Содержание к диссертации
Введение
Глава1. Этика ибн сины и ее место в средневековой таджикской философии
1. Практическая философия Ибн Сины 12-32
2. Предмет и задачи этики Ибн Сины 32-52
3. Особенности этики Ибн Сины 53-61
Глава 2. Основополагающие принципы этики ибн сины
1. Роль разума в нравственной жизни 62-72
2. Свобода воли и моральный выбор 72-87
3. Источники нравственности и формирование моральных качеств
человека 88-93
Глава 3. Основные категории этики ибн сины
1. Счастье - центральная категория этики Ибн Сины 94-104
2. Учение о добродетелях 105-123
3. Учение об аффектах души 124-128
Заключение 129-133
Список использованной литературы и источников 134-141
- Практическая философия Ибн Сины
- Особенности этики Ибн Сины
- Свобода воли и моральный выбор
- Счастье - центральная категория этики Ибн Сины
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современном социально-политическом и историческом контексте мирового развития, секуляризации сознания человека, в условиях глобализации, изменения идеологических и ценностных ориентиров, различных подходов к духовной культуре (светских и религиозных) актуальный характер приобретают те извечные истины, которые глубоко и последовательно исследовались философами всех времен и народов.
При этом примечательным остается тот факт, что Ближний и Средний Восток всегда «был для Европы своего рода источником, из которого она черпала недостающие ей культурные элементы, и в то же время постоянным «раздражителем», ставившим перед европейской мыслью новые, неведомые проблемы, вынуждавшим напряженно искать на них ответы»,1 тем не менее фальсификация роли этого ближневосточного интеллектуально-духовного партнера-оппонента искажение его духовной культуры со стороны Запада приобрели целостный и целенаправленный характер. Существенным является и то, что военно-политическая конфронтация между этими двумя цивилизациями, получившая на современном этапе преимущественно религиозно-идеологическое обоснование, ведет не только к обеднению мировой культуры, но и ставит вопрос о сохранении культуры народов Ближнего и Среднего Востока о защите ее от западной экспансии, от вандализма и разрушающего секуляризма. Решение этого вопроса - одна из актуальнейших и важнейших общечеловеческих задач, поскольку поступательное духовное развитие человечества, обогащение духовного мира человека, повышение зрелости его сознания немыслимы без идейной преемственности, глубокого осмысления эволюции человеческого мировоззрения. С этой точки зрения, философское наследие народов Центральноазиатского региона имеет непреходящее значение.
Журавский А.А. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы. - М., 1990. —С. 12.
В контексте нашего исследования можно утверждать, что философско-этическая мысль Ближнего и Среднего Востока, как неотъемлемая часть общечеловеческой культуры, совокупила в себе важнейшие достижения философского творчества, усвоила и переработала все, что было ценного в истории развития человеческой цивилизации.
Между тем одним из главных объектов острого религиозного и идеологического противоборства христианского Запада и мусульманского Востока стало именно религиозное и философское наследие арабо-исламского мира. Со стороны нигилистически настроенного христианского мира, дискредитируются не только религиозная мысль, но и богатое философско-культурное наследие мусульманских народов. С учетом этого изучение философско-этической мысли таджикского народа, в частности этического учения величайшего мыслителя Востока Абу Али Ибн Сины приобретает особую актуальность. Научно-критический подход к исследуемой нами теме, безусловно, позволит конкретизировать и обогатить современные представления о месте и роли этого философа в развитии мировой философской мысли.
Нередко бывает, что «истоки той или иной трактовки конкретной философской проблемы находятся в дальнем прошлом, где можно обнаружить ключ к пониманию некоторых нюансов, содержащихся в современных понятиях. Поэтому изучение истории мысли вообще и истории прогрессивной философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока в частности нужны человечеству для извлечения из них позитивного опыта».1 Такой подход к истории философской мысли имеет немаловажное значение для расширения концептуального анализа предмета этики и определения ее роли в нравственном совершенствовании человека и общества.
' Бекбоев А.А. Концепция необходимости и случайности в учении античных и посточных мыслителей. - Фрунзе, 1989.-С. 4.
В этическом наследии таджикского народа многие кардинальные вопросы человеческого общежития разработаны особенно глубоко и могут способствовать философскому осмыслению и критическому анализу современной нравственной жизни. В этом плане изучение этического учения Ибн Сины, который «относится к плеяде тех титанов средне-вековой культуры, которые по силе духа, энциклопедичности ума, научно-философским запросам и устремлениям родствен великим деятелям эпохи Возрождения»,1 является весьма актуальным и своевременным.
Актуальность темы исследования обусловлена задачами выявления закономерностей, специфики процесса формирования, развития философских воззрений мыслителя, касающихся особенностей его этики. Говоря об актуальности разрабатываемой темы, следует также подчеркнуть, что:
динамику современных многоплановых противоречивых явлений, имеющих место в нашей жизни? вряд ли можно глубоко понять, не учитывая их этико-религиозной основы;
изучение этических Teopnq отдельных мыслителей во многом способствует выявлению социокультурных основ проблем нравственности, закономерностей ее становления и развития;
именно через этические концепции того или иного мыслителя можно продемонстрировать общую религиозную или светскую направленность таджикской философской мысли, а следовательно, и всей философской традиции мусульманского средневековья;
изучение этики Ибн Сины приобретает особую актуальность еще и потому, что многие его идеи не утратили своей ценности ив наши дни, когда таджикское общество находится в состоянии нравственного кризиса.
Степень разработанности проблемы. Мировоззренческо-философская система Ибн Сины изучалась и изучается до сих пор многими зарубежными и
! Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - Душанбе, 1985. - С.З.
отечественными исследователями.
Учеными обстоятельно изучены жизнь и деятельность мыслителя, дан общий анализ его философии, логики, психологии, медицинской теории, социально-этических и педагогических взглядов, научно-философского метода, определены его место и роль в развитии мировой культуры. При этом особое внимание уделено выявлению материалистических тенденций и диалектических идей в научно-философском творчестве ученого.
Большая работа проделана по переводу с арабского на таджикский и узбекский языки и с таджикского и арабского на русский язык трудов Ибн Сины. Большой научной заслугой советских ученых следует считать перевод с таджикского и арабского на русский язык таких фундаментальных трудов мыслителя, как «Донишнамэ», «О душе», «Указания и наставления», «Канон врачебной науки» и др.
И все же при всей значимости проведенных исследований многие проблемы его философской системы остаются до сих пор неизученными. Они требуют отдельной мировоззренческой оценки, и, как отмечают некоторые ученые, настоящий их анализ только начинается. В первую очередь это касается этической теории Ибн Сины, многие аспекты которой остались вне сферы внимания ученых-философов.
В философской системе мыслителя проблемы нравственности занимают весьма важное место. Оригинальность его идей, его отношение к проблемам совершенствования человека и общества во многом дискуссионны и требуют глубокого и всестороннего анализа.
По замечанию большинства исследователей, в творческом наследии Ибн Сины нет этических трактатов, сходных по замыслу и объему с теми, которые оставили, например аль-Фараби или Ибн Мискавейх.' Между тем философский
См.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. - М., 1962; Сагадеев А.В. Ибн Сина как-систематизатор средневекового научного знания // Вестник АН СССР. 1980. - №11; Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины.- Душанбе, 1985 и др.
труд Ибн Сины «Ар-рисала фи-л-ахлак» («Трактат об этике») вполне соотносим по объему и содержанию с трактатами аль-Фараби и Ибн Мискавейха, более того, он по важности анализируемых в нем проблем практически ничем не уступает трудам многих известнейших мыслителей и прошлого, и настоящего.
Анализ и обобщение нравственного учения Ибн Сины начались в середине 50-х годов XX вв. в рамках марксистской философии. Результаты этой исследовательской деятельности были отражены в трудах Азимова К.А., Ахмедова Э., Богоутдинова A.M., Болтаева М.Н., Бурабаева М.С., Геюшева 3., Геюшевой 3., Диноршоева М., Джумабаева Ю.Д., Джанматовой Х.И., Закуева А.К., Сагадеева А.В., Садикова А., Султанова У. и др.1
Эти исследователи при анализе философских воззрений мыслителя наряду с другими проблемами фрагментарно затронули и некоторые аспекты этики Ибн Сины. В частности, с диалектико-материалистических позиций, ученые проанализировали некоторые этические добродетели, о которых писал философ, вопросы совершенствования человека, проблемы свободы воли и предопределения, разума, добра, зла, справедливости, счастья и др. Ученые также попытались определить место и роль этических идей Ибн Сины в дальнейшем развитии этической мысли мусульманского Востока. Прежде всего, здесь следует упомянуть работы Геюшевой 3., Джумабаева Ю.Д., Садикова А., Султанова У. Так, в монографии Геюшевой 3. «Этические взгляды восточных
См.: Азимов К.А. Современные буржуазные концепции этического наследия средневекового Востока// Мораль, общество, личность. - М., 1979; Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. - Баку, 1980; Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. — Сталинабад, 1961; Болтаев М.Н. Абу Али ибн Сина - великий мыслитель, ученый-энциклопедист средневекового Востока. — Ташкент, 1980; Турабаев М.С., Курмангалиева Г. Преемственность во взглядах аль-Фараби и Ибн Сины и проблема противоречия в их учении // Изв. АН КазССР (Отделение общ. наук). -1981. -№ 2.- С.31-36; Геюшев 3. Этическая мысль в Азербайджане. -Баку. 1968; Геюшева 3. Этические взгляды восточных мыслителей (перипатетиков).- Баку, 1982; Джумабаев Ю.Д Этические воззрения Абуали Ибн Сины // Торжество разума.- Душанбе, 1988; Джанматова Х.И. Вопросы нравственности в трудах Ибн Сины // Общественные науки в Узбекистане. - 1985. № 1. - С.48-51; Джумабаев Ю.Д., Мамедов Ш.Ф. Этическая мысль в Средней Азии в 1Х-ХУ в.в. - М., 1974; Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины.- Душанбе, 1985; Закуев А.К. Психология Ибн Сины.- Баку, 1958; Садиков А. Роль и предназначение человека в этических взглядах Ибн Сины // Торжество разума. - Душанбе, 1988; Сагадеев А.А. Ибн Сино (Авиценна). М., 1985; Султонов У. Акидахои фалсафи, ичтимои ва ахлокии Абуали ибни Сино. — Душанбе, 1975.
мыслителей (перипатетиков)» на основе тщательного анализа первоисточников рассматриваются проблемы свободы воли и морального выбора, источники формирования моральных качеств человека, учение о добродетелях, категория справедливости и др. в творчестве восточных перипатетиков в целом (аль-Фараби, Мискавейх, Насириддин Туей) и Ибн Сины в частности. Автор убедительно показывает, что Ибн Сина, как и другие последователи Аристотеля, в науке этики продолжили линию своего учителя. Исследователь сумел раскрыть онтологические и гносеологические основания этических идей Ибн Сины.
В таком же ключе рассматриваются некоторые этические проблемы в творчестве мыслителя в работах таджикских исследователей Садикова А. и Султонова У. Констатируя наличие рационализма в нравственном учении мыслителя, на основе фактического материала они утверждают, что основным идейным источником этики Ибн Сины является древнегреческая культура. Однако эта идейно-теоретическая связь не рассматривается в отношении конкретных категорий и проблем. Более того, в этих работах практически не анализируется категориальный аппарат этики мыслителя, не выявляются общие положения и некоторые различия в учениях Ибн Сины и других аристотеликов.
Слабой стороной указанных работ, на наш взгляд, является еще и то, что в них отсутствует системное изложение проблем нравственности в учении мыслителя, в них не отражена достаточно ясно сущность его практической философии, не затрагиваются ее ключевые моменты и не обосновываются предмет, структура и статус науки этики в творчестве мыслителя, не определяется место этики в системе философских наук Ибн Сины, не выделяется содержательная характеристика основных теоретических и практических проблем этики и т.д.
Таким образом, неразработанность этих проблем свидетельствует о том, что исследование этики Ибн Сины необходимо продолжить, потому, что без комплексного анализа системно-структурной нравственной теории Ибн Сины
систематизировать теоретические и практические проблемы его этики невозможно.
С учетом всего вышесказанного мы предприняли попытку системно
проанализировать нравственное учение мыслителя, особое внимание уделив его
малоразработанным и неизученным аспектам. <
Цель и задачи исследования. Целью настоящего исследования является анализ природы и сущности этического учения Ибн Сины. В свою очередь, эта цель определила постановку следующих задач.
выявление идейных источников нравственного учения Ибн Сины;
определение места этики в системе философии Ибн Сины;
системный анализ структурных элементов этики мыслителя; анализ концептуального содержания понятийно-категориального аппарата этики Ибн Сины;
выявление общего и различного в нравственном учении Ибн Сины на основе анализа этических учений других мыслителей мусульманского средневековья;
содержательная характеристика основных теоретических проблем этики мыслителя.
Научная новизна работы. Впервые в историко-философской науке осуществлен системный и структурный анализ нравственного учения Ибн Сины. Научная новизна работы также состоит в том, что в ней впервые:
на основе определения и характеристики общетеоретических проблем этики обосновывается наличие системного подхода в нравственном учении мыслителя;
конкретизируется понятийно-категориальный аппарат этики Ибн Сины;
- дается подробный системный анализ нравственной философии
мыслителя;
- обосновывается рациональность этики Ибн Сины;
- доказывается несостоятельность концепций, согласно которым Ибн Сина якобы не разработал полной этической системы, как это сделали аль-Фараби и Ибн Мискавейх.
Методологической основой диссертационного исследования являются сформулированные в работах ведущих современных философов принципы исследования истории философской и этической мысли, которые предполагают объективное рассмотрение той или иной философско-этической концепции, анализ ее в контексте определенной социальной духовной ситуации.
В работе использованы также выводы отечественных и зарубежных исследователей, изучавших философские, этические и психологические взгляды представителей восточного аристотелизма, роль этого направления философско-этической мысли в духовной жизни мусульманского Востока.
Теоретической базой исследования стали принципиальные выводы и положения, содержащиеся в трудах классиков философии и исследованиях специалистов по истории философской мысли.
Источниками исследования являются труды Ибн Сины «Ар-рисала фи-л-ахлак» («Трактат об этике»), «Китаб ал-хидая» («Руководство по философии»), «Донишнома» («Книга знаний»), «Ал-бирр ва-л-исм» («Благочестие и грех»), «Китаб аш-шифа» («Книга исцеления»), «Рисолаи сир-ул-кадр» («Трактат о мере предопределения») и сочинения других мыслителей.
Практическая значимость работы. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы как в дальнейшей разработке истории философии вообще, так и таджикской философии в частности, а также в учебном процессе. Материалы исследования можно использовать при чтении лекции по курсу истории философии и этики, а также в пропаганде ценностей идейно-теоретического наследия мыслителей Востока.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседаниях кафедры общественных наук Худжандского коммерческого института и Отдела истории
философии Института философии Академии наук Республики Таджикистан и рекомендована к защите. Результаты исследования докладывались автором на различных научно-теоретических конференциях, круглых столах и семинарах кафедры общественных наук Худжандского коммерческого института.
Структура работы. Структура диссертации подчинена целям и задачам исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы.
Практическая философия Ибн Сины
Абу Али Ибн Сина является одним из выдающихся представителей восточного перипатезма, «гениальным мыслителем, аккумулировавшим в своих трудах, - по словам исследователя его творческого наследия М.Диноршоева, -все богатства предшествующего ему человеческого знания и развившим все отрасли науки своей эпохи - логику, философию, теологию, естествознание, математику и медицину».1
Среди ученых, посвятивших свои труды изучению произведений Ибн Сины (Байхаки, Ибн ал-Кифт, Ибн Усайбин, Ибн Халикан, Сайд Нафиси, Конавати, А.М.Богоутдинов, А.А.Сагадаев, Ю.Н.Завадовский, М.Диноршоев и др.), нет единого мнения об общем количестве его трактатов и их аутентичности, тем не менее перечень даже некоторых из них свидетельствует о том, что не было ни одной отрасли науки, которая осталась бы вне сферы его внимания. Яркое подтверждение тому - его интереснейшие труды по философии, логике, теологии, политике, математике, астрологии, медицине, поэзии, музыке, истории, астрономии, физике, химии и т.д.
В огромном наследии мыслителя его философские произведения занимают особое место. Они составили славу таджикского народа и мусульманского мира во все времена и эпохи, оказали большое влияние на последующее развитие философских наук. К числу оригинальных философских трудов Ибн Сины
относятся такие его произведения, как «Книга исцеления» («Китаб аш-шифо»), « Книга мудрости» («Донишнамэ»), «Спасение» («Наджат»), «Добавления» («Лавахик»), «Исход и возврат» («Мабда ва маод»), «Восточная философия» («Хикмат ал-машрикийа»), «Живой сын Бодрствующего» («Хай ибн Якзан»), «Птица» («ат-Тайр»), «Саламан и Абсал» («Саломон ва Абсол»), «Указания и наставления» («Ишорот ва танбехот») и др.
Описывая множество разновидностей наук в своей книге «Восточная философия», Ибн Сина разделяет их на две основные категории: «первая категория- это науки, законы которых действуют не во все времена, а только в какой -то промежуток времени, становясь впоследствии недействительными или ненужными по своей сущности в некий период и затем вновь проявляя свою необходимость. Вторая категория - это науки, равнозначные для всех времён, и эти науки заслуживают того, чтобы называться «мудростью».1 Считая философию «познанием сущности всех вещей в меру возможностей человека», Ибн Сино включает ее во вторую, основную категорию наук, которая заслуживает того, чтобы называться «мудростью». Именно философия, как орудие разума, как орудие «искателя знания», помогала Авиценне понять и постигнуть некие иные науки о существующих явлениях в мире и явлениях, существовавших до него.
Ибн Сино в самой общей форме разделяет философию на логику и чисто философские науки, каждую из которых он подразделяет еще на определенную подсистему с конкретными структурными элементами. При этом, как показывает анализ философских произведений мыслителя и свидетельствуют выводы современных исследователей его творчества, философская система Ибн Сины в целом охватывает всю совокупность и все аспекты естественнонаучного и гуманитарного знания его эпохи. Приступая к анализу философских наук и определения их числа, мыслитель в части «Метафизика» своей «Книги знаний» указывает, что в той или иной науке «есть то, что изучается как «предмет» этой науки. Предмет этот бывает двоякого рода: первый, существование чего происходит от нашего действия, и второй, существование чего не происходит от нашего действия.
Примером первого являются наши действия, примером второго - земля, небо, животные, растения. Вследствие этого и философские науки разделяются на два вида: первый осведомляет нас о наших собственных действиях и называется практической наукой, так как польза ее в том, что она учит нас, что мы должны делать, дабы устроить наши дела в этом мире и чтобы можно было надеяться на спасение в том мире.
Второй осведомляет нас о состоянии бытия вещей, чтобы наша душа обрела свою форму и была счастливой на том свете, как это будет объяснено в своем месте; эта наука называется теоретической».
Таким образом, Ибн Сины, исходя из своего типа классификации наук," в самой общей форме философские науки, изучающие явления мира и их причины, делит на две категории - на теоретические и практические. Эти философские науки отличаются между собой предметом изучения и имеют конкретные цели: теоретические «осведомляют нас о состоянии бытия вещей», а практические «осведомляют нас о наших собственных действиях». Если цель теоретических наук заключается в познании и постижении истины вещей мира, то цель практических - в очеловечении человека, указании ему пути истины для достижения благ и счастья в этом и потустороннем мирах. Приоритет теоретических наук у Ибн Сины несомненен, так как блага можно достичь только на основе истины, которая и определяет его содержание.
По справедливому замечанию М.Диноршоева, исходя из деления философских наук на теоретические и практические, а также из их целей и задач, «можно подумать, что, по Ибн Сине, назначение первых - только разработка чистой теории, а назначение вторых - оказание содействия в делах людских. Но на самом деле такое деление условно, относительно. Ибо... в теоретической философии Ибн Сина выделяет прикладные отрасли, или так называемые ответвления, а в практической - теоретические. Больше того, в некоторых ответвлениях (прикладных частях) теоретической философии, в частности в медицине, он выделяет и специальные теоретические подразделения».
Кстати, такая относительность и условность, как убедимся далее, наблюдается и в этике, где в части практической философии особенно ярко выделяются теоретические осмысления и выводы мыслителя.
Как показывают систематизация и установление взаимодействия теоретической и практической философии у Ибн Сины, он, исходя из человеческих душевных способностей, пытается классифицировать их и подразделяет их на конкретные виды. Мыслитель, разделяя теоретическую науку на три вида, в частности утверждает, что «первый называется высшей, или первичной наукой, его называют также наукой о том, что лежит вне природы.
Второй - средней наукой, математикой.
Третий - наукой о природе, или низшей наукой».
Таким образом, «высшей наукой» в системе теоретической философии Ибн Сины является метафизика, предметом которой являются не отдельные вещи, а абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием вопросов «высшей науки» являются состояния бытия, которые неотъемлемы от него и присущи только ему.
В математику, как среднюю науку, Ибн Сина включает геометрию, арифметику, астрономию, музыку, оптику, механику, науку о приборах и т.д. При этом он отмечает, что в математике меньше неясностей и путаницы, потому что она удалена от движения и изменения, и предметом ее в общем является «количество», а если ее расчленить, - то мера и число.
Особенности этики Ибн Сины
Как показывает анализ трудов средневековых персидско-таджикских мыслителей, в том числе и трудов Ибн Сины, в силу особых социально-исторических обстоятельств в центре их внимания постоянно находились нравственно-этические проблемы. Вопросы жизни человека в обществе, согласованности личного счастья и общего блага, добродетели и порока, дружбы, справедливости, добра и зла, свободы, человеческой воли и т.д. были определяющими на всех этапах человеческого развития. В этике Ибн Сины эти вопросы ставятся довольно четко и рассматриваются очень глубоко. Немаловажную роль в этом сыграло, конечно, религиозное обоснование морали в эпоху мыслителя, что было весьма существенно для средневекового верующего человека. Разумеется, в том обществе, где религия является господствующей идеологической силой, она подчиняет себе все, в том числе и мораль. Религия использует при этом для воздействия на моральное сознание и поведение людей такие факторы, как силу традиций, общественное мнение, совесть верующего человека и т.д., иначе говоря, Бог может сделать человека моральным только с помощью человеческих же установлений, чувств, идей.
Хотя в силу тех же обстоятельств нравственно-этическая проблема была тесно связана с религией и получила свое разрешение в религии, тем не менее этический компонент в творчестве Ибн Сины более фундаментален, чем религиозный, и при всей кажущейся нераздельности и очевидной взаимозависимости этих компонентов генетическое первенство и логический примат все же принадлежат этике.
Идеи Ибн Сины базируются на моральном сознании как таковом. Однако это не означает, что он выступал против религии и религиозной нравственности, при всей метафизичности его этики. По мнению мыслителя, человек по своей природе наделен стремлением ко благу, благой цели и высшему благу, более того, он стремится к Абсолютному благу, и конечной целью человека является его самосовершенствование и познание необходимо- сущего. Такое отношение Ибн Сины к нравственности и благу прослеживается во всех его трактатах, которые посвящены проблемам морали или же анализу в контексте философии вопросов этики, в частности в трактатах «Об этике», «О любви», «Указаниях и наставлениях» и др. «Человеку, - пишет Ибн Сино, - не следует ограничивать себя в отправлении религиозных норм и правил, возвеличивании божественных законов и должно проявлять усердие в служении Господу телесно и духовно на протяжении всей жизни. Оставаясь в одиночестве, свободным от собеседников, он должен думать о красоте души и помыслов, размышляя о Первоцаре и Его царстве, очищать себя от пыли людских сует, но так, чтобы они не догадывались об этом».1
При этом этика мыслителя отнюдь не абстрактно-идеальная, исходящая из доведенного до логического конца понятия нравственности и рассчитанная на совершенного, а следовательно, исторически несуществующего человека. Это -мораль рационально метафизического характера. Она адресована конкретному, обычному человеку, несовершенному и грешному, бессильному жить по принципу безусловной доброты и требующему хотя бы только справедливости. Функция этики Ибн Сино в какой-то мере и компенсаторная: она исходит из того, что хотя принцип справедливости полностью не осуществим в условиях земного, посюстороннего существования человека, она обещает терпящим несправедливость посмертное вознаграждение - вечное блаженство, но не всем, а только тем, кто верит и живет по заповедям Бога. «Между людьми, - пишет мыслитель, - должны быть установлены отношения и справедливость, охраняемые законом, создаваемым законодателем, соблюдающим осуществление подчинения закону на основании знамений, не вызывающих сомнений в том, что они исходят от Господа. Всякому благочестивому или недостойному суждено получить вознаграждение от вездесущего и могущественного Господа. Следует распознавать вознаграждающего и законоположника.
И в этом знании кроется причина сохранения знания. Им вменено в обязанность поклонение Божеству, которое должно повторяться ими для того, чтобы навсегда сохранить его в памяти. Таким образом, получил известность призыв к нерушимой справедливости, как важному принципу в жизни рода человеческого. К соблюдающим справедливость, вдобавок ко множеству благ в этом мире, присовокупятся бесчисленные вознаграждения в том мире».
Таким образом, этика Ибн Сины, как и вообще мусульманская этика средневековья, теоцентрична, в центре ее внимания находится идея Бога. Вместе с тем ей присущи реализм, рационализм, гедонизм, эвдемонизм, гуманизм, демократизм и т.д. Иными словами, этика Ибн Сины, как и всякая другая этика, рассчитанная на восприятие обыкновенного человека, строится на идее компенсации, воздаяния. Этика Ибн Сины как бы двухслойна: ее внутренний слой (предписания совершенной нравственности) ограничен со всех сторон внешним слоем, юридическим сознанием эпохи. По существу, если человек будет нравственно совершенным, будет любить добро и справедливость ради них самих, то его ожидают «бесчисленные вознаграждения». Чем бескорыстнее человек, тем большая награда ожидает его. Однако наряду с Божественным законом, по мнению мыслителя, человек обязан опираться и на разум. Поэтому важнейшую особенность этики Ибн Сины составляет рационализм.
Разуму и знанию в нравственной жизни конкретного человека и человеческого общества Ибн Сина придавал очень большое значение. По его мнению, человек через соразмерные звуки, гармоничные цвета, сложные запахи и вкусовые качества, через надежды и желания познает наши явления и вещи, которые животные постичь не могут. Это объясняется тем, что свет разума как бы проливается на чувства и освещает чувственные силы человека.
Благодаря разуму, считает Ибн Сина, человек не только познает окружающий мир, бытие, но и самого себя, основы своей деятельности, своей нравственности, морали, свой внутренний духовный мир. Как явствует из фундаментальных трудов Ибн Сины, он стоял на той точке зрения, что разум есть сила говорящей человеческой души, сущность и функция которой заключаются в познании общих абстрактных образов. В «Донишнамэ» он указывал, что разум есть та сила, «посредством которой люди познают общий абстрактный смысл... и находят неизвестное через известное. Другие животные не имеют этой силы».1
Исходя из этого, мыслитель считает, что разум должен повелевать растительными и животными душевными силами. Разум создает добронравие человека, помогает ему подавить страсти, преодолевать злонравие, достичь цели и счастья. Вера в силу человеческого разума, познавательные способности человека является исходным пунктом этики Ибн Сины в целом, о чем речь пойдет ниже.
Как показывает анализ этики Ибн Сины, наряду с рационализмом одну из главных особенностей его нравственного учения составляют гедонизм и эвдемонизм. Важнейшим вопросом и задачей последних философ считает познание и разъяснение сущности наслаждения, с чем связаны человеческая радость и счастье. «Воистину, наслаждения, - пишет он, - это восприятие и познание того, что для познающего является совершенством и добром, потому что оно таково»/
Теория морали Ибн Сины в основном зиждется на принципе наслаждения, и все вопросы нравственности человека он непосредственно рассматривает под углом этого принципа. Анализируя основные формы этого этического принципа, он делит его на чувственные и внутренние (т.е. физические и духовные) наслаждения. По словам Ибн Сины, в народе прочно укоренилось мнение, что самыми сильными и наиболее желанными наслаждениями являются наслаждения чувственные. Однако, считает мыслитель это ложное представление. Из всех описываемых наслаждений наиболее приятными могут показаться совокупление, еда и др. Но бывает и так, что игра в шахматы или нарды особенно желание победить в них, заставляют отказаться от совокупления и еды. Если же, считает Ибн Сина, кушанье и совокупление предложат стремящемуся к благочестию или власти, то он пренебрежет ими, соблюдая благопристойность, ибо соблюдение благопристойности доставляет ему большее наслаждение, нежели совокупление или богатая трапеза.
Свобода воли и моральный выбор
Одной из важных заслуг Ибн Сины является нравственная оценка им самых различных явлений общественной жизни, стремление соизмерить их с непреходящими человеческими ценностями В его этической концепции одной из центральных проблем, играющих большую роль в нравственном воспитании человека, является проблема морального выбора и нравственной свободы, в которой отражается специфический и наиболее сложный аспект человеческой деятельности. В его этической теории мораль рассматривается в тесной связи со свободой выбора человека, поскольку с его выбором связаны субъективные предпосылки реализации основной цели нравственного "воспитания. Эту свою теорию Ибн Сина главным образом сводит к умению воспитателей вести диалог на эту тему, разъяснять значение свободы выбора для совершенствования и развития человека.
В произведениях мыслителя философское обоснование свободы выбора личности обязательно предполагает анализ факторов, с которыми он связан, -как внешних, .так и внутренних. Причем философия, особенно ее теоретическая часть в форме этики, не может при анализе, скажем, роли социальных, религиозных, экономических условий развития человека, ограничиться исследованием общесоциологических положений. Между тем социальная среда представляет собой необходимое условие осуществления человеком своего выбора, поскольку лишь в рамках определенных социальных условий выбор человека приобретает свою конкретность.
Исходя из данной парадигмы, Ибн Сина анализирует социальную среду с точки зрения того, дает ли она человеку возможность реализовать в своем выборе свою гуманистическую сущность, стать относительно свободным, или, наоборот, социальная среда ведет к деформации основной цели нравственного воспитания, формирует неполноценную личность. Особенно четко это прослеживается в его рассуждениях о «Городе справедливости», жизнь в котором основывалась на установлениях шариата. Город и жизнь в нем определялись повелениями пророка, который пытался обеспечить такое административное правление обществом, которое имело бы достойный институциальный аппарат для формирования полноценной личности. Ибн Сина так же, как и другие восточные перипатетики, не отвергает идею предопределенности, о чем ярко свидетельствует следующее его высказывание: «Всякому суждено получить то, для чего он родился», он постоянно подчеркивает и другую мысль - о том, что отрицание свободы воли неизбежно ведет к признанию Бога за источник зла. Он был убежден, что человек свободен в своих действиях, в выборе добра и зла, дозволенного и недозволенного. По его мнению, «каждый человек наделен от природы силой, при помощи которой он совершает добрые дела, но посредством той же самой силы он вершит и дела неправедные. Нравы, как хорошие, так и дурные, являются приобретенными, и человек, если у него еще нет некоего четко выраженного нрава, может обрести его. А если к тому же он самостоятельно вдруг столкнется с уже сформировавшимся нравом, то можно допустить, что по своему хотению переймет этот нрав, противоположный тому, что он мог бы обрести сам. Он воспримет его, если у него самого еще не выработался некий нрав, или же, наоборот, откажетс5[ от нрава, с которым вдруг столкнулся, пока он не стал для него привычным. А под привычным я подразумеваю регулярный и многократный повтор одного и того же действия в течение длительного времени и в короткие промежутки».2
По мнению мыслителя, если бы человек не был свободен и автономен в выборе своих поступков, то нельзя было бы порицать, осуждать или одобрять те или иные его действия. Ибн Сина был убежден в том, что отрицание свободы воли, свободы выбора действий неизбежно приведет к отрицанию моральной ответственности. При этом, как следует из вышеприведенной цитаты, свободу выбора человека между хорошим и плохим он связывает со степенью разумности человека. Иными словами, свобода выбора человека понимается мыслителем как проявление разумной, осознанной деятельности, которая присуща человеку, а «свобода воли» является отражением «всеобщей абсолютной воли». «Всякое действие, - пишет он, -вытекающее из действующего, бывает либо по природе, либо по воле, либо по акциденции... Всякое действие, которое происходит посредством знания, бывает не по природе и не по акциденции, но оно не лишено воли, и если тот, от которого исходит действие, сознает это действие и свою способность действовать, то это действие исходит от него посредством знания. И всякое действие, совершающееся по воле, предполагает либо знание, либо сомнение, либо воображение. Примером действия, основанного на знании, является действие геометра или врача, соответствующее тому, что они знают. А примером действия, основанного на сомнении, является осторожность по отношению к вещам, представляющим опасность. Примером действия, основанного на воображении, является нежелание той вещи, которая похожа на неприятную вещь, и желание той вещи, которая похожа на хорошую вещь; сходство служит при этом стимулом нашего влечения».
Как видим, в решении вопроса о свободе воли Ибн Сина апеллирует, главным образом, к человеческому разуму, к знанию, посредством которых происходит действие. Он, часто повторяя мысль о том, что «всякое действие происходит посредством знания», тем самым показывает, что могущество человека тождественно его познанию вещей, свобода и мудрость человека равны его знанию. Мыслитель отмечает, что чувственное понятие по своей природе связано с чувственной волей, а разумное понятие - с разумной волей. Каждое действие, совершающееся по разумной воле, предполагает знание. Человеческая воля, проявляясь, служит причиной поступков.
Заметим, что под «действием» Ибн Сина подразумевает силу действия, которая происходит под воздействием знания, а под выбором - выбор между действием или недействием. Под объектом действия и под объектом выбора мыслитель подразумевает действие, совершаемое силой движения, как результат выбора действия посредством конкретного знания. Здесь речь идет о волевом действии человека, которое представляет собой действие, совершаемое силой - как результат выбора. Сила является атрибутом человека, которую сотворил Бог, тогда как само действие, хотя и является творением Бога, тем не менее «исходит от него посредством знания». Однако всякое действие, «совершающееся по воле», предполагает «либо знание», «либо сомнение», «либо воображение». Они как источники силы и действия приводят к другой силе или действию - выбору, которые также являются атрибутами знания.
Под выбором Ибн Сина понимает какое-либо действие человека, которому предшествует сила, опирающаяся на знание, или сомнение, или воображение человека. Эта сила стимулирует его к движению и к выбору.
Счастье - центральная категория этики Ибн Сины
Апелляция к счастью как нравственному мотиву была свойственна практически всем этическим учениям не только эпохи античности, но и средневековья. В этих учениях счастье рассматривалось в качестве существенной, определяющей основы нравственной жизни человека. Судя по первым из дошедших до нас этическим трактатам, можно сказать, что рассуждение о морали исторически возникает и развивается как рассуждение главным образом о том, в чем заключается счастье человека и как его можно достигнуть. И, как правило, это рассуждение строится в виде полемики философа с простецом - через противопоставление того, что понимают под счастьем мудрецы, и того, что понимают под счастьем люди толпы.
Обычно счастьем называют высшее состояние радости, чувство упоения от обретенности предметом сильного желания, восторженной (или, если сказать по-другому, глубокой) удовлетворенности от того, что цель достигнута. Поскольку желания и цели у людей различны, то и счастье понимается по -разному.
К примеру, по Аристотелю, счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил. Оно тем полнее, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. В книге «Евдемова этика», связывая счастье с тремя образами жизни, т.е. государственным, философским и полным наслаждением, Аристотель пишет, что «из них вовсе не вызывает недоумения удовольствие тела и вкуса: что оно такое, каким бывает и откуда возникает, посему надо исследовать не что они такое, а имеют ли они отношение к счастью или нет, а если имеют, то каким путем, и если счастливая жизнь должна быть сопряжена с какими-то удовольствиями, то с этими ли удовольствиями, или связь с ними нужна какая-то иная, и есть основание думать, что счастливый человек живет не только без страданий, но и приятно благодаря каким-то иным удовольствиям».1
Из сказанного следует, что Аристотель, связывая счастье с удовольствием и земным существованием, тем самым защищает эвдемонистический принцип жизнепонимания. Иными словами, учение о земном счастье и путях его достижения являлось важнейшей составной частью его этики и одной из главных, центральных тем его этических произведений. В таких трудах, как «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика» и других исключительно большое место отведено именно анализу категории счастья. Более того, такие исходные категории этики, как удовольствие, добродетель и т.д., рассматриваются мыслителем в тесной связи с категорией счастья.
Определенный вклад в разработку категории счастья внесли и восточные перипатетики, исходившие в основном из теоретического наследия Аристотеля, о чем свидетельствуют трактаты аль-Кинди «О первой философии», «О разуме», «Рассуждения о душе», «Книга о пяти сущностях»; аль-Фараби -«Указание пути к счастью», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья»; Ибн Сины - «Книга исцеления», «Трактат о любви», «Указания и наставления», «Саламан и Абсал», «Трактат о птицах»; Насириддина Туей- «Ахлоки Насири»; Джалолиддина Давони - «Джалолова этика» и др. При этом следует отметить, что учение о счастье восточных перипатетиков, в том числе и учение Ибн Сины, - не копия учений Аристотеля. В интерпретации этой центральной категории они пошли дальше, чем Аристотель, ее содержание они обогатили новыми концептуальными оттенками. Учение восточных перипатетиков о счастье несравненно шире, в чем мы убедимся при анализе концепции о счастье Ибн Сины.
В философской системе Ибн Сины категория счастья анализируется во взаимосвязи с другими категориями. Продолжая линию Аристотеля в интерпретации счастья, Ибн Сина пишет, что «счастье для души заключается в совершенствовании своей сущности в присущей ей стихии, то есть - в ее постоянном движении в рациональном мире. А с точки зрения взаимосвязи, существующей между нею и телом, ее счастье состоит в достижении возвышенного состояния. Поэтому нам необходимо стремиться к наилучшему совершенству, дабы уметь представлять соотношение своих действий с действиями отличающихся от нас живых существ и вынуждающими к отказу от них. Тем самым мы готовим себя к полному и наивысшему совершенству к моменту исхода. Мы должны всячески стремиться к тому, чтобы душой не завладели телесные страсти, используя с этой целью данные нам силы ради достижения срединного умеренного состояния».
Итак, Ибн Сина рассматривает категорию счастья в связи с категорией совершенства, а так как совершенство человека совпадает с совершенством его сущности, его нрава, то целью нравственности также является счастье. Поскольку главной целью существования человека является достижение высшего счастья, то для этого ему необходимо знать, что такое счастье, и сделать его своей целью. Связывая счастье с удовольствием и совершенствованием сущности человека. Ибн Сина считает, что поскольку совершенство всякого постигающего является постижимым, то удовольствие можно считать совершенством силы страсти. К примеру, победу можно считать совершенством гнева, а мечту - совершенством воображения человека.
В книге «Руководство по философии» Ибн Сина пишет: «Поскольку совершенство всякого постигающего есть постижимое, то считай удовольствие совершенством силы страсти; победу- совершенством гнева, а мечту -совершенством воображения.
Разумной силе потому принадлежит представление посредством разума универсума, чтобы его знание само по себе становилось духовным, а всё то, что существует во внешнем мире, существует разумным образом. Стало быть, постижение разумной силы предпочтительнее, и объект её постижения сильнее и глубже, и поэтому её удовольствие - и её боль, хотя и не могут совершенствоваться, сильнее».
