности сыграл культурный и исторический материал, собранного по данной теме М.Эпштейном и М.Ямпольским, а также Е. Трубиной.
Положения, выносимые на защиту:
1. Идея индивидуальной идентичности человека является одним из основополагающих элементов европейской философской традиции и понимается в ней как особо организованная целостность, связанная основными онтологическими законами.
2. Первая попытка обосновать целостность и универсальность опыта «я» предпринимается в концепции трансцендентального субъекта. Рефлексивный механизм обуславливает эгоцентричность философской традиции истолкования опыта я в категориях тождества и субъективности. При выяснении основных свойств субъективности как самотождественности устанавливается ее связь с познанием, свободой и властью. Эти характеристики имеют этический смысл, поскольку наделяют конечное человеческое я абсолютными онтологическими характеристиками.
3. Индикатором противоречивости полагания абсолютности конечного человеческого я выступает другой. В исследовании показана слабая аргументация дедукции другого в философских системах Декарта, Фихте,
Гегеля. Единственная возможность соотношения с другим — это его исключение и подавления для самоутверждения эго, как полагается в гегельянской теории признания.
4. Для современной философии характерно критическое отношение к рефлексивному обоснованию субъективности. Ситуация кризиса идентичности проявляется сегодня как экспансия другого в пространство эго. Объявляется, что эго является результатом и продуктом других онтологически значимых инстанций (желаний, структур, власти и т.д.).
5. Однако в современной философии имеются механизмы и структуры, реабилитирующие универсальную форму эго. Критика субъективности опирается на имплицитную идею человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности быть основанием своих собственных мыслей, быть свободным и обладать волей, то есть быть субъектом.
6. Альтернативное истолкование понятия идентичности выработано в этическом горизонте ответственности и может быть названо «радикальной пассивностью». Ответственность за другого как проявление этой радикальной, то есть активной пассивности формирует идентичность нового типа, которая является открытой для другого, но не теряется в этой открытости.
7. Примером такой позитивной реализации идентичности может быть родительский опыт. Отношение родителя и ребенка полностью трансформирует традиционное определение идентичности, поскольку здесь личное тождество фундируется на ответственности перед другим, в самой структуре индивидуальной идентичности неотделимо присутствует другой.
Результат. Выработанная в исследовании концепция представляет собой альтернативу вышеописанной оппозиции концептуализации субъекта как самотождественного или как «производного».
Научная новизна исследования:
Новизна состоит в редукции, как метафизического понимания субъективности, так и постметафизических онтологических представлений о субъективности как «производном» элементе некоей более «обширной» логики.
- в работе впервые в философской литературе показано антропологическое измерение состояния критической идентичности. Это стало возможным благодаря введению в отечественный контекст обсуждения антропологических проблем работ Э.Левинаса;
- исследованы и продемонстрированы детали рефлексивного обоснования единства опыта я;
- впервые делается вывод о двойственном характере критики субъективности, о ее непоследовательности и неполноте;
- новым в работе являются анализ причин доминирования трансцендентального обоснования целостности опыта я в европейской философии, а также выявление этического подхода к проблеме идентичности;
- введены новые понятия радикальной пассивности, открытой идентичности и ответственности.
Таким образом, определенной новизной обладает как подход к исследуемому материалу, так и выводы о возможностях решения поставленной проблемы.
Практическая и теоретическая значимость работы. Теоретические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем философской антропологии, онтологии, этики и социальной философии. В частности, несомненный интерес представлял бы анализ современных трактовок кризиса индивидуальной идентичности с учетом проанализированных в диссертации закономерностей в отношении самости к другому. На основании проведенного анализа возможно подробное исследование этических и социальных последствий предложенных трактовок единства опыта я. Новые аспекты получает также проблема «радикальной пассивности» субъекта в связи с концепцией коллективной
идентичности, тема сознательно практически не затронутая в данной работе. В целом, диссертация содержит положения, позволяющие расширить понимание основных тенденций истолкования кризиса идентичности.
Материал диссертационного исследования может быть использован в учебной работе при составлении лекционных курсов по философской антропологии, социальной философии, этике, а также при чтении спецкурсов по данной проблематике. Возможно также перенесение некоторых положений диссертации в область педагогики и психологии.
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования были опубликованы в статьях (их список прилагается), а также представлены в виде выступления на конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М. В. Ломоносова. Текст диссертации обсуждался на заседании кафедры философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.
Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит и введения, трех глав, заключения и библиографии. Содержание изложено на 118 страницах. Библиография включает 165 наименования.
Рефлексивное отношение как основание субъективности
В связи с выделенными выше задачами требуется прояснить основные понятия и также проанализировать главные философские подходы к исследованию индивидуальной идентичности.
Гипотетически указав на базовые философские трактовки опыта я, мы предлагаем перейти к рассмотрению ряда примеров такого истолкования, которые представляют всю картину определению и предпочтений. На пути этого исследования могут быть обозначены те точки, через которые мы собираемся проследить ту радикальную трансформацию понимания опыта я, которая характерна для современной философии. Выборка анализируемых текстов руководствуется не историко-философской всеохватностью, а подчеркиванием некоторых базовых, архетипичных моментов в философии, по линии которых и будет идти прояснение феномена кризиса индивидуальной идентичности.
С нашей точки зрения, наиболее общий смысл европейской идеи субъективности, с помощью которой продолжительное время интерпретировалось бытие самости, состоит в том, что в ней фиксируется непрерывность самопереживания, феномен возвращения самости к себе, на что намекает само понятие сознания (со-знание — то, что всегда рядом с приобретаемым знанием, нечто идущее подле, которое оставляет возможность обернуться и застать «самое само» (Платон)). Самосознание как обоснование устойчивости и тождественности опыта я можно увидеть как некий философский стереотип, благодаря которому поддерживается вся система координат европейской метафизики.
Метафора рефлексии, отраженного света как нельзя лучше выражает способ понимания самости, который использовался в европейской философии и гарантировал идентичность индивидуального человеческого опыта.
Что служит основанием единства субъекта, каким образом в эго склеиваются разные пласты и фрагменты человеческого существа? Посредством процедуры самосознания, «познания самого себя», согласно изречению Дельфийского оракула, обращения к себе, некоего внутреннего света человеческий опыт приобретал черты целостности и даже, начиная с Декарта, мог быть гарантом аподиктичности приобретаемого знания, застраховывать субъекта от непредвиденных случайностей (от предрассудков и заблуждений, а также, от встречи с Богом или Его ангелами, например). «Забота о самом себе», «культура себя» (Фуко), обращение к самому себе или рефлексивное отношение есть символы этой центральной концепции, позволяющей приступить к вопросу об идентичности эго.
Для начала следует отметить, что этот способ работы с собой не является безальтернативным и единственным. Можно сравнить, например, обращение к себе, характерное для философии, в котором, несомненно, есть моменты нарцис-сического самолюбования, и иудео-христианскую концепцию обращения себя, которая подразумевает усилие изменения самости. У Платона, например, как показывает Фуко, в понятии epistrophe можно выделить четыре следующих элемента: - отвернуться от... (внешних признаков); - обратиться к самому себе (констатировать невежество); - осуществить акт воспоминания; - вернуться к своей онтологической родине (родине основ, истины и бытия).
Познать самого себя — значит познать истину, освободиться в акте воспоминания как основополагающей форме знания, которое питает эти элементы. В 1 и 2 вв. н. э. стоики преобразовали epistrophe в обращение. В отличие от epistrophe обращение подразумевает скорее освобождение от всего, что делает нас зависимыми, над чем мы не властны, нежели освобождение от тела.
Христианское обращение (metanoia) или покаяние подразумевает: - внезапное изменение как единственное событие (потрясение как раз 16 рыв); - переход от одного состояния к другому (переход от смерти к жизни как преображение); - отказ я от самого себя.
Как пишет Фуко, «обращение, направленное к своему я, не выпускающее его из виду, фиксирующее его раз и навсегда как цель и достигающее его там, где оно совершает поворот. И если обращение (metanoia) в эпоху христианства существует в форме разрыва и изменения собственного я, и, следовательно, можно сказать, что оно представляет собой своего рода транссубъективацию, то это нельзя сказать об обращении, о котором идет речь в I веке нашей эры. Обращение - это долгий и непрерывный процесс, и я бы скорее назвал его не транссубъективацией, а автосубъективацией. Таким образом, можно установить, намечая самого себя в качестве цели, адекватное и полное отношение самого себя к самому себе? Именно в этом состоит суть данного обращения, и в таком понимании оно далеко от христианской metanoia.»[126,145]
Итак, мы оставляем в стороне практики эго, которые не связаны напрямую с контекстом самосбережения и устойчивости, то есть, с задачами нашего исследования, и возвращаемся к вопросу субъективности как рефлексивной деятельности. Закономерно, что базовым материалом в исследовании проблемы рефлексии для нас будет феноменология Э. Гуссерля, ведь именно самовозвращение и самонаблюдение лежит в основе феноменологического метода, как пишет сам Гуссерль, "феноменологический метод движется исключительно среди актов рефлексии», и, более того, феноменология ставила перед собой задачу определить критерии истинного самоисследования, то есть, можно сказать, что рефлексивная практика составляет одновременно предмет, метод и проблему феноменологической теории.
Параметры субъективности: знание (Декарт), свобода (Фихте), власть (Гегель)
Задачи нашего исследования заставляют ограничиться некоторым базовым материалом для демонстрации основных моментов, важных для раскрытия проблематики идентичности и ее кризиса, и хотя примеров рефлексивной работы могло бы быть множество, мы останавливаемся на самых показательных с нашей точки зрения, а именно на концепциях Декарта, Фихте и Гегеля. Идеи именно этих философов в их исторической развертке, выделяют основные моменты рефлексивной практики: автономность (Декарт), свободу (Фихте), власть (Гегель).
Сразу надо отметить, что самотождественное эго было проблематизировано в европейской традиции далеко не сразу, и заслуга такого нового обращения к феномену эго принадлежит Декарту - именно у него человеческая самость приобрела такие черты как автономность и самодостаточность. Именно с Декартом возникает то «господство субъективного», по выражению Хайдеггера, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием. Это мнение оправдано, поскольку вплоть до начала новоевропейской метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понималось как sub-iectum. Sub-iectum — это латинский перевод и истолкование греческого Ьло- Keiuvov и означает под-лежащее и лежащее-в-основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Через Декарта и после Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на «я», так что субъективность становится тут равнозначная сфере «я»?
«Subiektum», как показывает Хайдеггер, по существу своего понятия есть то, что в каком-то отличительном смысле заранее всегда уже пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из сущностного понятия «subiektum » мы должны ближайшим образом исключить вообще понятие «человек», а потому также понятия «я», «самость». «Субъект — то есть само по себе подлежащее - это камни, растения, звери ничуть не в меньшей степени, чем люди»[ 131,125]. Как случилось, что человеческая самость обрела права субстанции, самосознание было истолковано как основа познания? «Это показывает ближайшим образом тезис: cogito есть cogito me cogitare. Теперь мы можем переписать его: человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего самосознание, и лишь в качестве такового возможно сознание предметов. Для вышеописанного представления самость человека существенна как лежащее в основе. Самость есть subiectum». [131,125]
Нам предстоит измерить содержание и траекторию дефиниции cogito есть cogito me cogitare относительно нашей центральной задачи - проблематики идентичности и инаковости.
Декартово «Рассуждение о методе» как и его «Метафизические размышления» - абсолютный рубеж и радикально новое начало в истории философии. Что касается «Рассуждения», то всякий античный человек постеснялся бы так подробно писать ход своего духовного становления. Платон в седьмом письме касается внутреннего развития в связи с политическим поведением, а такое свидетельство субъективности, как «Исповедь» Августина, черпает внутренний динамизм в поисках Бога. Придание адекватному самопознанию я универсально-нормативного характера приводило к тезису о субстанциальном самодавлении чистого я. Поскольку понятие субстанции характеризуется постоянством сущности и самостоятельностью существования, оно является предельным выражением тенденции к топологической стабилизации сущего. Субстанциали-зация я закрепила бытийную и познавательную автономию субъекта и превратила его способность определяться не через иное, но через самого себя в надежный гарант самотождественности. Декарт же видит цель своего философского развития в познании истины, последнее основание которой коренится в самодостоверности я и к которой можно подойти лишь тогда когда субъект выделится из других личностей. Противопоставление традиции, «я мыслю», «я существую» является одновременно источником и законом всякой истины. Это первейшая истина, это истина, противостоящая всем другим субъектам, даже Богу, всему миру представляет собой не только решающий момент в биографии Декарта, но формальный принцип, оно лежит в основе картезианской методологии.
После Декарта стало возможно измерение всей сферы душевной жизни с интенсивностью, не ведомой для античной философии, а во-вторых, поиск теоретически выделенных структур, посредством которых могла бы быть выражена внутренняя архитектоника. Статус я, сознание — абсолютный фундамент, если cogito аргумент, который не может быть отвергнуть никем и ничем. Потому что если он есть условие всякого опровержения. То он сам уже есть абсолютная инстанция. А потому вовсе нет необходимости искать идею Бога, правильно понятая формула cogito ergo sum сама уже есть идея абсолюта и даже перформа-тивный акт, эксплицирует то, что предполагает. Абсолютное единство сущности и существования, чего требует онтологическое доказательство бытия Бога. Именно сам абсолют постигает в когито собственную абсолютность.
Критика идеи субъекта с позиций нетождественности: психоанализ, гуманитарные науки и Хайдеггер
Таким образом, в этой главе мы рассмотрим те стратегии критики субъективности, которые принимают во внимание существование опыта я, неописуемого исходя из категории тождества. Именно эти стратегии и задают, как ни странно, контекст современной философской антропологии, которая то отталкивается от ситуации кризиса индивидуальной идентичности, собираясь быть интегрирующим фактором, то представляет эту ситуация как результат своей работы.
Достаточно вспомнить, что проблема человека достигла зрелости, то есть была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема именно в связи с вопросом об идентификации. И с самого начала мы видим две противоречивые тенденции внутри философской антропологии. С одной стороны, показать единство человеческого опыта мира, независимость структуры этого опыта. Так в программном сочинении философской антропологии, в работе Шелера «Положение человека в космосе» звучит озабоченность разорванностью образа человека между иудео-христианским, античным и научном кругом идей. Шелер ратует за создание «единой идеи человека», выявление «основной структуры человеческого бытия». Причем, одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», которое он называет «онтически единым жизненным процессом». С другой стороны, согласно Шеле-ру существуют моменты, исходя из которых, человек никак не может быть понят как целостность, тотальность. Например, Шелер пишет о свойстве человека занимать дистанцию по отношению к самому себе — человек есть единственное существо, «обладающее» телом, в отличие от животного, тождественного своему телу. Если животное накрепко связано со средой своего обитания, то человек -открыт миру. «Поведение человека способно по своей природе к безграничному расширению»[141,155]. И именно разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от «центричности» животных), и определяет особое положение человека в космосе. Аналогичные движения можно увидеть и у другого классика философской антропологии Плеснера.
В этом пункте мы сталкиваемся со многими достаточно серьезными проблемами. В первую очередь это связано с тем, что нетождественность инстанции я может быть замечена на разных смысловых уровнях, и потому историко-философский материал, подходящий для решения обозначенной задачи, представляется неисчерпаемым в рамках одного исследования. Декартовская идея субъекта как пример тавтологичного отношения я = я может быть деструктури-рована разными способами: демонстрацией конечности, незавершенности или раздробленности опыта я, сомнением в правомерности отношения саморефе-рентности, усмотрением в идее субъекта функций насилия. Наш анализ будет опираться на самый общий смысл выделенных выше тенденций, а именно зависимость инстанции я от внешних ей сил (будь то язык, властные практики, бессознательное, тело, другой субъект, смерть и т. д.) Таким образом, речь пойдет, прежде всего, о трансформации структуры внутреннее — внешнее. Именно предельная оппозиция внутреннего - внешнего способна охватить традиционные дихотомии субъекта и объекта, своего и чужого, тождественного и иного и отразить тот процесс, который Делез назвал «борьбой за современную субъективность». Внутреннее пространство самости разрушается, разменивается на внешнее: «Внутреннее лишь складка внешнего, его загиб» [89,224].
Итак, во-первых, подчеркнем, что инстанция другого в этом исследовании толкуется расширительно как противостоящее и исключенное из картезианского эго. Однако нулсно признать, что другому я, другому субъекту в проблематике нетождественности отводится особое место. Условно говоря, alter ego является неким «интегрирующим фактором», обеспечивающим связь и взаимопереход всех проявлений инаковости в опыте я. Именно это обстоятельство заставляет акцентировать внимание на концепциях, вводящих тему другого именно как другого я. Поэтому мы останавливаемся на наиболее показательных примерах постановки проблемы идентичности с позиции другого я. Критерием выбора разбираемых концепций была их оригинальность и влиятельность в современной философии с точки зрения их вклада в проблематику индивидуальной идентичности и ее кризиса.
Первым симптомом разочарования в самотождественной структуре самости стал психоанализ Фрейда. Психоаналитическое движение во многом и определило направление деконструкции идеи субъективности и наметило многие проблемы, сопутствующие этому процессу. Итак, Фрейд пытается переосмыслить картезианское представление о тождестве сознания самому себе и выдвигает гипотезу о существовании бессознательного уровня опыта, отличного от сферы сознания и не реально значимого, постулирует несводимость всех проявлений психического к сознательному. Фрейд обращает внимание на различ 47 ные пробелы в сознании, которые не оставляет возможности судить о я как об однородной, стабильной и самотождественной структуре. «Как у здоровых, так и у больных происходят психические акты, для объяснения которых необходимо допускать существование других актов, а между тем в сознании на это нет никакого указания.»[120,126] Разработка концепции бессознательного приводит его к выводу, что в теоретическом и методологическом отношении одинаковую ценность имеют как «манифестированные» (явленные) содержания опыта я, так и «латентные» (неявные) содержания психического. Основной исходный пункт психоаналитической теории сводится к тому, что собственно деятельными, более значимыми признаются «те психологические процессы, которые сами по себе бессознательны, а не процессы, составляющие содержание сознания.»[120,130]
Таким образом, в контексте глубинной психологии Фрейда я наделяется особым значением. Эго представляет собой «психическую инстанцию», выполняющую определенные функции и располагающуюся отдельно от других инстанций, относящихся к самости - «Оно» (Ид) и «Сверх-я» (Супер-эго). При этом эго выступает как образ конфликтного противостояния желаний (импульсов влечений Ид), интроецированных норм (требований Супер-эго) и запросов (как внешней, так и внутренней) реальности, посредником между которыми является эго.
В итоге я оказывается в тисках многообразных и глубочайших противоречий, возникающих на фоне постоянных и настоятельных требований Оно и Сверх-Я. Более того, по выражению Фрейда, «я является несчастным существом, которое служит трем господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны строгости Сверх-Я»[122,124]. Представление о «несчастном я» должно восприниматься, по мысли Фрейда, как решительный удар по человеческой самовлюбленности, которая проявляет себя в идее автономного, субстантивированного, самотождественного субъекта. После двух великих «нарциссических разочарований», «космологического» (имеются в виду открытия Коперника) и «биологического» (здесь подразумеваются идеи Дарвина) психоаналитическая теория будет третьим ударом по самолюбию человечества. «Третье и самое чувствительное огорчение причинит человеческому бреду величия психологическое исследование, желающее доказать я, что оно не является господином даже в собственном доме и вынуждено довольствоваться недостаточными сведениями о том, что бессознательно происходит в его душевной жизни»[ 123,75].
Таким образом, рефлексивное сознание терпит поражение. Инстанция я проявляет себя как то, что не может тотализоваться, выступить как целостность. Приведем комментарий Деррида относительно основного смысла концепции бессознательного: «Некая инаковость - Фрейд дает ей метафизическое имя бессознательного — окончательно избавлена от всякого процесса презентации, обращаясь к которому мы апеллировали бы к ее непосредственному проявлению. В этом контексте и под этим именем бессознательное не есть, как известно, скрытое, виртуальное, потенциальное присутствие для себя. Оно различается -это означает, без сомнения, что оно ткется различиями и также, что оно посылает представителей, уполномоченных, но нет никакого шанса на то, чтобы полномочие существовало, было присутствующим, являлось где-либо само и -еще менее вероятно - становилось осознанным» [41,194].
Возможности позитивного истолкования опыта «я» после «смерти субъекта»
Различные онтологические коды определяют содержание, которое будет вкладываться в местоимение «я». Но, как пишет Е.Г.Трубина, «кто-то может быть со всем этим согласен и, тем не менее, считать, что индивид - не более чем просто чистый лист, на котором начертаны коды культуры, сорт локковской tabula rasa в современном фукианском наряде» [111,97]. Вместо субъективности речь идет о письме, языке, власти, нарративе как об анонимных силах, обессмысливающих и отвергающих идею саморефлексии как основания субъекта. Но при этом обнаруживается, что «смерть субъекта» порождает новую, менее обязывающую интерпретацию субъективности в рамках той же субъективистской традиции. Это отчасти признается самими философами постмодернистской ориентации. Имеется в виду фраза Батлер: «...хотя я конституировано дискурсом, но не определено им» [111,98].
Таким образом, можно многократно доказывать, что субъективность производна, что она задается через внешние ей структуры. Но эти доказательства никак не могут иметь своим следствием «смерть человека», но лишь ставят под вопрос антропоцентрическую и эгоистическую позицию рефлексивной философии. Приведем размышление Е.Трубиной, в котором сомнение в целесообразности вывода о «смерти человека» переносится на практический уровень. «Важно еще и вот что: тысячи томов написаны о том, как культура задает личностные ориентации, как она формирует субъективность. Но можем ли мы с уверенностью сказать, что знает ответ на вопрос о том, какие механизмы и движущие силы включены в процесс развития, посредством которого ребенок, зависимое от других тело, становится я со способностью говорить и участвовать в сложных социальных процессах, определяющих этот мир. Как ребенок становится социальным я, независимо от культурного и нормативного содержания, которое определяет самость? Быть конституированным дискурсом не значит быть определенным, детерминированным дискурсом.
Мы должны объяснить, как ребенок оказывается инициатором уникальной истории своего я, осмысленного рассказа о себе. Этот рассказ осмыслен только в том случае, если мы знаем культурные коды, по которым он был сконструирован, но который мы не могли бы предсказать, даже если бы знали эти культурные коды»[111,98].
Именно поэтому, несмотря на декларативное "впускание" другого и декон- струирование единства я, даже такие современные проекты как постструктурализм, деконструкция, шизоанализ сохраняют принцип активности и «борьбы» как квазисубъектную структуру и тем самым продлевают многие темы и мотивы, свойственные рефлексивной философии. Несомненно, что вариант решения антропологической проблемы адресата местоимения я, предложенный в этих концепциях и направленный на фактическое исключение этой проблемы, существенным образом отличается от картезианской или трансцендентальной философии. Это, однако, не спасает от возвращения проблем, свойственных рефлексивной философии, связанных со статусом другого. Ведь ни фундаментальные философские модели, отдающие предпочтение рефлектирующему я, ни постмодернистское декодирование субъекта не выполняют функцию объяснения того, как индивид может быть конституирован другим, не будучи при этом им определенным.
В этой главе мы сводим воедино все предыдущие выводы и привлекаем их к решению нашей основной задачи — артикуляции тех возможностей, в пространстве которых задается современная антропология, трактующая бытие самости. Расшифровке этих возможностей и посвящается эта глава.
Наряду с обозначенными выше, широко известными направлениями критики тождественной и рефлексивной структуры субъективности, в современной философии обнаруживается также не слишком заметные и не столь масштабные философские проекты (незаметные из-за принципиальной невозможности воспринять их как политический жест), предлагающие весьма удачные, на наш взгляд, перспективы конституирования самости в ситуации кризиса идентичности.
Последовательное введение целостности опыта я осуществляется в рамках концепции «нарративной идентичности», представленной Х.Арендт и П.Рикером.
Чтобы избежать пренебрежения к такой характеристике антропологического опыта как изменение в одном случае и сведения идентичности я к трансценден 78 тальному эго — в другом, следует исходить из того, что я обретает индивидуальность в той мере, в какой человек становиться существом, способным к речи как действию. Тогда идентичность я конституируется нарративным единством, в которой объединяются разные фрагменты человеческого я в соответствии в ожиданиями другого. Многие исследователи находят нарративную концепцию я наиболее многообещающей. Чтобы уклонится от обвинений в субстанциализа-ции я, но избежать «смерти человека» под давлением различных структур, его можно рассматривать, как способ структурировать опыт с точки зрения автобиографического рассказа.
Хотя в наших жизненных историях проявляются многочисленные характеры, каждый из нас имеет только одно я. Допустимы множественные образы поведения, изгибы и повороты сюжета, даже радикальные я-трансформации. Но все они должны быть частью жизни одного я. Я может меняться, но предполагается осмысленность этих изменений.
Согласно Арендт, индивидуация человеческого я есть процесс, в ходе которого это я одновременно становится способным к действию и к выражению субъективности благодаря речи. Речь и действие имеют обнаруживающий, раскрывающий характер, показывая «ктойность» действующего человека. Это раскрытие есть всегда обнаружение кого-то, кто похож сам на себя (who is like oneself). В этом обнаружении другой, согласно Арендт, играет решающую роль. «Действуя и говоря, люди показывают, кто они, активно обнаруживают свои уникальные персональные идентичности, проявляющиеся вначале без какой-либо активности субъекта в уникальной форме тела и звуке голоса. Раскрытие того, «кто» есть этот человек, в отличие от того, «чем» он является - его качеств, одаренности, талантов, которые он может проявлять или скрывать, имплицитно присутствует во всем, что он говорит или делает. Это может быть сокрыто в полном молчании и в абсолютной пассивности, но обнаружение этого почти никогда не может быть достигнуто как преднамеренная цель, как будто некто обладал и мог распорядиться своим «кто» в той же манере, в какой он может распоряжаться своими качествами. Напротив, более чем вероятно, что «кто», которое возникает столь ясно и безошибочно для других, остается сокрытым от самой персоны подобно демону из древнегреческой религии, который сопровождает каждого человека на протяжении его жизни, всегда выглядывая из-за его плеча, и поэтому видим только для тех, с кем он встречался»[111,103].
