Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема человека в современной американской философии 12
1.1. Формирование американской философской антропологии 12
1.2. Проблема человека в американском экзистенциализме и феноменологии 29
1.3. Плюрализм ценностных установок в современной американской философии (конец XX - начало XXI века) 50
Глава 2. Мультикультурализм как феномен американской действительности 75
2.1. Идея свободы и смысл существования человека как базисные ценности феномена американского мультикультурализма 75
2.2. «Американская мечта» как проявление феномена мул ьтикул ьтуры 94
2.3. Трансформация понятия «мультикультурализм» 114
Заключение 141
Библиография 146
- Формирование американской философской антропологии
- Проблема человека в американском экзистенциализме и феноменологии
- Идея свободы и смысл существования человека как базисные ценности феномена американского мультикультурализма
- «Американская мечта» как проявление феномена мул ьтикул ьтуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В 70-е годы XX века в культуре ряда многонациональных государств заявило о себе движение мультикульту-ралистов, выступавших в защиту самобытного существования национальных культур иммигрантов и лояльного отношения к ним господствующей в стране культуры. В Соединённых Штатах Америки эти идеи выразились в концепции «бурлящего котла» сенатора Барбары Микульски, которая доказывала, что Америка - это мультиэтническая и мультикультурная страна, где каждая национальная культура имеет право на существование и не должна плавиться в едином культурном котле.
В девяностые годы XX века Австралия, Канада, США и большинство стран Западной Европы, вынуждены были теоретически осмыслить вопросы мультикультурализма, ибо в связи с процессами мировой глобализации они оказались в фокусе идеологических и политических противоречий, будучи напрямую связанными с проблемами национальной идентичности, гражданских прав, жизни национальных сообществ.
Особенно широко эти проблемы разрабатывались в Соединённых Штатах Америки, так как именно здесь имелись для этого глубокие философские и культурные предпосылки. Кроме того, последние десятилетия XX века американская культура пережила всплеск «культурных войн», в центре которых лежало понятие «мультикультура» или «культурная многосоставность». Проблематика мультикультурализма в Америке затронула самые разные сферы общественной жизни, начиная от философии и политики и кончая литературой и искусством. Следует отметить, что эти проблемы коснулись и американского идеала государственного устройства и всеобщего благоденствия, воплощенного в «американской мечте», наполнив его новым содержанием: материальное изобилие плюс идеальное национальное сосуществование этниче-
4 ских групп, где каждое национальное сообщество может свободно жить, думать и действовать, насколько позволяют им их способности и желания.
Проблемы мультикультурализма становятся особенно актуальными в настоящий момент, когда посредством глобализации американская культура проникает во все страны мира и деформирует национальные устои и традиции. В силу чего те ценности, на которых базируется американский мультикульту-рализм, и его сущностные характеристики представляют особый интерес.
Степень научной разработанности проблемы. Активные исследования проблемы мультикультурализма начались в конце 1990-х годов. Формируются разнообразные представления о самом явлении мультикультурализма, которые получают отражение в яркой мозаике определений этого понятия (причем, даже родовой признак в них существенно отличается). Так, Х.Д. Хоффман - Новотний, Ф-О. Радтке, К.Цюрхер сходным образом трактуют мультикультурализм как модель, программу равноправного существования национальных культур в противовес модели гегемонии одной культуры, «направленную на решение проблемы справедливости и урегулирование конфликтов, ... возникшую из реакции на кризис национального государства в конце 20 века» [63, с.63].
В.А. Тишков, Н.С. Кирабаев характеризуют мультикультурализм как определенную философскую позицию - «теорию, практику и политику неконфликтного сосуществования в одном жизненном пространстве множества разнородных культурных групп» [41, с. 20], «которая может воплощаться в правовых нормах, отражаться в характере общественных институтов и в повседневной жизни людей» [63, с.335].
B.C. Малахов и Г.Д. Дмитриев используют название «мультикультурализм», имея в виду многокультурное образование, явление, «общество, в котором нет «господствующей культуры», которое представляет «способ противостоять расизму, предубеждениям, ксенофобии, предвзятости, этноцентризму, ненависти, основанной на культурных различиях» [32, с. 34].
С. Хантингтон определяет мультикультурализм как « сущность антиевропейской цивилизации, ... «движение, противостоящее монокультурной гегемонии Европы, которая, как правило, ведет к маргинализации прочих культур» [93, с. 268].
М.В. Тлостанова считает, что мультикультурализм выступает в качестве «обоснования плюралистической культурной пирамиды, приходящей на смену логоцентрической»,. предлагая «новое «идеальное» и часто утопическое видение в соответствии или по контрасту с понятием общества и культуры разнообразия» [84, с. 99].
Наконец, А. Шлсзингер-мл, А. Блум, С. Жижек, А.А. Борисов рассматривают мультикультурализм как идеологию и политику. Для первых двух из них характерно видеть ее сущность в том, что она заменяет общественные идеалы «ассимиляции - фрагментарностью, интеграции - сепаратизмом» [153, с. 16-17], притом, что как фрагментарность, так и сепаратизм, посягают на американскую традицию и связанные с ней ценности [106].
Среди многочисленных публикаций по проблеме мультикультурализма можно выделить также работы, в которых авторы выделяют его различные виды, типы и уровни. Особое внимание в этом плане заслуживает работа Г. Терборна «Мультикультурные общества», где он рассматривает четыре основных типа мул ьти культурных обществ с точки зрения происхождения и социальной динамики: досовременные империи, поселения Нового Света, (бывшая) колониальная зона, постнациональная мультикультурность.
Классификацией мультикультурных обществ по другим основаниям занимались также М.В. Тлостанова, Е.Ю. Литвиненко, С. Бенхабиб, Н. Глейзер, А. И. Куропятник.
Так, по политическому признаку М.В. Тлостанова выделяет либеральный вариант; леворадикальный, с наиболее экстремистски настроенными мультикультуралистами, среди которых выделяются афроамериканские и испано-американские радикалисты от культуры; консервативный или корпоративный.
По степени идеологизации мультикультуралистского движения Е.Ю. Литвиненко различает органический (сильный) и имитационный («бутико-вый») виды.
С. Бенхабиб выделяет мозаичный, или радикальный мультикультура-лизм, где существуют жесткие рамки между разными культурами.
Н. Глейзер вычленяет несколько форм мультикультурализма: добавочный, трансформативный, и ответвление мультикультурализма афроцентризм.
Исследователь проблемы мультикультурализма А.И. Куропятник выделяет три уровня его понимания: демографический, идеологический, политический.
Исследованием сущности явления мультикультурализма занимались в зарубежной культурологической мысли Б. Боксил «...Separation or Assimilation?" Campus Wars: Multiculturalism and the Politics of Difference», 4. Тейлор «La politique de reconnaissance// Muliculturalisme.Difference et democratic», M. Уолцер « О терпимости», Д. Д'Суза «What's So Great About America», a также отечественные исследователи H.A. Высоцкая «От «универсума» к «плюриверсуму»: смена культурной парадигмы в США», «Транскультура или культура в трансе», СР. Дерябина «Россия и опыт мультикультурализма: за и против», В. Галецкий «Критическая апология мультикультурализма», П. Житнюк «Мультикультурализм как иллюзия благополучия». В этих работах рассмотрены различные черты мультикультурного американского общества, которое представляется как противоречивое явление: с одной стороны, дающее иммигрантам работу и жилье, но с другой, - ущемляющее их право на сохранение самобытного образа жизни и национальной культуры.
Концепции «плавильного котла» посвящены работы Эктора Сент-Джона де Кревекера, И. Зангвилла, М. Гордона, М. Новака. X. Калена. В статьях таких отечественных исследователей как С.А. Червонная и М.И. Ла-пицкий рассматриваются особенности современного многонационального американского общества и проблемы мультикультурализма.
Америка всегда влекла и продолжает привлекать мигрантов из разных стран как некая «земля обетованная», т.е. общество всеобщего процветания и
7 благоденствия, якобы предоставляющее любому шанс на счастье. Эти надежды отразились в понятии «американской мечты», которая была провозглашена в выступлениях политиков (Б. Клинтон, X. Клинтон) и описана в работах Генри Адамса, Джеймса Адамса, В.П. Шестакова, Т.Г. Голенпольского, Э.Я. Баталова, Т.Л. Морозовой, А.Н. Николюкина, А.С. Мулярчика и др.
Мультикультурализм как теория и феномен американской социальной жизни - это продукт интеллектуальной и духовно-практической деятельности нескольких поколений. Как всякое явление он имеет свои теоретические предпосылки и общественно-исторические причины. Теоретическим фундаментом мультикультурализма можно считать идеи американских философов - антропологов, экзистенциалистов, феноменологов и представителей прагматизма. Эти позиции нашли отражение в работах А.Штерна, Д. Биднея, П.Тиллиха, Р. Нибура, которые рассматривают проблемы формирования американской философской антропологии, а также современных философов Тельмы 3. Лавин, Р. Рорти, Д. Ролза, А. Этциони, А. Макинтайра, У. Кимлики.
Фундаментальными трудами по проблеме ценностей являются работы Ф. Фукуямы, Э. Тоффлера, Н.О. Лосского и др. Идею свободы как неотъемлемый атрибут смысла существования человека мы определили в качестве базовой ценности мультикультурализма, поэтому для ее исследования проанализированы работы американских философов, прежде всего, - Дж. Эдвардса, У. Джемса, Дж. Дьюи, а также труды российских исследователей A.M. Каримского, А.С. Богомолова, В.Ф. Асмуса, И.И. Чесноковой.
Исследование проблем человека в американском экзистенциализме и феноменологии имеет место в работах А. Фаллико, Э. Брейзаха, У. Сэдлера, Б. Болена, Р. Олсона, М. Грина, А. Гурвича, К. Шрага, Дж. Уайлда, а также таких отечественных исследователей как А.Г. Мысливченко, Г.М. Нажмуди-нов, Л.А. Мирская, СВ. Моложанова.
Объектом исследования является американский мультикультурализм как социокультурный феномен во всём многообразии его проявлений и осмысления его сущности.
Предметом исследования являются теоретические основы мультикультурализма, его философско-антропологические предпосылки и базовые ценности.
Целью диссертационного исследования является анализ философско-антропологических основ феномена американского мультикультурализма.
Цель исследования определила основные задачи:
проанализировать специфику трактовки человека в процессе становления американской философской антропологии;
выявить подходы к решению проблемы человека в современной американской философии и ее ценностные установки;
рассмотреть свободу и смысл существования человека как базисные ценности феномена мультикультурализма;
-теоретически обосновать проявление феномена мультикультуры США через наполнение новым смыслом «американской мечты»;
- проанализировать трансформацию понятия «мультикультурализм»,
дать его определение.
Теоретико-методологические основы исследования. В диссертации использовался метод диалектической взаимосвязи исторического и логического, который позволил выработать концептуальную схему анализа воззрений по проблемам мультикультурализма. В качестве общенаучного метода нами применяется метод структурного анализа, который даёт возможность исследовать отдельные аспекты феномена мультикультурализма. Кроме того, нами используются общетеоретические методы и приёмы (анализа, синтеза, обобщения), которые способствуют систематизации и упорядочиванию материала. В качестве источников в диссертации использовались тексты американских философов: Дж. Дьюи, А. Фаллико, М. Грин, А. Гурвича, У. Джемса, А. Нибура, Р. Олсона, А. Штерна, П. Тиллиха, Дж. Уайлда и др.
Научная новизна диссертационного исследования определяется следующими положениями:
осуществлен теоретический анализ становления американской философской антропологии (на трудах А. Штерна, Д. Биднея, П. Тиллиха, Р. Ни-бура) и выявлена специфика трактовки человека как самотрансцендирующе-го индивида, для которого смыслом жизни является результат конкретных целей и действий конкретных людей на основе индивидуальных или коллективных проектов, реализующего свою подлинную сущность в социуме через свободу;
в результате анализа экзистенциалистского (У. Баррет, X. Барнес, А. Фаллико, Э. Брейзах, У. Сэдлер и др.) и феноменологического (А.Шюц, А.Гурвич, К.Шраг, Дж. Уайлд) подходов в современной американской философии, выявлено традиционно иррационалистское понимание человека и его свободы, а также поиски философами новых смыслов: человек как «себя-преодоление», как «Я - в делании»; свобода как свобода воли и действия, «экзистенциальная любовь» как форма свободы;
доказано, что свобода и смысл существования человека являются базисными ценностями феномена мультикультурализма; на этой основе определены основные модели философского понимания сущности человека (пуританская, просветительская, прагматистская);
на основе выявления сущности понятия «американская мечта» обосновывается, что сегодня это понятие наполняется новым содержанием и глубинно связано с понятиями толерантности, равенства и свободы развития каждого этнического представителя американской нации, что составляет базовые ценности феномена мультикультуры;
проанализирована трансформация понятия «мультикультурализм» и определены основные этапы его становления (канадский, австралийский, эт-ноамериканский, глобалистский), дано определение понятия «мультикультурализм» как формы толерантного сосуществования различных культур в одной стране на основе предоставления равных возможностей и свободы самоутверждения каждого представителя национальной культуры.
10 Основные положения, выносимые на защиту:
Теоретическим фундаментом современной модели феномена американского мультикультурализма является американская философско-антропологическая мысль с момента ее зарождения до настоящего времени, поскольку сформулированная в ней трактовка проблемы человека, его сущности, свободы и смысла жизни отражает сущность феномена мультикультурализма, его базовые ценности.
Идеал «американской мечты» как подлинный простор для человеческой инициативы, не скованный ни сословной иерархией, ни религиозными или политическими предубеждениями, ни образовательным и культурным цензом, который в европейском обществе оказывался для простого человека непреодолимым барьером, в настоящее время трансформируется и в своем становлении опирается на базовые ценности феномена мультикультуры.
Феномен мультикультурализма в современной Америке проявляется через реализацию идеала «американской мечты», который в настоящее время наполняется новым содержанием, будучи связанным с понятиями толерантности, равенства и свободы развития каждого этнического представителя американской нации.
На основании логического, методологического, философско-культурологического анализа различных дефиниций и трактовок понятия «мультикультурализм» в современной литературе его можно определить следующим образом: «мультикультурализм» есть форма толерантного сосуществования различных культур в одной стране на основе предоставления равных возможностей и свободы самоутверждения каждого представителя национальной культуры.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования.
Предложенное в диссертации методологическое основание и решение проблем мультикультурализма способствует расширению парадигмальных возможностей в философско-культурологическом осмыслении феномена глобализма, культурной идентичности и этнокультурного разнообразия. По-
лученные результаты важны для более углубленного и конструктивного понимания американской философии и культуры как культуры этнического разнообразия. Выводы и положения диссертации намечают перспективы новых исследовательских подходов к изучению исторического прошлого и современного состояния американской философской антропологии, представляющей собой теоретическую базу американского мультикультурализма. Основные выводы и положения диссертации могут использоваться для разработки вузовских курсов по философии и спецкурсам по зарубежной американской философии и для дальнейших научных исследований.
Апробация исследования. Теоретические аспекты диссертации нашли отражение в докладах на международных, всероссийских конференциях: Всероссийской научной конференции «Провинция и столица: центробежные и центростремительные процессы духовной эволюции культуры» (Белгород, 2006), Международной научной конференции молодых ученых, аспирантов и студентов «Философия поверх барьеров: планетарное мышление и глобализация XXI века» (Белгород, 2006), Международном российско-украинском научном семинаре БелГУ и Харьковского национального автомобильно-дорожного университета, Петровской академии наук и искусств (Белгородское отделение) «Язык как фактор интеграции образовательных систем и культур» (Белгород, 2006). Материалы исследования использовались в процессе преподавания.
Основные положения диссертации отражены в публикациях автора.
Структура работы. Структура работы определена замыслом и логикой исследования, подчинена последовательному решению поставленных в диссертации задач. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Формирование американской философской антропологии
В американской философии долгое время отсутствует собственно философская антропология, но её проблемы рассматривали другие философские направления. Становление собственно американской философской антропологии связано с именами А. Штерна и Д. Биднея.
А. Штерн, профессор Калифорнийского технологического института, различал научную и философскую антропологию. Если первая является эмпирической наукой, изучающей отношения человека как объекта с другими объектами, то философская антропология изучает человека как субъекта, его межличностные отношения, его отношения с окружающими объектами и универсумом. Он создаёт свою философско-антропологическую теорию -«промежуточную» концепцию, которую определяет как «золотую середину между умеренным эмпиризмом Гелена и бездонной метафизикой Шелера» [157, р. 349].
По Штерну, человек является: 1) существом аксиологическим; 2) характерный признак человека — его историчность; 3) человек — это единственное «философствующее существо»; 4) человек — это существо, осознающее себя и свое бытие в мире, размножающееся, действующее, любящее и ненавидящее, страдающее и пытающееся избегать страданий, знающее о своей смертности, боящееся смерти и наконец умирающее [157, р. 139].
Штерн различает два вида антропологических ценностей - позитивные (жизнь и здоровье) и негативные (страдание и смерть). Мораль должна исходить из этих ценностей, она должна быть направлена на утверждение здоровья и жизни и отрицание страданий. Из позитивных ценностей выводятся цели и смысл существования человека. Смысл жизни, по Штерну, это своеобразная результирующая конкретных целей и действий конкретных людей, осуществляемых ими на основе индивидуальных или коллективных проектов.
Штерн, имея перед собой непростую задачу, состоящую в том, чтобы философски осмыслить положение человека в современном мире, и стремясь избежать противоречий, которые привели к кризису западноевропейскую философскую антропологию, пытается преодолеть ее односторонность. Выделенная им якобы глобальная, общечеловеческая «фундаментальная» ситуация, суть которой, коротко говоря, состоит в осознании человеком факта своей смертности, вовсе не является таковой. Ведь отношение к этому факту, его осознание и оценка неодинаковы, а порой диаметрально противоположны у разных людей, социальных слоев и групп, классов, партий в различные исторические эпохи, в условиях различных общественно-экономических формаций.
Таким образом, «промежуточный вариант» Штерна ни в коей мере не преодолел крайностей западноевропейской философской антропологии. Несмотря на фиксацию ряда якобы общечеловеческих «родовых» признаков, ему так и не удалось достичь понимания подлинной сущности человека как существа деятельного, конкретного, обусловленного всей совокупностью общественных отношений, как субъекта и объекта истории и социальной практики.
Концепция видного представителя американской теоретической антропологии Д. Биднея намного основательнее разработана и по ряду моментов отличается от «промежуточного варианта» Штерна.
Человеческая природа у Биднея является понятием метакультурным, то есть человек рассматривается как абстрактный индивид, обладающий набором неких всеобщих характеристик. Человек предстает как существо биологическое, «докультурпое», как условие культуры.
Автор «Теоретической антропологии» вводит также понятие личности, под которым он имеет в виду все, что выработано в человеке в результате воздействия его социокультурного окружения. «Личность, - пишет он, - это атрибут, который человек формирует в себе исторически через участие в социокультурной жизни» [105, р.336].
Таким образом, в человеке он различает сугубо абстрактную человеческую природу, воплощающую некие неизменные, от природы данные родовые признаки, и личность как продукт воздействия социокультурной сферы. Неправомерно противопоставляя эти две неразрывно связанные друг с другом стороны единого целого, метафизически понимая человеческую природу, Видней вместе с тем сумел отметить ряд существенных характеристик личности. Он подчеркивает деятельностную природу личности, рассматривая ее как совокупность социокультурных ролей; выделяет в ней нормативный аспект, трактуя личность как социально одобренный субъект психокультурной интеракции [105, р.342].
Видней пытается определить сущность человека в основном в духе абстрактно-гуманистических концепций, в которых как приоритетные выдвигаются одно или несколько «всеобщих» качеств человека. Видней выделяет следующие человеческие качества.
1) Человек — это единственное существо, способное размышлять о се бе, «рефлектирующее животное». Он обладает самосознанием и потому в со стоянии рассматривать самого себя как объект.
2) Человек — это «разумное животное», обладающее способностью продуцировать абстрактно-понятийное мышление. Как таковой, он мотивирован стремлением к познанию мира, пониманию своего поведения, происхождения, поисками смысла жизни, судьбы и смерти [105, р.З].
3) Человек — это «семантическое животное» в том смысле, что он является творцом языка как средства коммуникации. Лишь человек может создавать всеобщие символы и выражать их в языке [105, р.З].
4) Человек — это животное, обладающее способностью воображения, выхода за пределы непосредственно данного окружения, «достраивания» мира в своем сознании.
Проблема человека в американском экзистенциализме и феноменологии
Тенденция к противопоставлению общественного и индивидуального бытия человека получила дальнейшее развитие в экзистенциализме в США.
Человек в процессе всякой общественной деятельности отчуждается не только от своих сущностных сил, но и от своего собственного Я. Этой точки зрения придерживается один из наиболее последовательных экзистенциалистов в США Уильям Баррет, который считает, что в современную эпоху с ее высоким темпом жизни, огромной степенью автоматизации производства, быта происходит процесс «экстернализации» жизни человека, т. е. своего рода ее движения вовне, как бы выворачивания наизнанку, что в свою очередь не может не вызвать тревоги и растерянности личности.
Далее Баррет отмечает парадоксальность создавшейся в современном мире ситуации: человек может создавать своим умом и своими руками почти все (и гигантские машины, и атомные бомбы, и сверхзвуковые самолеты, и многое другое), но он слаб внутренне. Жизнь его находится в опасности как никогда раньше, он никогда не стоял так близко перед фактом небытия.
Современное индустриальное общество, согласно Баррету, требует от индивида выполнения лишь социальных функций, вследствие чего он фактически превращается в эти функции [67, р.87].
Экзистенциалисты США выдвигают различные «проекты» преодоления отчуждения. У Баррета в качестве причин и источников отчуждения выступают современная техника и наука, бюрократизация жизни в индустриальном обществе и массовое искусство, которые он считает воплощением рационализма. Вместо ощущения своего непосредственного, живого жизненного опыта человеку приходится довольствоваться готовыми стандартами, схемами, моделями поведения. Отсюда Баррет делает вывод, что единственной причиной и источником отчуждения человека является засилье рационализма. Подлинной целостностью, поэтому обладает лишь «иррациональный человек» (такое название Баррет дал своему основному экзистенциалистскому труду).
В качестве выхода из отчуждения и достижения индивидом свободы в обществе американские экзистенциалисты предлагают «экзистенциальную любовь».
Следует отметить, что все доктрины экзистенциальной любви носят сугубо абстрактный характер. Например, X. Барнес утверждает, что в истинно экзистенциальной любви индивид придает столь высокий смысл жизни и счастью другого, что в критические моменты предпочтет обеспечение благополучия другого ценой своего собственного. В этом будто бы и заключается подлинное проявление экзистенциальной любви.
Другой последователь экзистенциализма и феноменологии в США, доктор философии У. Сэдлер пишет, что существует много факторов, приведших к нынешнему кризису человека, один из них — «наше отрицание любви». Любовь, заявляет Сэдлер, есть основная форма свободы. Лишь в любви человек избавляется от экзистенциального беспокойства и обретает свободу. В обществе, в котором человек живет, существует опасность подавления его свободы, и только любовь, по мнению Сэдлера, в состоянии спасти ее, сохранить ее целостность и подлинность.
Большинство американских сторонников «философии существования», следуя теоретическим размышлениям и выводам своих европейских предшественников, считают негативное влияние общества и коллектива на личность неизбежным, вечным, глобальным и неустранимым. Тотальность и неискоренимость такого влияния Баррет выводит из следующего рассуждения: общество (имеется в виду всякое современное общество) требует от человека выполнения определенной социальной функции, и, выполняя ее, он уподобляется этой функции и теряет свою «самость», сущность как уникальную индивидуальность. Если следовать рассуждениям экзистенциалистов, то выходит, что человек, чтобы сохранить свою индивидуальность, целостность, сущность, не должен участвовать в общественной жизни, в том числе и в производстве материальных ценностей.
Выступая, как носитель и исполнитель заданных ему обществом чуждых социальных функций, человек теряет свою «самость», становится игрушкой в руках безжалостных социальных сил. А это, в свою очередь, неизбежно порождает между личностью и обществом конфликт, выход из которого экзистенциалисты видят в замыкании личности в мире своей индивидуальности, отказе от общественной деятельности.
Но согласно экзистенциалистам человек обретает целостность не в конкретных жизненных ситуациях и не в производственной, общественной и иной деятельности, а перед «пограничными ситуациями», при их осознании. По Баррету, например, человек достигает подлинной индивидуальности и целостности, когда он погружен в стихию тревоги, отчаяния, осознания ответственности за выбор. Таким образом, американские экзистенциалисты пытаются убежать от действительности в мир самосознания человека, надеясь найти там гарантию его целостности.
А. Фаллико считает, что реально существующий человек — это его возможности, что человек — это «Я-в-делании» (он сам формирует свое Я). Под экзистенциалистской свободой Фаллико имеет в виду свободу человеческой воли и действия, независимую «от какой бы то ни было детерминации, будь то инстинкт или импульс, чувство, рациональные или моральные мотивы, характер» [124, р. 5; 125, р. 50-78].
Идея свободы и смысл существования человека как базисные ценности феномена американского мультикультурализма
«Вся жизнь движется любовью к ценностям» [52, с. 182]. Важнейшими базисными ценностями мультикультурализма являются свобода и смысл существования человека. Уже в XVIII - XIX веках этим ценностям в американской философии придавалось большое значение. Но прежде чем рассмотреть основные подходы и пути решения проблем свободы и смысла жизни, необходимо проанализировать основные модели человека, которые складывались в американской философии в процессе её становления и развития.
В истории американской мысли до XX в. можно обнаружить несколько основных инвариантных моделей философского понимания сущности человека.
Первая модель. Пуританская интерпретация человеческой сущности и свободы представляет собой религиозно-философский вариант решения проблемы человека.
Пуританизм (лат. purus - «чистый»), «очищенная» религия, приверженцы которой, прежде всего английские протестанты XVI и XVII веков и их последователи в Новой Англии, стремились очистить богослужение от следов католической обрядности.
Основные принципы пуританизма были заложены швейцарскими реформаторами Цвингли и Кальвином, которые удалили из церквей украшения и органы, заменили церковные облачения клириков на обычную одежду, упразднили хоровое пение и упростили церковное богослужение. Швейцарские реформаторы повлияли на многих английских протестантов, ездивших в континентальную Европу в поздний период правления Генриха VIII . Проблема впервые встала в Англии в связи с протестом Джона Хупера, не желавшего облачаться в предписанные церковные одежды, когда его посвящал в сан священника епископ Глостерский во время правления короля Эдуарда VI.
Рвение пуритан, желавших проводить реформы с согласия короны или без него, а также привлекательность движения для торговцев, представителей английского среднего класса, поддерживавших деловые связи с республиканской Голландией, привели к союзу пуритан, преследовавших религиозные цели, с противниками политического абсолютизма. В результате возникла оппозиция королеве Елизавете и ее преемникам, Стюартам. Конфликт усугубился проблемой церковного управления: Томас Картрайт предложил ввести швейцарскую (пресвитерианскую) форму церковного устройства, при которой церковь управляется системой пресвитерий (советов священников и мирян-старейшин), с целью избавить церковь от контроля враждебных пуританам епископов, назначаемых короной. Попытки пуритан учредить тайные пресвитерии в официальной церкви были подавлены в 1580-х годах. После восшествия на престол Якова I (1603) пуритане подали петицию королю, в результате чего была созвана Хамптонкортская конференция с участием короля, однако и эта попытка оказалась безрезультатной. Духовенство государственной епископальной церкви было обязано соблюдать предписанный порядок богослужения, а его нарушители могли лишиться своих постов.
Хотя большинство пуритан продолжали верить в возможность существования охватывающей всех церкви по пресвитерианскому образцу, неудачные попытки обеспечить согласие англиканских церковных властей на введение желаемых форм богослужения и церковного управления привели к тому, что незначительное число пуритан все же поддерживало церковный сепаратизм - стремление безотлагательно учредить независимые общины (конгрегации); правда они надеялись, что конгрегациональный тип церковного управления вскоре завоюет всеобщую поддержку и впоследствии будет насаждаться магистратами. Так среди пуритан выделилось два направления: более радикальное - индепенденты (другие названия - сепаратисты, броуни-сты, конгрегационалисты) и более умеренное - пресвитериане. Репрессивные
меры, принятые после Хамптонкортской конференции, не только привели многих пуритан в лагерь сепаратистов, но и вынудили их эмигрировать. Часть из них отправилась в Голландию, другая, на корабле «Мейфлауэр» (1620), в Плимут (Новая Англия). В начале XVII века многие пуритане эмигрировали в Бостон в Колонии Массачусетского залива. Хотя большинство этих пуритан были пресвитерианами, они обнаружили, что система индепен-дентов хорошо подходит к жизни на фронтире. По образцу пуритан из Плимута они начали учреждать церковные общины индепендентов, поддерживаемые общественными фондами.
Пуританизм получил распространение в Шотландии, Ирландии и Северной Америке, куда вследствие религиозных гонений переселились в 20-30-е гг. XVII в. многие конгрегационалисты, основавшие ряд так называемых пуританских колоний Новой Англии. Американский пуританизм, отличавшийся нетерпимостью к инаковерию и склонностью к теократии, был в начале XVIII в. подорван усилением религиозной неоднородности населения колоний и успехами борьбы за веротерпимость.
Историческая роль пуританизма связана с утверждением принципа конгрегационализма в англо-американском протестантизме, а также пуританского образа жизни, опирающегося на такие религиозно-этические ценности, как доктрина призвания, осуждение праздности и расточительства, культ трудолюбия и делового успеха, упорство в осуществлении целей, стоическое отношение к жизненным неудачам. Как культурно-исторический феномен, пуританизм является важным фактором формирования и компонентом американского национального характера.
«Американская мечта» как проявление феномена мул ьтикул ьтуры
Переселенцы из Европы имели один из самых сильных побудительных стимулов - мечту о подлинном просторе для человеческой инициативы, которая не скована ни сословной иерархией, ни религиозными или политическими предубеждениями, ни образовательным и культурным цензом, который в европейском обществе оказывался для смекалистого и честолюбивого человека из «массы» непреодолимым барьером.
Исследователь «американской мечты» Николюкин А.Н. считал, что «на американский континент съезжались люди, очень часто обиженные судьбой у себя на родине», но, тем не менее «они прибывали на новые земли с мечтой о лучшем будущем, о процветании страны, мечтами о всеобщем благоденствии» [68, с.З].
Образ Америки как рога изобилия, сулящего свободу и богатство, таились в глубине души каждого переселенца - от пионеров до последних иммигрантов [46, ТЛ, с.35].
С «американской мечтой» отождествлялась идея о потерянном рае, о золотом веке, где было изобилие, счастье и радость и отсутствовали войны, несправедливость и тяжелый труд. Человечество всегда мечтало о золотом веке - и в библейские времена, и в античности. В эпоху Возрождения и позднее распространение утопий нередко связывалось с представлениями о Новом Свете или с идеализацией жизни в Старом Свете. К открытой Америке возводилась и «Утопия» Томаса Мора. «Ведь задолго до американской мечты существовала мечта европейская» [46, т.1, с.З7]. «Как состояние ума и как мечта, - пишет Джилберд Чайнард, - Америка существовала задолго до того, как ее открыли. С самых ранних дней западной цивилизации люди мечтали о потерянном рае, о Золотом веке... С первыми сведениями о Новом Свете возникло ощущение, что эти мечты и стремления становятся фактом, географической реальностью, открывающей неограниченные возможности... Американская мечта стала культурной традицией Европы» [51, с.268].
Первые отблески «американской мечты» Европа увидела в таких документах, как письмо Колумба 1493 года или приписываемый Америго Вес-пуччи трактат «Mundus novus» с картинками чувственных наслаждений и опасностей. В более трезвых сообщениях упоминались плодородные земли и необъятные просторы. В капиталистическую эпоху образ Америки обещал коммерческие возможности, шанс для толкового человека начать с самых низов и достичь вершин. И всегда - от сказок о стране Эльдорадо вплоть до баек нынешнего века, которые с интересом слушали в славянских и сицилийских деревнях, - не переставал существовать миф об Америке как о земле несказанных богатств, где каждый ходит в кружевах по мостовым из чистого золота.
Какова бы ни была реальность, эти мифы всегда будоражили воображение европейцев. Доминирующие в европейской литературе сюжеты зачастую уносили читателя в дальние пределы - здесь и воображаемые путешествия, и благородные варвары, байронический герой, терзающийся на фоне горного пейзажа, роскошь экзотического Востока или Африки. Однако в сознании масс сказки о золотой Америке давно уже затмили повести средневековых аристократов. Народный разум сумел сделать шаг от утопии к реальной демократии, от мечты о воздушных замках к мечтам об Америке. Не найти другой такой цивилизации, в чьей истории мечта играла бы столь важную роль и чья мечта так много значила бы для соседних, более древних цивилизаций [46,Т.1,с.35].
Надежду обрести «новое небо и новую землю» первые колонисты везли с собой из Европы в Америку. Летом 1630 года, приближаясь к берегам Северной Америки, чтобы основать там колонию Массачусетс, ее первый губернатор Джон Уинтроп написал на борту флагманского корабля «Арабелла» строки, в которых уже содержится обоснование «американской мечты». Более того, сама эта мечта ставится на поверку: сумеют ли колонисты создать новое, справедливое общество, «город на холме», как называл его Уинтроп. Если сумеют, то «взоры всех народов будут устремлены на нас». Если же мечта колонистов не осуществится, то «мы станем притчей во языцех по всему миру» [27, с.5].
Необходимо отметить, что «американская мечта», имеющая в своей основе идеи и идеалы европейского происхождения, была переосмыслена и применена к условиям американской действительности и стала частью американской культуры.
«В Америку из Старого Света были экспортированы главным образом два типа представлений. Во-первых, европейская христианская мифология с ее эсхатологической мечтой о наступлении тысячелетнего царства на земле. Эта традиция связывала мечту о будущем не с каким-либо местом в пространстве, а со временем. Во-вторых, это были и утопические представления об открытии городов или государств, на долгое время исчезнувших в результате каких-либо катастроф. Эта традиция, идущая еще от «Атлантиды» Платона, была жива в сознании первых иммигрантов. Она связывала представления о будущем не столько со временем, сколько с пространством, с определенным географическим местом - Америкой» [27, с. 18].
