Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Символ лествицы в православной культуре 21
1.1. Религиозная символика лествицы в текстах Священного Писания и в православной гимнографии 21
1.2. Духовная лествицы в трудах Отцов Церкви и русских религиозных мыслителей 36
Глава 2. Символика лествицы в русской прозе 1810-х- 1850-хгг 59
2.1. Онтологическая и гносеологическая иерархия в эстетических трактатах и философской прозе 1810-х- 1850-х гг 59
2.2. Символ лествицы в духовной прозе Н.В. Гоголя 82
Глава 3. Метафизика символа лествицы в русской романтической поэзии 114
3.1. Символическое единство дольнего и горнего миров в поэзии В.Л. Жуковского 114
3.2. Мотив духовного воспарения и символ лествицы в поэзии Ф.Н. Глинки 139
Заключение 163
Библиография 171
- Религиозная символика лествицы в текстах Священного Писания и в православной гимнографии
- Онтологическая и гносеологическая иерархия в эстетических трактатах и философской прозе 1810-х- 1850-х гг
- Символическое единство дольнего и горнего миров в поэзии В.Л. Жуковского
- Мотив духовного воспарения и символ лествицы в поэзии Ф.Н. Глинки
Введение к работе
кандидат филологических наук, доцент Е. А. Никитина
Постановка проблемы. Современное отечественное литературоведение, опираясь на интегративную методологию, обращено к осмыслению художественной онтологии и антропологии, религиозных, мифопоэтических и философских основ литературного процесса. Актуальным в современной филологической науке является исследование ключевых мирообразов, мотивных комплексов и символов русской литературы в их историческом развитии. На рубеже XX–XXI вв. изданы не только многочисленные отечественные и зарубежные справочники, словари и энциклопедии, но и монографические исследования, систематизирующие современные научные представления о сюжетах и символах.
В русской литературе многогранный комплекс поэтических представлений сосредоточен в символе лествицы, имеющем архаические мифологические и религиозные источники. Особенностью этого символа является то, что он, во-первых, сохранил архаическую функцию коммуникации миров, во-вторых, приобрел в русской культуре семантическую полифонию, что позволило ему укорениться в различных сферах духовной жизни, получить многогранное образное развитие в искусстве, философскую рефлексию в онтологии, гносеологии, эстетике и этике. Символ лествицы в русской литературе стал одним из парадигмальных, воплощая комплекс образных представлений о человеке и мироздании. Он придает образной картине мира черты иерархичности как в микрокосмическом, так и в макрокосмическом измерении, позволяет совершить восхождение от бытового и исторического к бытийному и метафизическому.
Актуальность исследования. В отечественной науке изучению символики лествицы на материале творчества отдельных русских классиков посвящены работы Д. С. Лихачева, М. М. Бахтина, Ю. В. Манна, В. А. Воропаева, С. С. Аверинцева, В. А. Котельникова, Е. М. Мелетинского, Ф. З. Кануновой, А. С. Янушкевича, И. А. Есаулова, В. П. Океанского, В. И. Сахарова, Б. Н. Тарасова, А. Э. Еремеева, А. В. Моторина, И. А. Виноградова, В. М. Гуминского, В. В. Кашириной, Г. В. Косякова и др. Однако системные работы, посвященные рассмотрению символики лествицы в контексте святоотеческой, философской и художественной традиций в синхроническом и диахроническом ключе, все еще отсутствуют, что делает данное диссертационное исследование актуальным. Постановка проблемы также значима в связи с тем, что она позволяет рассмотреть магистральные образные представления русских писателей и поэтов 1810-х – 1850-х гг. о диалектике горнего и дольнего миров, о молитвенном вознесении, богопознании и самопознании. В рамках поставленной проблемы актуальным представляется системное рассмотрение художественной онтологии и антропологии через призму символа лествицы.
Предметом диссертационного исследования является русская литература 1810-х – 1850-х гг.: в работе рассматривается философская проза П. Я. Чаадаева, В. Ф. Одоевского, И. В. Киреевского, духовная проза Н. В. Гоголя, лирические и лироэпические произведения В. А. Жуковского и Ф. Н. Глинки. В диссертации привлечены такие источники, как дневники и письма русских поэтов и писателей. Наряду с этим, для понимания преемственности русской классической литературы святоотеческой традиции необходимым было обращение к текстам Священного Писания, к трудам Отцов Церкви, к древнерусским памятникам, к духовной прозе Тихона Задонского, И. Брянчанинова, митрополита Филарета (В. М. Дроздова), оптинского старца Амвросия. Выбор данных значимых для развития отечественной духовной словесности фигур позволяет создать целостное представление о символике лествицы в русской классической культуре. Отбор источников для изучения позволил соединить в работе два принципа – обзорный (в освещении религиозной символики лествицы в текстах Священного Писания, в трудах Отцов Церкви, в изучении романтической эстетики и философской прозы) и персональный (в изучении художественного наследия Н. В. Гоголя, В. А. Жуковского и Ф. Н. Глинки). Н. В. Гоголь придал магистральным для русской философской прозы проблемам самопознания личности, обретения духовной универсальности религиозный смысл поиска форм богопознания, приобщения к полноте Царствия Божиего, а также дидактическую направленность. Позднее творчество Н. В. Гоголя, В. А. Жуковского и Ф. Н. Глинки стало формой эстетической и поэтической рефлексии и ценностного завершения магистральных духовных исканий русского романтизма. Лирика В. А. Жуковского и Ф. Н. Глинки по-разному отражает общую мировоззренческую систему, в основе которой лежат представления об иерархичности мироустройства и внутреннего мира личности, о восхождении человека к идеалу. Если для творчества В. А. Жуковского в большей степени характерно внеконфессиональное, идеалистическое воплощение этих мировоззренческих принципов, то для Ф. Н. Глинки – «библейское», укорененное в православии.
Объектом исследования выступает многогранный комплекс мотивов, сюжетов и образов, входящих в полифоническое семантическое поле символа лествицы. В литературных произведениях анализируются как контекстуально маркированные ценностные смыслы данного символа, так и близкие ему образные концепты, характерные для русского национального сознания (благодать, странничество, «невыразимый» идеал соборной истины, полноты бытия в Боге, пасхальная радость и др.).
Цели и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является осмысление ключевых образных представлений, раскрывающих религиозные, гносеологические, эстетические и этические взгляды русских поэтов и писателей 1810-х – 1850-х гг., которые воплощены в символе лествицы и близких ему образах и мотивах. Для достижения данной цели были поставлены следующие задачи:
1. Осветить мифопоэтические и религиозные источники формирования символики лествицы в русской классической литературе.
2. Рассмотреть развитие ключевых образов и мотивов в русской философской, духовной прозе и поэзии 1810-х – 1850-х гг., фокусирующих поэтическое представление об иерархичности духовного мира человека и вселенной.
3. Раскрыть образные представления русских поэтов и писателей о благодати, молитвенном воспарении, духовном преображении, человеческой жизни как восхождении и подвиге, отображающие ключевые религиозные смыслы символа лествицы.
4. Выявить значимость символа лествицы в формировании этического, эстетического и гносеологического идеала соборности в русской классической литературе.
5. Проанализировать роль символа лествицы в поэтическом мире индивидуального художественного произведения.
Методологическая база исследования. Определяющая роль в работе отводится культурно-историческому и историко-генетическому методам, которые позволяют выявить истоки образных представлений о лествице, связь авторской позиции с философским и эстетическим контекстом эпохи, поэтому в диссертации проводятся параллели между русской философской прозой и западноевропейской философией. В работе также применяются феноменологический, сравнительно-исторический и типологический методы. В отдельных случаях используются приемы герменевтического, культурологического и лингвистического анализа. Изучение поэтического мира лирического текста в диссертации опирается на традиционный для отечественного литературоведения метод целостного анализа, в основе которого лежит отношение к тексту как к уникальному эстетическому явлению со своей внутренней онтологией, универсуму, где органично взаимосвязаны формальные и содержательные компоненты. Методология целостного анализа нацеливает на выявление органической связи различных поэтических средств, формально находящихся в иерархических отношениях, в этой связи определяющим в диссертационном исследовании является раскрытие символики лествицы в контексте образов и художественных приемов конкретного текста.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в рассмотрении широкого историко-литературного контекста, включающего тексты Священного Писания, труды Отцов Церкви и православных мыслителей, русскую философскую прозу и поэзию 1810-х – 1850-х гг. через призму символики лествицы. На материале различных дискурсов впервые проанализированы этические, эстетические, онтологические и гносеологические идеи, сфокусированные в символе лествицы. В силу того что русская классическая литература явилась образной формой национальной философии, и возможно выделение в символике лествицы тех мировоззренческих пластов, которые традиционно изучаются онтологией, гносеологией, эстетикой, этикой и другими отраслями философии с учетом образной природы искусства слова.
Впервые символ лествицы в русской классической литературе рассмотрен в единстве с другими богородичными символами, ключевыми для православной гимнографии и иконографии. В хронотопах, в композиции, в образной системе лирических и лироэпических текстов В. А. Жуковского и Ф. Н. Глинки анализируются поэтические средства, раскрывающие религиозные представления об иерархичности мироздания и внутреннего мира человека, о жизни как странничестве, о духовном и молитвенном восхождении. Впервые предметом литературоведческого анализа стали малоизученные лирические произведения Ф. Н. Глинки, которые помогают проследить эволюцию русского романтизма, его метафизические искания. Качественно новым в работе является изучение принципа иерархичности в русских эстетических трактатах эпохи романтизма.
Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в разработке методологии анализа символа в диахроническом и синхроническом срезах, что позволяет раскрыть национальное своеобразие русской культуры. Опора на труды русских религиозных философов В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, В. В. Зеньковского, Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, на фундаментальные работы А. Ф. Лосева, Д. С. Лихачева, С. С. Аверинцева, Е. М. Мелетинского, В. Н. Топорова, Ю. М. Лотмана, М. Мамардашвили позволяет представить символ в качестве образа с универсальным, диалектическим содержанием, актуализирующего архаические, мифопоэтические слои культурного сознания или его религиозные концепты, нацеленные на воссоединение имманентного и трансцендентного, временного и вечного, индивидуального и вселенского. Работа вносит определенный вклад в осмысление символа лествицы как ключевого структурообразующего компонента в хронотопе художественного текста, благодаря которому оформляется и разрешается антитеза горнего и дольнего миров, возникает мирообраз природы как храма. Анализ эпических, лироэпических и лирических произведений в диссертации нацелен на то, чтобы раскрыть процесс претворения религиозного символа в символ художественный, чья смысловая полифония проявляется в индивидуальном поэтическом контексте. Основные результаты диссертационного исследования расширяют представления о русской духовной и философской прозе, метафизической поэзии, формах проявления религиозности в художественном произведении.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Символ лествицы в русской литературе 1810-х – 1850-х гг. сохраняет преемственность православным представлениям о благодатной связи дольнего и горнего миров, о Христе, о Богогродице, о Царствии Небесном, о молитвенном воспарении души, о спасении, о преображении и воскресении.
2. Символ лествицы в русской классической литературе фокусирует в себе идею иерархичности микро- и макрокосма, восхождения от чувственных и рационалистических форм познания и самопознания к соборной форме миросозерцания.
3. Символ лествицы и близкие ему мотивные комплексы оформляют в русской классической литературе хронотоп вселенной как храма, где все живое славит Творца.
4. Символ лествицы в русской романтической эстетике воплощает концепцию поэтического творчества как диалога души художника с трансцендентной сферой.
5. Символ лествицы в русской историософской мысли XIX в. утверждает идею поступательного развития в историческом процессе и божественного откровения.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что ее выводы могут быть использованы в чтении общих курсов истории русской литературы и в разработке специальных курсов по истории русского романтизма, русской философской и духовной прозы. Результаты работы развивают современные методики анализа лирического и эпического текстов.
Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в докладах и выступлениях на конференциях, в том числе и меж-дународных: «Народная культура Сибири» (Омск, 2008), «Русская филология: язык – литература – культура» (Омск, 2008), «Славянские чтения – 3» (Тара, 2008), «Духовная традиция в русской литературе» (Ижевск, 2008), «Славянские чтения – 4» (Тара, 2009), «Вопросы фольклора и литературы» (Омск, 2009), «Проблемы художественной антропологии» (Тара, 2009).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, включающего 200 источников. Расположение глав и разделов подчинено историческому принципу изучения литературного процесса.
Религиозная символика лествицы в текстах Священного Писания и в православной гимнографии
Символ лествицы, генетически связанный с мифологемой мирового древа, широко представлен в архаических мифологических системах, где он осуществляет функцию коммуникации между мирами . В.Я. Пропп выявил значимую роль образа лестницы в структуре волшебной сказки на этапе пространственного перемещения героя «между двумя царствами» на пуги к предмету поиска2.
Христианская символика лествицы восходит к ветхозаветному преданию о видении Иакова во время его сіранствия в Месопотамию по воле отца Исаака: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говори і: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака...» (Быт. 28: 12-13). Сон на земле с положением в изголовье камня сближает Иакова с Адамом и придает видению сакральный и историософский смысл.
Видение Иакова - один из ключевых этапов Священной истории. Если Аврааму было послано откровение триединого Бога, то пророческий сон Иакова раскрывает онтологическое единство горнего и дольнего миров, предвосхищает благодатный союз человечества и Бога: «И устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Ефес. 1: 10). С. Булгаков іак философски осмысляет данное религиозное основание христианства: «Всякая имманентность Трансцендентного, прикосновение Божества, есть акт, поистине чудесный и свободный...»3.
Лествица Иакова — далеко не единственный ветхозаветный пророческий символ, раскрывающий воссоединение земного и небесного миров: так, пророк Илия на «колеснице божественной» возносится в горнюю сферу. Лествица в трудах Отцов Церкви, в православной гимнографии и иконографии — символ благодати, Христа4. Лествица в видении Иакова знаменует преддверие спасения человечества от первородного греха и смерти. Иисус, проповедуя пути обретения Царствия Небесного, обращается к символическому ряду, близкому символике лествицы, которая открылась духовному взору Иакова: «Отныне будете видеть,небо отверстым и Ангелов Божинх восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Иоан. 1: 51). Иакову открывается богочеловеческий смысл земной истории.
Символ лествицы предвосхищает таинство- креста; в котором-посредством жертвы Спасителя воссоединяются божественное и человеческое: «И чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него...» (Колос, к 20). В православной гимнографии Иисус славится как Человеколюбец, открывший человеческому роду «на небеса восход»5. В текстах Священного Писания, в православной гимнографии и иконографии ступени лествицы восхождения,- откровение Бога, горнего мира сопровождаются такими символическими деталями, как облако, сияние, разверстые небеса.
Символика, близкая лествице, в христианстве оформляет религиозные представления о рождестве Христа, Его преображении, воскресении и-вознесении. Иисус как Логос сошел не только в земной мир, но и в сферу смерти, к вратам ада, откуда Он освободил прародителей: «Возшел еси на Крест Иисусе, снизшедый с небесе; пришел еси на смерть, Животе Без смертный, к сущим во тьме Свет исгинный...»6. Символ лествицы в христианстве предельно динамичен, предполагая, с одной стороны, ( благодатное откровение Бога, Его сошествие к человеку, с другой — устремленность человека к Творцу, духовное восхождение. Так, таинство благовещения, во время которого произошел союз божественного и человеческого, утверждает не юлько сошествие Духа Святого на Марию, но ее отклик, смиренное и добровольное принятие воли Творца: «Тогда Мария сказала: се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему. И огошел от Нее Ангел» (Лук. 1:38).
Одна из определяющих составляющих символа лествицы Иакова заключается в ее пророческом указании на Богородицу, которая воссоединила конечное и бесконечное, дав земную жизнь Богочеловеку: «Доброту Тя Иаковлю, и лествицу небесную, по ней же Господь сниде на землю...»7. Литургическая и иконографическая символика Матери Божией связана с переосмыслением таких ветхозаветных образов, как неопалимая купина, скиния, чудесно орошенное руно Гедеона8. В Марить раскрылась ветхозаветная праведность как преддверие евангельского миросозерцания. Богородица в земном мире явилась вратами и престолом небесного и божественного мира: рожденная на земле, Богородица стала Царицей Небесной, поэтому в православной- гимнографии Она славится как «Честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим»9. В православной гимнографии Матерь Божия символически соотнесена с солнцем правды, «светоносным облаком», небесами, «пресвятой горой», райским садом, «лозой истинной», росой, источником, храмом, кивотом, престолом, мостом, глубиной и др. Все данные символы подчеркивают сопричастность Богородицы земле и небу, сакральной всеполноте Бога. Для русского православного сознания ключевым является ценностное сближение Матери Божией и сырой земли. Эта традиция нашла религиозное и художественное осмысление в романах и в публицистике Ф.М. Достоевского.
Богородица в православной гимнографии славится как «земное небо» и сближается с Софией - Премудростью Божией. В Богородице, как и в Софии, раскрывается религиозная идея полноты жизни, всеединства, совершенной красоты, просветленной жертвенной любовью10. С. Булгаков подчеркивал: «Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия»". В православной гимнографии лейтмотивна религиозная мысль о том, что Богородица предстательствует перед своим Сыном за человеческий род, грешников, поэтому к Ней может обратиться с молитвой человек, близкий 01 чаянию, на Нее вправе уповать любая мать: «Богородице Дево: много бо может моление матернее ко благосердию Владыки...»12.
Охранительное начало Богородицы в православии символически соотнесено с покровом» мафорием. Во время церковной службы в канун праздника Покрова Пресвяюй Богородицы происходит символическое сближение лествицы и покрова. Будучи Царицей Небесной, Матерь Божия сопричастна славе Сына, но не отрешается от земного мира, а источает свою благодатную и жертвенную любовь на земной мир, страждущего человека, оберегая его прежде всего от духовной печали. Единство Сына и Матери в православной гимнографии подчеркивается через символику «света певечернего». В человеческой истории Мария выступает искупительницей своей праматери Евы, которая в своем грехопадении разорвала узы между Богом и человеком, обрекла человеческий род на смерть. Данная религиозная идея многогранно проявлена в православной гимнографии: «Богородице Дево, рождшая Спаса, упразднила сси первую клятву Евину»13.
Лествица, увиденная Иаковом, - историософская и религиозная антитеза вавилонской башне, которую язычники в гордом ослеплении стремились возвести до неба против воли Бога. Дж. Холл, исследовавший мотивный комплекс лествицы, указывает на то, что она - контрастная «реминисценция лестницы к вавилонскому «Зиггурату», которая простиралась от основания башни до храма на самой вершине»14. Язычники верили в то, что в этот храм будет сходить Мардук. Видение же Иакова раскрывает иерархичность мироздания и монотеистическое представление о его центре и венце в Боге.
Православное богословие, опираясь на святоотеческую духовную мысль, видит в пророческом видении Иакова знак будущей Церкви в образе камня, который Иаков оросил елеемь. Камнем Церкви Христа стал апостол Петр. В его посланиях христианин уподобляется камню вселенского храма. Символ камня в творениях апостола Петра знаменует духовный труд христианина, создающего свой внутренний храм: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный...» (1 Пет. 2: 5). В православной гимнографии символ камня раскрывает основу веры, Церкви, заповеди Христа: «На недвижимом Христе, камеи и заповедей Твоих утверди мое помышление»16.
Еще один важный религиозный смысл видения лествицы заключается в том, что Иакову дано обетование богоизбранности его народа: «И будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные...» (Быт. 28: 12-13). Богоизбранничество обусловлено волей Господа.
Онтологическая и гносеологическая иерархия в эстетических трактатах и философской прозе 1810-х- 1850-х гг
Лествица, будучи ключевым религиозным символом в текстах Священного Писания и в грудах Оіцов Церкви, стала значимой частью как православної о миросозерцания, гак и западноевропейской культуры. Процессы секуляризации и развития светской философии Нового времени привели к тому, чю символ лествицы в трансформированной форме стал проявляться в научных и философских трактатах, в литературных произведениях. Принцип духовной иерархичности, являвшийся ключевым в христианской символике лествицы, был значимым для западноевропейских философов вгюрой половины XVIII — нач. XIX вв., в трудах представителей немецкой классической философии.
В трудах И.-Г. Гердера, повлиявших на формирование русской романтической эстетики , последовательно развивалась идея онтологической и гносеологической иерархичности: в человеке выделялись восходящие формы духовной жизни, познавательных способностей. В основе рассудка немецкий философ видел прежде всего «выискивание связи между причиной и следствием»2, высшей же формой человеческой духовности выступает религиозность, характеризующаяся свободным обращением человека к Творцу, универсальностью, устремлением к Абсолюту. В человеческой духовности немецкий философ различал стремление отталкиваться от познания природною мира к познанию сверхприродного.
По мысли Гсрдера, в мироздании проявляются законы подобия, прогресса, взаимосвязи и единства: «Но не только взаимосвязь пронизывает все, а царит во всем ряд восходящих сил...»3. В онтологии Гердера утверждается, что жизненная сила, исходящая от Бога, восходит от низших к более высоким формам, венцом которых в земном мире выступает человек. Цель земной жизни - становление и развитие «духовного человека». Именно в человеке находят свое завершение все формы организации материальной, чувственной жизни и предваряются новые формы духовности, характерные для трансцендентной сферы. Гердер был не только философом, но и пастором: есгествепнонаучная, просвеїительская направленность его трудов, созвучна христианским воззрениям на человеческую жизнь, смерть и посмертное бытие. Стремясь отмежеваться от мистицизма, немецкий философ, приводил аргументы, подтверждающие пограничное положение человеческой природы в жизни вселенной: «Человечность - предварение, бутон будущего цветка»4.
Принципы иерархичности и восхождения проявляются и в диалектике Г.-В. Гегеля, который рассматривал мироздание и историю как процесс самосознания Абсолюта, в ходе которого субъективный и объективный дух принимают разнообразные формы. В сфере гносеологии Гегель выделял три формы «абсолютного духа»: созерцание, представление и знание абсолютного тождества субстанции и субъекта. Одной из форм духовного самосознания выступает искусство, где абсолютное единство созерцается: «Поэзия - это исконное представление истинного, знание, которое еще не отделяет всеобщего от живого существования в отдельном...»5. Иерархичными предстают мироздание и внутренний мир человека в философии тождества Ф.-В. Шеллинга, которая оказала определяющее влияние на развитие русской эстетической мысли эпохи романтизма6. Немецкий мыслитель, как и Гердер, утверждал в своей натурфилософии иерархию естественных сил, «потенций» Абсолюта как жизненной силы мира. Так, Шеллинг четко различал грацию, проявленную в природном мире, и человеческую душу.
Жизнь вселенной в трудах Шеллинга представлена как становление, продуцирование, творчество. Н.Я. Берковский усматривал в этом отождествлении мировоззренческую основу романтизма: «Природа и жизнь суть по Шеллингу непрерывное творчество, творя самих себя, они себя же самим себе оікрьівают, они возвышаются в своем развитии со ступени па ступень» . Диалектика немецкого философа стремится через противоречия, антитезы прийти к синтезу, к целостному видению мира в единстве бесконечного и конечного, субъективного и объективного, единичного и целого. Понимание бытия как системы восходящих форм самопознания и откровения Абсолюта в натурфилософии Шеллинга принципиально отличается от предшествующих просветительских трактовок природы, для которых была характерна механистичность. Для Шеллинга мироздание - это универсум, т.е. «бесконечность форм, в которых утверждает себя вечная связь» . Универсум целостен благодаря всеполноте Бога, которая проявляет себя во всех творениях, явлениях духовной и материальной жизни. Связь всего в мироздании осуществляется благодаря силе любви, которая в философии Шеллинга отождествляется с Богом.
Человек, по мысли Шеллинга, играет в мироздании важную роль, так как в нем «связь полностью прорывает связанное и возвращается в свою вечную свободу»9. В нем предваряеіся полнота мироощущения через борьбу добра со злом. Немецкая классическая философия явилась значимым источником формирования русской эстетической мысли эпохи романтизма, ее установок па диалектическое осмысление бышя, исторического процесса и духовности человека, на самопознание, на обретение синтеза конечного и бесконечного.
В русской философской прозе в юрой половины XVIII - нач. XIX вв. внутренний мир человека и мироздание также воспринимались иерархически, с выделением степеней восхождения. Русская философская проза в это і период отразила многие идеи масонства, где символ лествицы восхождения был одним из ключевых. Масонские системы и ордена были иерархическими структурами, где четко различались ученические, товарищеские и масіерские степени. Символ лествицы был одной из ключевых де і алей пніерьера масонской ложи: « три ступени, ведущие к престолу и означающие веру во Христа, надежду на спасение, любовь ко всему человечеству, совершенствование сердца, ума и духа»1 . Данный символ указывал на преодоление смерти, на восхождение души к Богу и духовное преображение уже в земной жизни. Т.А. Бакунина указывает по лому поводу: «Идея «духовного строительства», взаимного нравственного совершенствования и поддержки „ зазвучали в понимании русских вольных каменщиков в их особой чистоте» . Во многом это объясняется іем, чю религиозный символ лествицы был глубоко укоренен в русском национальном сознании и продолжал сохранять свои святоотеческие основания в секулярной форме религиозности.
Многочисленные подтверждения иерархического представления о человеке и мире мы находим в философских трудах Н.И. Новикова, М.М. Щербатова, И.М. Кандорского. В частности, Новиков в своих работах «О высоком человеческом достоянии» (1777) и «О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру» (1777) последовательно раскрывал иерархию тела, души и духа в человеке. Новиков, считая человека «разумным существом», «владыкой» земной природы, видел в его природе черты богоподобное і и: «Очевидно, что бог нас сотворил и содержит, чтобы нами свое величество, силу, славу и премудрость вселенной предъявите»12.
Трактаты И.М. Кандорского «Образование духа и сердца в непрестанном богомыслии», «Наука о душе или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия», «Жертва величию Божию или умиленные мысли о делах Его», созданные на рубеже XVIII -, XIX вв., иллюстрируют соединение философского и религиозного подходов в рассмотрении человеческой природы и познания. Так, структура его работы «Наука о душе или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия» и логика развития основных положений в ней обращают к рационализму Р. Декарта и в то же время к святоотеческой традиции. Русский мыслитель четко разграничивал «нижние» и «высшие» степени познания и «хотения», выделяя различные их разновидности от простых к более сложным. Каждое душевное качество, по мысли Кандорского, имеет свои степени: «Надежда есть радость о добре, кое мы впредь получить имеем. Высшая степень ее — есть упование...» 3. Данный иерархический принцип рассмотрения внутреннего мира человека станет основным в эстетических трактатах, философской прозе 1810-х— 1850-х гг.
Символическое единство дольнего и горнего миров в поэзии В.Л. Жуковского
В лирике В.А. Жуковского, коюрого В.Г. Белинский определял как «Коломба», открывшего русской лиіературе «Америку романтизма»1, значимое мес ю занимают религиозные по своему звучанию образы завесы, покрова, горнего духа, которые оттеняют ключевую мировоззренческую идею поэта - веру в мудрый промысел Божий, в органичное единство земного и небесного миров. Важную роль в поэтической картине мира Жуковского играет мотив восхождения, который не только воплощается в традиционную для западноевропейской романтической поэзии образную модель горного восхождения, но и із образный ряд духовного воспарения, преображения.
Религиозная идея иерархичности бытия была основой гносеологии русского романтика, чго мы видим в его статье «О поэге и современном его назначении» (Письмо к Н.В. Гоголю), где Жуковским выстраивается духовная иерархия, началом которой является ум как «низшая» способность души", затем следуеі воля - залог свободного духовного выбора. Более высокое положение в духовной иерархии занимают творчество, вдохновение и вера, которые, в отличие от разума, более свободны, универсальны и ориентированы в сферу бессмертного, вечного. Данные антропологические воззрения близки взглядам И.В. Киреевского и Н.В. Гоголя. О глубокой религиозности Жуковского писали многие его современники, в- том числе И.В. Киреевский, П.А. Плетнев, Н.В. Гоголь, В.Ф. Одоевский, Л.И. Тургенев. В частности, Плетнев указывал: «К довершению столь прекрасных способностей Жуковский воспитал в душе своей религиозное чувство, чистейшую нравственность и высокое понятие о достоинстве человека»3. А.Н. Веселовскии в своем труде первым систематизировал- не только биографические сведения о поэте, создающие его духовный портрет, но и проанализировал ключевые мотивы поэзии русского романтика, его образные представления о земном мире как преддверии горнего мира4.
Для дореволюционных исследователей творчества Жуковского магистральным было изучение его поэтической концепции вечной любви, которая сильнее смерти, а также диалога и единства земного и горнего миров. Так, Ю. Айхенвальд подчеркивал:,«Пассивная, почти бескровная организация }Куковского объясняет и то, что его религиозность и смирение трогает, но не заражает»5.
В советском литературоведении творчество русского романтика изучалось в единстве мировоззренческих исканий- и поэтического своеобразия его произведении. Советское литературоведение осмысляло жанровые процессы в лирике русского романтика, его поэтический диалог с различными культурными и лиіературньїми традициями. Изучению поэтического наследия-Жуковского посвящены работы Г.А. Гуковского, В.М. Жирмунского, Б.М. Эйхенбаума, Л.Я. Гинзбург, Ю.В. Манна, Ю.М. Лотмана, Е.Г. Эткинда, Е.А. Маймина, Р.В. Иезуитовой, Р.Г. Магиной, С.С. Аверинцева и др.
В современной отечественной науке вновь усилился интерес к изучению религиозных мотивов и образов в творчестве Жуковского, к метафизическим основаниям его поэтической картины мира. Исследованию мировоззренческого, поэтического, жанрового своеобразия лирики Жуковского посвящены работы Ф.З. Кануновой, А.С. Янушкевича, О.Б. Лебедевой, Н.Б. Реморовой, И.А. Айзиковой, В.Э. Вацуро, А.А. Смирнова, Е.А. Трофимова, Л.Н. Семенова, В.Н. Аношкиной и др. Так, А.С. Янушкевич указывает: «Не доверяя человеческому уму, земному слову, Жуковский все больше уповает на Откровение, Божью правду» \
Для Жуковского-поэта тексты Священного Писания — это не просто источник сюжетов и образов, это благодатный спутник поэтического вдохновения, вечный критерий истины, что мы видим в стихотворении «Библия» (1814), где среди ветхозаветных пастырей и «вождей племен» упоминается Иаков. В небольшом лирическом тексте русский романтик отобразил ход Священной истории вплоть до прихода Спасителя. Для Жуковского характерно насыщение христианской символики новыми, индивидуальными поэтическими смыслами, ее непосредственное соотнесение с духовным миром личности, примером чего является элегия «Рай» (1813), где традиционные религиозные представления о горнем мире сопоставляются с авторским идеалом, обретаемым в земном мире:
Там не виден грозный мститель,
Ангел с пламенным мечом —
Там трех ангелов обитель,
Данных миру Божеством!7
Через контраст небесного и земного рая авторская позиция движется к их единству.
Авторская позиция Жуковского формируется в диалоге с русской поэтической традицией XVIII в., где получил многогранное развитие мотивный комплекс быгийной и духовной иерархичности. Идея иерархичносхп мироустройства была глубоко органична русскому культурному сознанию XVIII в.: направленность на секуляризацию литературы обостряла поиск новых форм диалога человека с Творцом. Так, «просветительский» пафос у М.В. Ломоносова соединяется с духовным поиском сверхрациональной истины в Боге. Поэт выбирает для художественной интерпретации те псалмы и сюжеты (например, Книга Иова), в которых офажается напряженный путь восхождения человека к Богу. В «Преложении псалма 14» Ломоносов вслед за псалмопевцем указывает на личную праведность и добродетель человека как путь к «священным горним местам», к полноте Бога. Как заключает О.Б. Лебедева, «библейские картины божественной гармонии мироздания были особенно близки Ломоносову-натурфилософу» . Космизм хронотопов духовных од Ломоносова создается за счет антшезы пытливый разум человека — безмерная глубина мироздания и Бога:
Так я в сей бездне углублен,
Теряюсь, мысльми утомлен!9
В духовных одах русского поэта создается четкая бытийная вертикаль. Динамика духовных состояний включает и эмпирический опыт, и философскую рефлексию, и религиозное чувство предстояния Богу.
В духовной оде Державина «Бог» (1780-1784) проявлен синтез чувственной, рационалистической и религиозной сфер внутреннего мира личности. В эюм произведении, как и в одах Ломоносова, определяющим в лирическом сюжете выступает осознание непостижимой глубины мироздания и его Творца. Автор раскрывает двойственность природы человека при помощи экспрессивных градаций и антитез: «А я перед тобой — ничто». В этом «ничто», противопоставленном божественной полноте, моделируется основа сотворения человека, где благодаря божественному свету, творящей силе человек превращается в подобие Творца. Закономерно в этой связи контрастное движение поэтической мысли: «Ничто! - Но ты во мне сияешь». Постижение божес гвенного происхождения, чудесного дара жизни придает человеку осознание его царственного положения в земной природе. Человек в своем духовном мире, в силе познания постигает глубинную связь с Творцом: «Душа души моей и царь!». Державин рефлектирует относительно ключевой философской идеи XVIII в., связанной с определением онтологического положения человека в мироздании как моста между земным и небесным: человек является вершиной всего земного, чувственного, ограниченного и одновременно он сопричастен бесконечности, вечности. Русский поэт видит смысл человеческого бытия в проявлении богоподобных свойств, в осознании своего бессмертия, в восхождении через конечное, «смертну бездну» к Богу. В финале оды ут верждается значимость духовного восхождения к Творцу, несущего человеческой душе полноту миросозерцания: «И благодарны слезы лить».
Мотивный комплекс духовного восхождения, символические представления об иерархичности бытия проявляются в масонской поэзии М Хераскова10. Символика, близкая православной гимнографии, отражена в гимне Херскова «Коль славен»: «твое селенье», «утреиня роса». В гимне Хераскова подчеркивается религиозное восхождение к Богу: «И наше взыдет умиленье...». В поэмах Хераскова утверждается иерархия духовных ценностей, которые, в огличие от мирских благ, имеют вечный, субстанциональный статус:
Мимо идут небо и земля...
Что же не исчезнет в век веков?
Добрые дела душевные!
Мотив духовного воспарения и символ лествицы в поэзии Ф.Н. Глинки
Творчество Ф.Н. Глинки остается обделенным вниманием исследователей, хотя оно позволяет проследить эволюцию русского романтизма и его ключевых лирических жанров. Уникальность литературного творчества русского романтика заключается в том, что оно охватывает 1810 — 1870-е гг., т.е. хронологические рамки русского романтизма. Современники Глинки отмечали его бесспорное художественное дарование. Показателен в этой связи отзыв А.А. Бестужева-Марлинского: «Стихи сего поэта благоухают правственностию; что-то невещественрю-прекрасное чудится сквозь полупрозрачный покров его поэзии...»44. Столь же высоко оценивал поэтическое мастерство русского романтика А.С. Пушкин: «Изо всех наших поэтов Ф.Н. Глинка, может быть, самый оригинальный»45. Дореволюционные исследователи положили начало изучению ключевых религиозных мотивов и образов лирики Глинки, что мы видим в работах А.К. Жизневского46.
В советском литературоведении произведения Глинки анализировались такими исследователями, как Г.А. Гуковский, Л.Я. Гинзбург, В.М. Эйхенбаум, В.Г. Базанов, Е.А. Маймин, Р.В. Иезуитова в связи с изучением стилистических и жанровых исканий поэтов-декабристов. Интерес к творчеству поэта возрос в современной науке, о чем свидетельствуют работы В.И. Карпеца, В.Ф. Шубина, В.А. Кошелева, Э.М. Афанасьевой, M ;M. Дунаева, B.YI. Зверева,..ЛШ; Ерохиной; Т.А:- Кошемчук, ВіЖКозловада ; др. Современные исследователи обращают внимание-как на художественное своеобразие поэзии, русского/-романтика, так и на его религиозные искания!7.. ; - .; Существенно расширился круг изучаемых; и издаваемых текстов.-,
В поэзии Глинки; отражен практически? весь жанровый: репертуар русского романтизма (элегия;, песня;, романс, послание, баллада, фрагмент; переложение псалма;, литературная; молитва;, драматическое стихотворение,. поэма); магистральные романтические темы,.мотивы;и сюжеты, связанные;с . библейскими, источниками; которые получили в лирике русскогоромантика? глубоко, индивидуальное звучание,. в связи; с судом; по делу декабристов; и ссылкой; В творчестве Глинки; акцентировано поэтическое представлениею. дихотомии-..человеческой- природы, («Два; я»,, 1841); Лирический субъект большинства произведений романтика рефлектирует относительно-земного; . «коловратного» мира, в его отношении к горнему, бессмертному бытию:. Вместе с:; тем русский-. романтик стремится разрешить проблему романтического двоемирияпреждевсегочерезрелигиозныйсинтез.
На протяжении; всего творчества русского поэта; ключевыми; в- нем являются-лирические: ситуациишредстояния Творцуи духовного воспарения.,. органичные, как указывалось выше, для; русских романтиков: В лирике1 Глинки; данные1 лирические, ситуации:; воплощают смысловой комплекс, характерный: для- символа лествицы, что мы» видим-.в.таких .произведениях, как.«Ночная ;беседа и мечты» (1818), «Сон»- (1820), «Музыка миров»;(І 830-е - . 1840-е),. «Тайны; души»; (1841-1845). Элегия «Ночная беседа;; w мечты» органична1 для «ночных» элегий- русского романтизма, . проникнутых рефлексией: относительно смысла; бытия и- человеческой жизни. В; данном произведении отражена динамичность, внутренней жизни личности; где философская мысль соседствует с чувствительностью! и религиозной- верой. Подобно Жуковскому, Глинка отображает микрокосм человека, который через погружение в глубины своего духа постигает глубины мироздания:
Тоскою, в полночь, пробужденный,
С моим я сердцем говорил...48.
Лирический зачин элегии Глинки обращает к ночным медитациям Э. Юнга, в которых «нощь, быв в самом зените мрачныя области своея, сиянием солнца мне является»49. Тоска и пробуждение в элегии русского романтика также возникают в связи с осознанием несовершенства земной жизни, поиска ответа на сокровенные вопросы человеческого духа, с самопознанием и богопознанием, поэтому данный поэтический текст можно назвать «лирической исповедью». Четырехстопный ямб и поэтический синтаксис (анафоры, инверсии, синтаксический параллелизм) создают лирическую интонацию, близкую естественной, разговорной речи.
Мироздание предстает в данной элегии в качестве таинства, иерархическою, упорядоченного единства. Осознание гармоничности мироздания просветляет и преображает человеческую душу:
Как под златым огнем кадило,
Струящее душистый дым,
Оно молением святым,
Как новой жизнью, наполнялось50. Органичной частью лирического переживания выступает ночная молитва, сопровождающаяся сошествием благодати. Религиозное преображение личности передано при помощи образов, соотнесенных с христианской метафизикой света, тепла, с таинством евхаристии. Ночная молитва — это форма внутреннего воскресения, данная религиозная идея воплощается при помощи образного сближения человека и сосуда, имеющего, как указывалось выше, библейские истоки: «... Я - как сосуд разбитый» (Пс. 30: 13).
Иоэтл.передает конфликтность.человеческой- души; в которую- входят страсти; вносящие хаос. На . смену религиозному ощущению единства души; мироздания.и Творца:наступает чувство;внутренней ограниченности, скованности («пленник дум и;суеты»). Данная -элегия предвосхищает лирику любомудров, в которой- ключевым стало раскрытие: динамики; и диалектичноетш внутреннего- мира человека- 0браз; слез .в? торжественном финале: произведения? утверждает разрешение: внутреннего конфликта;. очищение, преображение,"сошествие:благодати: «Моевозглавие;блистало». їїл инка:. создал многочисленные; «опыты священной1 поэзии»;.продолжая традиции: русских, духовных од ЖШГ в:г Ломоносова т Державина: «Плач плененных: иудеев» (1822); «Вопль раскаяния»» (Л823); «Молитва .души» (1823); «KI Богу великому,, защитнику правды» (Т823); «Созерцание»-(1823); «Псалом- 62» (1826),- «Из псалма: 43-го» (1826. или , 1827) и др: Данные:-лирические произведения имеют эпиграфы, указывающие на- конкретный», библейскийїисточіїик. днакоюни:могут бьгтьюпределены.как «переложение. /псалмов»- очень условно: ж в- большей1 степени, тяготеют к, жанрам» элегии; лирике декабристов.: Э.М; Афанасьева раскрывает эволюцию поэтов-декабристов. и: обращении: ю жанру литературной ; молитвы: «Has смену юношеским- экспериментам/ приходит, стремление, к. ,, воссозданию, молитвенного дискурса; ориентированного на религиозное: таинство»51. Жанровое многообразие «опытов: священной поэзии» объяснимо; по? мысли-BlA. Кошелева, тем, что русский романтик стремился в них «представить-все многообразие человеческих отношений1 и; ощущений» 52:. Для Глинки; важно;не нахождение точных образных соответствий; библейскому источнику, а отражение пафоса пророческого обличения: зла,: что дало возможность трактовать данные произведения как форму декабристской агитациия. Указанные образцы духовной поэзии представляют интерес, во-первых, тем, что их символика отражает образный мир не одного псалма, а большой тематической группы, во-вторых, тем, что они синтезируют парадигмальпые ветхозаветные и евангельские религиозные представления.
Духовная ода Глинки «К Богу великому, защитнику правды» сохраняет образную преемственность 34 Псалму, ср.:
«Возьми щит и лагы...» (Пс. 34: 2). Возьми оружие и щит.. .(Глинка).
«Да будут они, как прах пред лицем Как прах, как мертвый лист осенний ветра» (Пс. 34: 5). Пред бурей воющей летит.. .(Глинка).
«Восстали на меня свидетели Бегут с неистовством своим, неправедные...» (Пс. 34: 11). В своей неутолимой злости... (Глинка).
Как и в псалме, гак и в оде мы видим предстояние человека Богу, упование на Его суд. Первый стих оды проводит параллель между Божьим судом и судом праведника: «Суди и рассуди мой суд...». Лирический зачин с повторами, риторическими восклицаниями и вопросами создает основу для противопоставления страдающего праведника, носителя евангельской кротости и любви, и его гонителей. Лирический субъект оды Глинки молит не только о суде, но и о спасении - в библейском псалме чаемое избавление соотнесено с радостью.