Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Литературный апокриф с книжной стилевой доминантой в произведениях М.Н.Загоскина «Искуситель» и В.Ф.Одоевского «Косморама» 15-56
1.1. Апокрифическая составляющая как стилевая доминанта в жанровом синтезе романа М.Н.Загоскина «Искуситель» 16-39
1.2. Эсхатологические мотивы в повести В.Ф.Одоевского «Косморама». 39-56
ГЛАВА II. Литературный апокрифический сюжет с устной и книжной стилевой доминантой в повестях Н.В.Гоголя («Страшная месть», «Портрет») и в повести А.П.Чехова «Черный монах» 57-103
2.1. Апокрифический образ последних времен в повести Н.В.Гоголя «Страшная месть» 60-77
2.2. Искушение и творчество в «Портрете» Н.В.Гоголя и «Черном монахе» А.П.Чехова 77-103
ГЛАВА III. Парафразирование евангельских и житийных сюжетов в прозе русских классиков последней трети XIX - начала XX века ... 104-167
3.1. Образ Христа в поэме «Великий инквизитор» Ф.М.Достоевского.. 104-111
3.2 . Апокрифический образ Спасителя в святочных рассказах 111-144
3.3. Традиция литературного апокрифа в художественных исканиях прозаиков русского зарубежья: Б.К.Зайцев, И.А.Бунин 144-167
Заключение 168-170
Список литературы 171-184
- Эсхатологические мотивы в повести В.Ф.Одоевского «Косморама».
- Апокрифический образ последних времен в повести Н.В.Гоголя «Страшная месть»
- Искушение и творчество в «Портрете» Н.В.Гоголя и «Черном монахе» А.П.Чехова
- . Апокрифический образ Спасителя в святочных рассказах
Эсхатологические мотивы в повести В.Ф.Одоевского «Косморама».
Интерес к таинственному, неведомому, потустороннему в первой половине XIX века «подогревался», с одной стороны, исканиями русских романтиков, наследовавших традиции романтизма, прежде всего немецкого, философии Шлегеля и Шеллинга. Говоря об этой философии, А.Ф. Лосев отмечает: «Когда мы рассматриваем идеальное, как то, что воплощается в реальном, это идеальное мы можем понимать и как наивное (по Шиллеру), и как возвышенное, и как античное. Это значит, что мы рассматриваем в художественном произведении его стиль. Другими словами, стиль, по Шеллингу, есть то в художественном произведении, что, будучи идеальным, его определяет» . С другой стороны, внимание к народной жизни и «преданьям старины глубокой» наложились на эстетические разыскания писателей, где апокрифическое превращалось в банальный сюжет. Кроме того, инфернальное искало объяснений вполне научно-позитивистских. Именно поэтому М.Н. Загоскин, уже хорошо известный читателю по исторической прозе, обращается к роману, в котором во внешнем почти тривиальном сентиментальном и «мелодраматическом» сюжете присутствовали бы размышления над всеми этими вопросами, давая представления об идеях времени в занимательной форме.
Такое построение сюжета произведения сближает его с сюжетом апокрифов, рассказывающих в занимательной форме о нравственно-религиозных проблемах, стоящих перед человеком, ступающим на духовный путь христианина. Особенно это было показательно для Древней Руси, которая прошла недавнюю христианизацию. Исследователи на примере одного из апокрифов указывают на этот факт: «Апокриф «Хождение Зосимы к рахманам» можно поставить в ряд произведений дидактической направленности, пропагандировавших мистико-аскетический образ жизни, который позволяет достичь «ангельского» состояния. В отличие от канонической литературы в апокрифе идеал монашеской жизни облекался в сказочно-фантастическую форму, вполне доступную для читателей -недавних язычников, в сознании которых мифологическая концепция мира еще являлась определяющей» .
Итак, в творчестве М.Н. Загоскина, известного своими историческими романами «Юрий Милославский, или Русские в 1612 году» и «Рославлев, или Русские в 1812 году», нашло место произведение с интригующим названием «Искуситель». Подобные мистические произведения мы можем встретить в западноевропейской прозе XIX века, яркими образцами которой являются «Живой мертвец» (1808) А. Радклифф, «Эликсир сатаны» (1815) Э.Т.А. Гофмана, «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818) М. Шелли. В связи с появлением талантливых произведений на небосклоне русской словесности (знаменитых циклов повестей Н.В.Гоголя «Вечера на Хуторе Хачатурян В.М., Милъков В.В. Хождение Зосимы к рахманам. Комментарии и примечания // Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 114. близ Диканьки» (1829 - 1832) и «Арабески» (1835), философского романа В.Ф.Одоевского «Русские ночи» (завершен в 1834)), русская литературная общественность только начинала проявлять интерес к мистике в художественной прозе. В ряду писателей XIX века, обративших внимание на новое явление в русской словесности, был М.Н. Загоскин. Его повесть «Вечер на Хопре» (1834) и «Искуситель» (1838) являются примером развития мистического содержания в русском романе. Если «Вечер на Хопре» по структурному и идейному содержанию парафразирует гоголевские «Вечера...» (присутствие повествователя, рассказывающего страшные и сказочные истории о нечистой силе), то сюжетная канва романа «Искуситель» ставит перед читателем более серьезные духовно-нравственные вопросы, заключающиеся в предложении выбора между добром и злом. Роман «Искуситель» - первое заметное произведение в литературе первой половины XIX века, повествующее о вхождении ада в обыденную жизнь.
Роман «Искуситель», не обладая всеми достоинствами прозы Пушкина и Гоголя, будучи более декларативным, указал на некоторые важные тенденции в современном ему культурном сознании. СТ. Аксаков отозвался о произведении Загоскина следующим образом: «Суд образованной публики и суд литературный признали "Искусителя" самым слабым сочинением Загоскина, с чем автор сам соглашался и что будет весьма справедливо, если, произнося такой приговор, иметь в виду только две последние части этого произведения; первая часть ярко от них отличается. ... В конце первой части Александр Михайлович переезжает на службу в Москву и вступает в свет. Здесь уже нельзя узнать прежнего сочинителя: все светские лица, лица не русские, лишены жизни и действительности, и повесть делается скучною, неестественною, не возбуждающею интереса, хотя написана языком и далее. прекрасным и содержит в себе много прямых, здравых суждений и нравственных истин, выражающих горячую благонамеренность автора. ... Я уже говорил, что изображение людей, утративших русскую физиономию, а также изображение всего фантастического, было не в характере таланта Загоскина» .
В романе обнаруживается соединение нескольких жанровых составляющих - любовного романа, романа воспитания, мистической повести, философской притчи. Стилевой доминантой в этом жанровом синтезе можно назвать литературно-апокрифическую составляющую, соотносимую с библейской, житийной, апокрифической (прежде всего эсхатологической, но не только), а также литературной (в духе эпохи) традицией. Данные традиции также синтезированы в романе в соответствии с авторским замыслом. Рассмотрим подробнее.
На смыслообразующую роль апокрифической составляющей указывает прежде всего название, отсылающее к библейскому сюжету искушения змеем Евы (данный сюжет нашел отражение и в апокрифах ). В Новом Завете также присутствует сюжет об искушении Христа дьяволом во время Его сорокадневного поста в пустыне (этот эпизод описан тремя евангелистами, кроме Иоанна). В то же время целый пласт текстов, имеющих в своей основе различные варианты сюжета об искушении, обнаруживается в фольклорной традиции («Как Христос с апостолами по земле ходил», «Пустынник и бес», «Священник и колдун», «Христов крестник» и пр. ). Однако в романе М.Н.Загоскина очевидна ориентация именно на традицию книжную, а не фольклорную. В частности, само за себя говорит описание
Апокрифический образ последних времен в повести Н.В.Гоголя «Страшная месть»
Его дар - это проклятие для смертного. То, что главный герой увидел во сне, сбывается в ту же самую минуту в реальности. Гипотетически можно предположить, что сон, увиденный главным героем - это переход его души в иной мир, где он был предупрежден о возвращении графа в мир живых, правда, для самого героя реальность и сон начинают сближаться с каждым днем. Похожий сон о возвращении графа увидела и Элиза. Зло в лице графа не хочет, чтобы дети, рожденные от него, были погублены ее любовью к Владимиру. Граф пытается воспитать свое потомство во зле. Он боится влияния матери на своих детей. Граф возвращается, чтобы довершить свое дело до конца - посеять семена зла в своем потомстве, чтобы дети его также обогащались на людском горе, как и их отец. В описании образа графа, увиденном во сне Элизой, есть прямая отсылка к его демоническому образу: «Я узнала эти знакомые мне стиснутые, почти улыбающиеся губы, это адское движение черных бровей, которым выражался в нем порыв мщения без суда и без милости... Ужас, Владимир! Ужас!.. Я узнала этот неумолимый, свинцовый взор, в котором в минуту гнева вспыхивали кровавые искры; я услышала снова этот голос, который от ярости превращался в дикий свист и который я думала никогда более не слышать» (курсив мой - А.Н.). Явившийся Элизе во сне, граф демонстрирует свою подлинную адскую сущность, способность яростью, гневом, поистине сатанинской гордыней и мстительностью превратить все вокруг себя в адское пламя («красные искры», как мы увидим позже, не случайны). Рассказывая о своем сне Владимиру, Элиза пересказывает ему слова, сказанные ее мужем: «Я все знаю, Элиза, - говорил он, - все вижу; здесь мне все ясно; ты очень рада, что я умер; ты уж готова выйти замуж за другого. Нежная, верная жена! Безрассудная! Ты думала найти счастие - ты не знаешь, что гибель твоя, гибель детей наших соединена с твоей преступной любовью... Но этому не бывать; нет! Жизнь звездная еще сильна во мне, - земляна душа моя и не хочет расстаться с землею... Мне все здесь сказали - лишь возвратясь на землю, могу я спасти детей моих, лишь на земле я могу отомстить тебе, и я возвращусь, возвращусь в твои объятия, верная супруга! Дорогою, страшною ценою купил я это возвращение - ценою, которой ты и понять не можешь. За то весь ад двинется со мною на твою преступную голову - готовься принять меня. Но слушай: на земле я забуду все, что узнал здесь; скрывай от меня твои чувства, скрывай их - иначе горе тебе, горе и мне!..» Здесь обыгрываются космогонические (прежде всего мифологические) представления о человеке, как малом космосе (микрокосме), отразившиеся в апокрифических произведениях: «Прямое уподобление человека «малому миру» (т.е. «микрокосмосу») встречаем в одном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей». Правда, уподобление микрокосмоса макрокосмосу носит здесь мифологическую окраску, ибо тело человека, как и тело мифического первопредка, отождествляется с частями вселенной. В апокрифических текстах о создании Адама, хотя и не говорится о том, что первый человек представляет собой малый мир, уподобленный большому, но реально повествуется о соотношении частей тела со сферами мироздания. Обычно восемь частей, из которых создается Адам,
Там же. уподобляются одновременно и четырем стихиям и космическим сферам» . Упоминание Одоевским эпитета «земляная» не случайно, так как, согласно Писанию, первый человек (Адам) был сотворен Богом «из праха земного» (Быт. 2:7). В данном контексте граф противопоставляется Адаму первому и, тем более, «Адаму второму» - Иисусу Христу. Граф является анти-Адамом (антихристом), скрывающим в человеческом теле дьявольскую сущность. Связь этого сюжета с апокрифом - налицо. Только эсхатологический масштаб этой фигуры не выходит за рамки ее микрокосмоса.
Дар есть у Владимира, но, видимо, любовь делает и Элизу провидицей. Сон - столь частотный прием у романтиков, в данном случае использован «по назначению», ибо именно во сне, тонкой грани между «явью и другой жизнью», открывается сокрытое днем. Силы зла возвращают графа на землю, чтобы совершить свою страшную месть: роковая встреча Владимира с графиней Элизой, была не случайна. Главный герой впоследствии понимает, что видел ее лицо в космораме. Она - воплощение его греховного (=языческого - ср. Элизиум) блаженства, и в то же время его «ада» и «последних времен» - то, что было дано ему в «откровении». Таким образом, авторский апокрифический сюжет оказывается тесно связанным с любовной коллизией.
Именно в момент пришествия с того света графа-антихриста герою открывается эсхатологическая картина конца мира, но и вся предшествующая история мира (как история всеобщей духовной деградации) проносится перед его мысленным взором: «В эту минуту вся история нашего мира от начала времен была мне понятна; эта внутренность истории . человечества была обнажена передо мною, и необъяснимое посредством внешнего сцепления событий казалось мне очень просто и ясно; так, например, взор мой постепенно переходил по магической лестнице, где нравственное чувство, возбуждавшееся в добром испанце при виде костров инквизиции, порождало в его потомке чувство корысти и жестокосердия к мексиканцам, имевшее еще вид законности; как, наконец, это же самое чувство в последующих поколениях превратилось просто в зверство и в полное духовное обессиление. Я видел, как минутное побуждение моего собственного сердца получало свое начало в делах людей, существовавших до меня за несколько столетий... Я понял, как важна каждая мысль, каждое слово человека, как далеко простирается их влияние, какая тяжкая ответственность ложится за них на душу, и какое зло для всего человечества может возникнуть из сердца одного человека, раскрывшего себя влиянию существ нечистых и враждебных...» .
Искушение и творчество в «Портрете» Н.В.Гоголя и «Черном монахе» А.П.Чехова
Коврин пока всего лишь магистр — в старой России эта ученая степень соответствовала современному кандидату наук, выше был доктор (кандидатом же назывался выпускник вуза, закончивший курс наук с отличием). Магистр имел чин титулярного советника (по Табели о рангах 9 класс). Однако отец и дочь Песоцкие искренне считают его состоявшимся великим ученым, не раз говоря Коврину об этом. Например, словами Тани: «Вы ученый, необыкновенный человек, вы сделали себе блестящую карьеру». Он и сам склонен к мании величия и своеобразному нарциссизму: «Как здесь просторно, свободно, тихо! — думал Коврин, идя по тропинке. — И кажется, весь мир смотрит на меня, притаился и ждет, чтобы я понял его...» . В деревне он работает ночами, курит «дорогие сигары» и пьет много вина — то есть продолжает расстраивать себе здоровье и нервы.
Вдруг во время прогулки Коврина «по ржи пробежали волны... Через минуту опять порыв ветра, но уже сильнее, — зашумела рожь, и послышался сзади глухой ропот сосен. ... Монах в черной одежде, с седою головой и черными бровями, скрестив на груди руки, пронесся мимо... Босые ноги его не касались земли. Уже пронесясь сажени на три, он оглянулся на Коврина, кивнул головой и улыбнулся ему ласково и в то же время лукаво. Но какое бледное, страшно бледное, худое лицо! Опять начиная расти, он пролетел через реку, неслышно ударился о глинистый берег и сосны и, пройдя сквозь них, исчез как дым» .
Перед нами вновь сюжет об искушении. Чехов не открывает тайну черного монаха: возможно, что в его образе скрывается «искуситель», пытающийся овладеть душой Андрея Васильевича Коврина. Фигура черного монаха объясняется писателем в научно-позитивистском ключе, то есть она является всего лишь плодом расстроенного воображения героя. Как видим, монах говорит Коврину именно то, что тому по присущей ему гордыне хочется думать о самом себе. Далее герой побуждает его высказаться и на тему вечной жизни, получая весьма приятные для своей самооценки ответы: и/ Чехов АЛ. Указ. соч. С. 233. 178 Чехов АЛ. Указ. соч. С. 242. На инфернальную сущность «монаха» указывают прежде всего элементы портрета (смертельная бледность, повторяющийся эпитет «лукавый» применительно к его взгляду), и антихристианская по свой сути логика рассуждения, маскирующаяся, однако, под христианскую: « Цель всякой жизни - наслаждение. Истинное наслаждение в познании, а вечная жизнь представит бесчисленные и неисчерпаемые источники для познания, и в этом смысле сказано: в дому Отца Моего обители многи суть», и искажение и передергивание слов Писания, в частности, апостольского послания: «...и апостол говорит: постоянно радуйтеся» (ср.: «Всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите», 1 Фес. 5: 16-18). Затрагивается в беседе и тема душевной болезни героя, дошедшего до галлюцинаций. Монах вещает: «- А почему ты знаешь, что гениальные люди, которым верит весь свет, тоже не видели призраков? Говорят же теперь ученые, что гений сродни умопомешательству. Друг мой, здоровы и нормальны только заурядные, стадные люди. ... Повышенное настроение, возбуждение, экстаз — все то, что отличает пророков, поэтов, мучеников за идею от обыкновенных людей, противно животной стороне человека, то есть его физическому здоровью. Повторяю: если хочешь быть здоров и нормален, иди в стадо. — Странно, ты повторяешь то, что часто мне самому приходит в голову, — сказал Коврин. — Ты как будто подсмотрел и подслушал мои сокровенные мысли. Но давай говорить не обо мне. Что ты разумеешь под вечною правдой? Монах не ответил. Коврин взглянул на него и не разглядел лица: черты его туманились и расплывались. Затем у монаха стали исчезать голова, руки; туловище его смешалось со скамьей и с вечерними сумерками, и он исчез совсем. — Галлюцинация кончилась! — сказал Коврин и засмеялся. — А жаль» .
В самом деле, не проявив пока гениальных способностей в реальности, он много услышал о своей «гениальности» от призрака: «Он пошел назад к дому веселый и счастливый. То немногое, что сказал ему черный монах, льстило не самолюбию, а всей душе, всему существу его... У него пронеслось в памяти его прошлое, чистое, целомудренное, полное труда, он вспомнил то, чему учился и чему сам учил других, и решил, что в словах монаха не было преувеличения».
Чехов не случайно неоднократно подчеркивает «лукавое» выражение лица черного монаха — «с выражением себе на уме». Это понятный намек читателю, что встречи и беседы Коврина с призраком можно понимать не только как результат его психического заболевания, но и как общение героя с соблазняющим его демоном, всяческим разжигающим в нем природную гордыню: «Коврин работал с прежним усердием... Раз или два в неделю, в парке или в доме, он встречался с черным монахом и подолгу беседовал с ним, но это не пугало, а, напротив, восхищало его, так как он был уже крепко убежден, что подобные видения посещают только избранных, выдающихся людей, посвятивших себя служению идее» . Гордыня - вот плод греха, который вкушает Коврин.
После женитьбы на Тане он стал беседовать с монахом в присутствии жены, которая наблюдала «с изумлением и ужасом», как он говорит сам с собой. После этого его отвезли к доктору, и он стал лечиться, «перестал видеть черного монаха», а летом поселился у тестя в деревне, «пил много молока, работал только два часа в сутки, не пил вина и не курил» .
. Апокрифический образ Спасителя в святочных рассказах
Как видим, в ткань повествования вводятся сказочные помощники, в некотором смысле синонимичные чудесным явлениям в преданиях и легендах, но дополняющие лирико-эпический план повествования. В процитированном фрагменте взаимообусловлены психологический, легендарный, сказово-сказочный планы, вместе напоминающие и иллюстрации детских книг, и выразительные полотна М. Нестерова и П. Корина, и иконы с житийными клеймами, благодаря чему приведенный эпизод становится апогеем истории о духовном перерождении главного героя. С этого момента Господь становится проводником его на пути к праведной жизни, и для Авраамия оканчивается странническая земная мирская жизнь и начинается духовное обновление во имя жизни во Христе.
Фолъклорно-сказовые интонации усиливают значимость чуда в вышеприведенном отрывке и апокрифический смысл данного повествования. В традиции агиографической литературы есть сюжеты, описывающие явление ангелов святым, присланных Богом для их наставления или оказания им помощи в сложных для них жизненных ситуациях. Люди, не достигшие духовного просветления, не могут лицезреть посланников свыше, так как Истина божественного откровения доступна только избранным. Тем более этими посланниками не могут быть существа из животного мира, так как это противоречит не только новозаветным, но и шире библейским канонам вообще. Согласно библейской истории, человек был поставлен Богом выше сотворенной Им природы, поэтому весь растительный и животный мир находится в его полном подчинении. Факт явления Авраамию божьего посланника в виде говорящего зайца, приводящего его к старой часовне, где тот обретает икону Богородицы, указывает на явное нарушение повествовательных канонов житийной литературы и превращает рассказ в апокрифическое сказание. Несомненно, будучи художественным произведением, соединяющим в одном произведении традиции агиографической литературы (агибиография) и волшебной сказки, истоки которой лежат еще в фольклоре, психологическое повествование, рассказ через выше описанный синтез жанров не только создает литературный апокриф, но насыщает его лирическим пафосом и эпической семантикой.
Писатель намеренно стилизует свой рассказ под произведения древнерусской словесности, в текстах которых естественно сочетание элементов христианства и славянского фольклора. Знаменитый русский филолог Ф.И. Буслаев дает определение подобному явлению в древнерусской литературе: «В среднем периоде, который характеризуется двоеверием, поэзия смешанная, или двоеверная, служит необходимым историческим переходом от мифологической к собственно христианской». Причем в данном случае не они напоминают о сказке, всегда обращенной с такими персонажами к ребенку, детской душе: ведь и душа «подозрительного» Авраамия в этот момент будто бы заново рождается, становится бесхитростно-младенческой.
Примечательно также в рассказе явление герою Богородицы, направляющей его на путь спасения: «Увидал покойную жену, в чертах лица ее что-то напомнило лицо на иконе. Так что Авраамий и не разобрал, то ли это Мария, которую он так теснил и упрекал при жизни, то ли иная. Но она ему сказала:
Сладость, но и ужас охватили Авраамия. Он еще ниже опустился пред иконою. Ласточка щебетала. Авраамий же чувствовал, как медленно, огненно перетлевает его сердце, точно невидимая мельница размалывает его. И чем меньше оставалось прежнего, тем обильнее текли слезы» .
Так происходит духовное возрождение героя. Зайцев использует слово «перетлевает», чтобы с помощью него показать не только внутреннее духовное преображение, но и чувственную метаморфозу, происходящие в душе героя. «Перетлевает» — перегорает, тихим, невидимым внешне огнем, внутренним титаническим трудом. Богородица заступается за него и покровительствует его добрым деяниям: «И куда бы ни являлся он с иконою, таинственно обретенною вблизи озера, всюду шло дуновение милости и чистоты. Во всем диком крае, населенном тогда язычниками, стал Авраамий провозвестником и проповедником светлейшей истины Христовой». Важно дифференцировать семантику аллегорий, использованных в тексте Библии и в рассказе Зайцева. В рассказе — «размалывания» и «перетлевания» сердца означает умягчение человеческой души, способности ее к состраданию. В «Сердце Авраамия» образ сердца перекликается с его главной мыслью, модернизирует текст и привносит метафоричность, свойственную лирическому произведению.
Метафорические смыслы обретения духовного пути в рассказе о святом связаны непосредственно с образом и деяниями Богородицы по врачеванию жестоких сердец (нельзя не сказать здесь о существовании икон с изображением Богородицы - «Семистрельная» и «Умягчение злых сердец», «Умиления», что указывает на прямую отсылку в названии и теме рассказа к данным чудотворным иконописным изображениям). Только ей подвластно «перемолоть» человеческое сердце и воскресить душу из пепла для света и добра. Б.К. Зайцев, с другой стороны, наследник и дитя Серебряного века парафразирует Ф. Ницше, который, говоря о страданиях человеческой души, писал, что «надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени: как же мог бы ты обновиться, не сделавшись сперва пеплом!»
Несомненно, слово «сердце» синонимично слову «душа». Бестелесная сущность в рассказе приобретает телесную оболочку, благодаря чему автор добавляет в свой рассказ изрядную долю апокрифичности.
На всем протяжении рассказа в его повествовательной канве встречается значительное число апокрифических черт, о которых уже было сказано выше, благодаря расхождению его фабулы с каноническим житием святого Авраамия и присутствию в нем разного рода иных жанровых примет и стилизаций, рассказ становится литературным апокрифом. Но стоит отдельно выделить духовно-нравственную пользу этого произведения для читателя. В отличие от многих художественных апокрифов, созданных в русской литературе на рубеже веков (XIX-XX вв.), рассказ Б.К. Зайцева
Завершается легенда об обретении святым Авраамием своего духовного пути следующим образом: «Так по томлению, молитвам и по состраданию умер прежний Авраамий и явился новый. (В данном случае речь идет о художественно воссоздаваемом пути героя, приводящего его к святости. Озеро является символом этого пути. Авраамий покидает суетный житейский берег, чтобы достичь брега духовного.) А на озере до наших дней осталась светло-серебристая струя, проведенная таинственной лодкой, где родилось новое сердце Авраамия». Образ, вынесенный в заглавие, и завершает повествование, создавая таким обрамлением иконографический образ.
Такое оригинальное стилевое явление, как литературно-художественный апокриф проявилось и в творчестве крупнейшего писателя русского зарубежья, друга и единомышленника Б.К. Зайцева - И.А. Бунина. В своем знаменитом цикле рассказов «Темные аллеи» он создал очень интересный, яркий и стилистически многоуровневый рассказ «Баллада», обратившись к теме преломления религии в простонародном сознании, затронув тему религиозной метамарфозы в умах русского простолюдина, граничащей с гностическими идеями первых веков христианства. Рассмотрим данный рассказ
