Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Понятие «вечность» в славяно-русских прологах XIV–XVII веков 29
1.1. Пролог в книжной культуре Руси 29
1.2. Отражение понятий «Время» и «Вечность» в славяно-русских Прологах XIV – XVII веков 41
1.3. Культурно-исторические предпосылки переосмысления понятия времени древнерусским этносом 57
1.4. «Время» и грамматические времена в текстах славяно-русских Прологов 71
Выводы по главе I 77
ГЛАВА II. Мир пакибытия на страницах славяно-русских прологов 82
2.1. Отражение понятия «Свет Вечности» в текстах славяно-русских Прологов 82
2.2. Молитвенное созидание как духовная деятельность Руси, отражённая в текстах Прологов 100
2.3. Безмолвный диалог в культуре Руси и в текстах Прологов 104
Выводы по главе II 107
ГЛАВА III. Особенности грамматической семантики компонентов претеритальной парадигмы в текстах прологов XIV–XVII веков 109
3.1. Формы аориста в Прологе XVI века 111
3.2. Формы имперфекта в Прологе XVI века 133
3.3. Формы перфекта в Прологе XVI века 144
3.4. Формы плюсквамперфекта в Прологе XVI века 153
3.5. Претериты в Прологе XV века (примеры употребления) 156
3.6. Претериты в Прологе XVII века (примеры употребления) 169
Выводы по главе III 176
ГЛАВА IV. Художественная функция претеритов в прологах (претериты как художественный ресурс пролога) 181
4.1. Компоненты претеритальной парадигмы в Прологе XVI века 187
4.2. Претериты и их художественная роль в Прологах XIV–XV веков (примеры употребления) 204
4.3. Претериты и их художественная роль в Прологе XVII века (примеры употребления) 216
Выводы по главе IV 225
ГЛАВА V. Славяно-русская глагольная темпоральность в аспекте функционирования системы семантических категорий 228
5.1. Время и вид как грамматические категории, соотносящиеся с темпоральностью и аспектуальностью 229
5.2. Перфект как особый феномен в подсистеме претеритов 243
5.3. Темпоральность и модальность в аспекте их взаимосвязи 255
5.4. Функционально-семантическая категория эвиденциальности и её место в системе семантических категорий 277
Выводы по главе V 291
ГЛАВА VI. Церковно-славянские претериты в смысловой парадигме сакрального текста 298
6.1. Претериты в языке сакральных текстов 300
6.2. «Новый перфект»: от пермансива к этернативу 317
6.3. Восток – Византия – Русь:
проблема культурной трансляции 327
Выводы по главе VI 339
Заключение 344
Библиографический список
- Отражение понятий «Время» и «Вечность» в славяно-русских Прологах XIV – XVII веков
- Молитвенное созидание как духовная деятельность Руси, отражённая в текстах Прологов
- Претериты в Прологе XV века (примеры употребления)
- Перфект как особый феномен в подсистеме претеритов
Отражение понятий «Время» и «Вечность» в славяно-русских Прологах XIV – XVII веков
Теоретическая значимость исследования состоит в следующем:
1) уточнена и конкретизирована существующая концепция феномена превращения аналитического древнерусского перфекта в синтетический универсальный претерит; при этом установлена связь исторических и этнокультурных предпосылок формирования новых представлений о времени и Вечности с соответствующими языковыми преобразованиями;
2) уточнена контекстная грамматическая семантика претеритов, функционирующих в исследуемых Прологах; выявлены стилистические и художественно-экспрессивные оттенки претеритов, используемых в Прологах в качестве средства выразительности; определена роль древнерусской претеритальной парадигмы как единой подсистемы, используемой в качестве стилистического маркера в анализируемом текстовом массиве;
3) установлено наличие взаимосвязи функционально-семантических категорий темпоральности, аспектуальности, модальности и эвиденциальности в текстах исследуемых Прологов; выявлены случаи репрезентации этой взаимосвязи в семантике и функционировании компонентов претеритальной парадигмы и, в первую очередь, форм перфекта; 4) описана специфика бытования функционально-семантической категории темпоральности в исследуемых Прологах и, в связи с этой спецификой, определены причины превращения перфекта в универсальный претерит;
5) получила дальнейшее развитие методология лингвокультурологических и сравнительно-сопоставительных исследований, направленных на изучение функционально-семантических категорий и особенностей трансляции новых мировоззренческих установок;
6) также в исследовании были затронуты проблемы грамматического синкретизма, не разработанные ещё в достаточной степени в аспекте диахронии (Пименова, 2011, 21). Хотелось бы надеяться, что данное исследование будет ещё одним шагом на пути исследования столь важного языкового феномена.
Практическая ценность исследования связана с возможностью применения полученных результатов при разработке и совершенствовании теоретических курсов по исторической морфологии, истории русского литературного языка, исторической стилистике, лингвофилософии, лингвокультурологии, общему языкознанию и при составлении учебных пособий по изучению указанных курсов. Практически значимой является также стратегическая и этнокультурная направленность работы: её результаты могли бы быть использованы при формировании идеологической и культурно-ориентационной парадигмы современной России.
На защиту выносятся следующие положения.
1. Причины реформы парадигмы прошедших времён и превращения древнерусского перфекта в универсальное прошедшее время не сводятся только к переменам в собственно грамматике, а находятся в сознании этноса, впервые взглянувшего на время в контексте Вечности. Именно духовное напряжение, переживаемое Русью в первые века после принятия христианства, стало основной предпосылкой глобальных языковых преобразований. Эволюция претеритов – это лишь один из наиболее заметных шагов на пути активного, осознанного и глубокого воцерковления этнического сознания.
2. Носители языка свободно владели книжной нормой и осознанно ориентировались на неё, читая и создавая письменные тексты. Как и разговорный стандарт, книжная норма воспринималась как живая, естественная, современная, а не просто традиционно копируемая и тиражируемая из текста в текст. Об этом свидетельствует функционирование в исследуемых Прологах претеритов с максимальным использованием всего потенциала их грамматической семантики – как синтагматической, так и парадигматической.
3. Ориентация на книжную норму связана не только со стилистической функцией, но и с функцией, которую можно назвать системостабилизирующей. Она состоит в том, что в рамках удерживаемой претеритной парадигмы завершается формирование нового универсального претерита, сохраняющего в себе уникальную семантику древнего восточнославянского перфекта.
4. В Прологах выбор претерита определяется, прежде всего, художественной и коммуникативной задачами текста. Претериты вносят в текст Пролога событийную и модальную полифонию. Семантический потенциал каждой глагольной формы прошедшего времени и претеритальной парадигмы в целом в каждом конкретном случае призван передать глубинную ценностную концепцию не только текстового фрагмента, но и всей эпохи в целом.
5. С учётом культурно-исторических доминант эпохи, позволяющих достаточно объективно прогнозировать тот фрагмент смыслового восприятия, на который рассчитывал автор и который был усилен в сознании читателей текста в исследуемую эпоху, грамматическая семантика перфекта отличается от семантики других претеритов наиболее высоким аксиологическим «градусом». Именно по принципу наличия в глагольной форме ценностно-модальных оттенков и выбирался универсальный претерит.
6. Ведущим средством семантической эволюции перфекта является контекст. Особенно это касается такого подчёркнуто назидательного, а следовательно, модально насыщенного текста, как Пролог. Особенность Пролога как творческого текста обусловливает и то, что модальность, выраженная здесь, не заимствована, а оригинальна. Аксиологичность действия, обозначенного перфектом, выводит результат этого действия за рамки времени, «приподнимает» действие над осью времени, позволяет акцентировать качественную составляющую этого действия и его результата (что усиливается и генетической семантикой л-формы). Таким образом, в формах перфекта, используемых в Прологе, просматриваются смыслы, которые можно назвать этернальными (вечностными), а сам перфект соответственно – этернативом.
Молитвенное созидание как духовная деятельность Руси, отражённая в текстах Прологов
Авраам бар Хия, философ XII века, рассуждая о времени сотворения мира, писал следующее: «... пока вещи не перешли из потенциальности в актуальность, такого феномена, как время, не было, потому что время существовало потенциально, когда все создания существовали потенциально, и потому что время является не субстанцией, а лишь мерой, обозначающей продолжительность существующих вещей. Когда таких вещей нет, то нет и продолжительности, от которой зависит время» (Колетт Сират, 2003, 159-160).
Тема времени необъятна, неисчерпаема, а литература, посвящённая категории времени, необозрима. Временем занимаются самые разные науки: физика и биология, философия и богословие, история и филология и др. Время – одна из фундаментальных онтологических категорий. Понятие времени, по словам М. Хайдеггера, – это совершенно особое понятие, связанное с основным вопросом философии, тем более, что «это вопрос о бытии сущего, о действительности действительного, о реальности реального» (Хайдеггер, 1998, 12). В экспликации времени отражено бытие познающего субъекта: «Времени нет без человека» (Хайдеггер, 1993, 401). Именно поэтому исследователи языка и культуры в первую очередь интересуются антропологическим аспектом времени – аспектом восприятия, категоризации и аксиологизации времени человеком. Человек ощущает время неприметным для себя образом, благодаря «общему чувству»: «... представление времени для нас неразлучно с представлением ряда событий в душе. Если мы постараемся удалить занимающие нас обыкновенно мысли и чувства и прекратим доступ впечатлениям зрения, слуха, обоняния и, насколько это возможно, вкуса и осязания, то всё же нам останутся впечатления, неотделимые от жизни нашего организма: известная степень напряженности и ослабления мускулов и органической теплоты, сопровождающих процесс пищеварения, степень давления воздуха на всё наше тело и вообще изменения, которые мы обнимаем общими словами: болезнь и здоровье» (Потебня, 2010, 58). Тем более усиливаются ощущения времени за счет его значимости для человеческой жизни: «Степень интереса, который они получают в наших глазах с течением жизни, зависит уже не от них самих, а от цены, какую они имеют для нас как предзнаменования других явлений или указания на них» (там же, 106-107).
Ощущение времени загадочно и неразрывно связано с самоидентификацией. Как пишет в своей книге «Философия пространства и времени» Г. Рейхенбах, «Переживание времени связано с переживанием нашего собственного «я», с переживанием собственного существования. «Я существую» значит «я существую сейчас», однако существую в некоем вечном «теперь» и чувствую себя тождественным самому себе в неуловимом потоке времени» (Рейхенбах, 2009, 130). «Эйнштейн как-то заметил, что его серьёзно беспокоит проблема «теперь». Он пояснил, что ощущение настоящего, «теперь», означает для человека нечто существенно отличное от прошлого и будущего, но это важное отличие не возникает и не может возникнуть в физике. Признание в том, что наука бессильна познать это ощущение, было для Эйнштейна болезненным, но неизбежным. ... Эйнштейн, по-видимому, считал, что ... научные описания не могут удовлетворить наши человеческие потребности и что с «теперь» связано нечто существенное, лежащее за пределами науки» (Пригожин, 1986, 276)8.
Если физическое время асемантично, то антропологическое время наполнено смыслами – результатом осмысления времени и себя в нём. Неслучайно в языке наименования «время» и «жизнь» становятся нередко синонимами. Особое понимание в антропологическом аспекте получает и оппозиция время – Вечность, наличие которой позволяет обнаружить совершенно особые смыслы времени как языковой, философской, культурологической, исторической категории.
Дж. Уитроу, автор обобщающего труда по проблеме времени, пишет о том, что у первобытного человека восприятие времени было, прежде всего, связано с ощущением ритма. Именно этому ритму была подчинена жизнь древних цивилизаций. Важнейшими аспектами времени были не длительность, направленность, необратимость, а повторяемость и одновременность, обеспечивающие имитацию идеального прототипа. Получается, что на первых порах «человек инстинктивно пытался превзойти или устранить время» (Уитроу, 2004, 74). Так, у древних народов (даже самых цивилизованных) «несмотря на то что время являлось предметом сложнейших вычислений, оно рассматривалось только как вечное повторение космического ритма» (там же, 77).
Претериты в Прологе XV века (примеры употребления)
Итак, основное положение науки состоит в том, что мир реален и познаваем. А познаваемо ли то, что находится за пределами этого мира? Познаваем ли иной мир, мир, в котором нет времени, мир, называемый Вечностью? Соприкосновение с этим иным миром, как ранее уже отмечалось, возможно. Более того – человек способен ощутить это соприкосновение (а значит, далее осознав, отразить своё осознанное ощущение в языке). Христианство не только как религия, но и как культура и философия базируется на том, что Вечность не просто достижима, не просто воспринимаема, но и максимально приближена к человеку и реальна так же, как реально время. Тот момент, в который произошло вхождение Вечности в наш четырёхмерный мир, стал переломным в истории человечества и отразился во всеобщем разделении человеческой истории на «до» и «после» – на время «до нашей эры» и собственно «нашу эру». Впервые в истории человечества произошло НЕЧТО, воспринятое всем миром и всей природой, – и разделилось время, появилась некая новая точка отсчёта, принятая на сегодняшний день человечеством как таковым.
О том, что после пришествия Христа в этот мир каждый человек так или иначе в той или иной степени ощущает (но не обязательно осознаёт) существование иного мира, недвусмысленно и горячо говорит Григорий Палама: «... как при будущем пришествии Христа благодать Воскресения и бессмертия не ограничится лишь верующими в Него, но по Писанию все сообща воскреснут, хоть не все сообща сподобятся обетованных после Воскресения даров, так и теперь, по Его первом пришествии на землю хоть и не все послушались Евангелия Христова, но все сообща, неприметно изменившись от изобилия явившейся благодати, исповедуют единого нетварного Бога» (Григорий Палама, 2007, 214). Об этом же пишет Григорий Синаит, отмечая, что ослабление чувства не есть аргумент в пользу отсутствия воздействия: «Как притупивший свои чувства сделал их бездейственными в отношении чувственных вещей и ничего не видит, не слышит, не обоняет подобно расслабленному ... , так умертвивший страстями природные силы души сделал их бесчувственными для энергии и причастия Духа» (там же, 2007, 406).
Подчеркнём: войдя в четырёхмерный мир, Вечность из него не ушла, соприкосновение с ней продолжает ощущаться, а при осмыслении этих ощущений на этническом уровне соответствующая рефлексия наблюдается, безусловно, в культуре и языке. Отражение в языке часто бывает размытым, неточным, приблизительным, искажённым (по слову Григория Паламы, «не в именах суть вещей, а как раз наоборот, в вещах суть имён» (Григорий Палама, 2007, 414)). Однако бесспорно то, что ощущаемое и осознаваемое этносом находит своё отражение в языке и культуре. Вообще историческая уникальность каждой определённой эпохи следует из специфического образа, которым характеризуются наиболее общие предпосылки данной культуры, с учётом пропорций, в которых сочетаются эти предпосылки. Ключевой образ культуры играет роль ключевого ориентира как для отдельных людей, так и для этноса в целом. «С этой точки зрения культура является многократно опосредованной реакцией сознания на актуальные исторические ситуации и процессы» (Аймермахер, 2001, 172). Ключевым образом культуры Древней Руси, бесспорно, является образ Христа, причём Христа Воскресшего и Грядущего. С.М. Соловьёв характеризует древнюю русскую историю как эпоху, когда «религиозный интерес был не только господствующим, но, можно сказать, исключительным»; когда «подле богатырей, грузных избытком материальных сил, мы видим богатырей другого рода, богатырей духовных, представителей нравственных сил народа», вождей духовных дружин, основателей монашеских братств; когда, наконец, «никакие соображения и расчёты не могут остановить стремления жертвовать всем материальным, самым дорогим на украшение того, что нравственно» и свято (Соловьёв, 1989, 253-255).
Приняв христианство и погрузившись в мир новых ценностных, ментальных и поведенческих установок, Русь приняла и Вечность как данность, на философском и практическом уровнях признала существование иного мира, мира с другими измерениями, мира непознанного, но однозначно вневременного – мира Пакибытия: «Разве может всякое возникшее не приобщаться к существенности? И откуда будет век или время или пространство, или что в них, если они не приобщаются бытию, то есть существенности?» (Григорий Палама, 2007, 366). Так всё пространство и время вокруг нас стало в христианстве, в том числе и русском, осознаваться как производное от Вечности. Время стало восприниматься и осмысливаться в контексте Вечности. И именно в этом контексте время наполнилось и новым значением, и новой значимостью.
Киевская Русь заимствовала из Византии вместе с христианством её календарь, и это обстоятельство имело для Руси громадное значение. Ощущение близости Вечности в контексте нового времени максимально обострилось именно благодаря новой системе хронометрии. Представления о мире, где времени нет, усваивались вместе с усвоением нового отсчёта времени. Новый календарь выстроил в единую новую систему и подчинил себе все сферы русской жизни, став важной частью культуры (Успенский, 1968, 9). Новый календарь вошёл в церковное музыкальное искусство, принеся с собой восьмигласие и искусство колокольных звонов, он вошёл в литературу в виде Прологов, в быт – в виде постов и праздников, в иконопись и храмовую архитектуру – во всей русской жизни начался новый отсчёт времени, непрестанно перекликающегося с Вечностью.
Отсчёт времени по-новому – с вечностной «огласовкой» – был глобальным. Подчеркнём: копирование византийских образцов быстро прошло. Во всех сферах этнического творчества и созидания на смену освоению очень скоро пришло усвоение. Новая культура «впитывалась» в толщу народного сознания. В XV – XVI веках отмечается наивысшая активность в пополнении и обогащении культурного фонда собственно русскими формами и традициями (Успенский, 1968, 13). При этом нельзя не заметить и уникальный синкретизм культуры той поры, когда переживания этико-эстетического и религиозно-философского характера отражались органично во всех видах культуры, как в различных «регистрах» единого «текста».
Д.С. Лихачев, говоря о языковых особенностях древнерусских летописей, пишет: «Жизнь подведена к одному религиозному знаменателю. Прагматическая связь не описывается, и не потому, что летописец не способен ее заметить, а потому, что летописец намекает этим на существование иной, более важной связи. Прагматическая связь не противоречит, но она мешает восприятию этой серьезной, религиозной связи событий — связи, находящейся под знаком вечности ... Система изображения течения исторических событий у летописца есть следствие не «особого мышления», а особой философии истории. Он изображает весь ход истории, а не соотнесенность событий. Он описывает движение фактов в их массе.
Перфект как особый феномен в подсистеме претеритов
Если в тексте много аористных форм, то текст очень динамичен, а сюжетный ряд насыщен. Аористы, употребленные в большом количестве, способны обозначить не просто последовательность действий в прошлом, а последовательность действий, очень быстро сменяющих друг друга. Для еще большей динамичности текста вместе с аористом используются причастия в составе оборота «Дательный самостоятельный». В паре с причастием аорист обозначает действие, которое началось до того, как закончилось предыдущее. Это хорошо видно на примере «Страсти святых мученик Фотиа и Аникиты» (Лл. 6-6 об.). Здесь используется только аорист, его семантика, таким образом, не осложнена контекстным взаимодействием с какими-либо другими временными формами. Текст насыщен событиями, аористные формы употреблены в нем 15 раз. На реализованную в данном случае системную семантику аориста наслаиваются обстоятельственные смысловые оттенки в связи с использованием в тексте причастий: помольшу же сz емu и бысть трус и паде капище.... В данном отрезке текста интенсивность действий очень высокая, что также подчеркнуто и повторением союза. Землетрясение началось и капище упало, когда святой едва закончил молитву. Аналогично выглядит и другой случай в том же фрагменте: цареви же повелэвшу осэкну i и абие uсше рука ему. «Дательный самостоятельный» в аористном ряду используется для имплицитного обозначения максимально короткого промежутка времени между двумя соседними действиями.
Вообще для конспективной записи последовательности событий, когда изложить нужно все емко и компактно, когда имеет место сосредоточенность на сюжете, наиболее эффективным является использование цепочки аористных форм и причастий. В этом случае аорист обозначает не просто однократное действие, имевшее место в прошлом, а действие, очень быстро сменяющее другое (или сменяемое другим). Аорист, синтагматически связанный с причастием, обозначает не только действие как факт, но и такие параметры действия, как скорость и интенсивность. При этом далеко не всегда используется оборот «Дательный самостоятельный». Например, в «Страсти святаго мученика Курьсикия» (Лл. 10 об.-11) аорист употреблён 18 раз, в том числе и с причастиями (4 случая, не считая 1 случая использования «Дательного самостоятельного»): ... и связавше руцэ его и в темници затвориша и. И посемъ от гэмона милость получивъ и пущенъ бысть ... нэкто кuмиролюбець и паки связа ст\аго и пришед в домъ свои. И uсну и видэ скоропiю uсекноувшу и. И в болэзни сущу ему прiиде мати его и глагола емu что ти есть съ христiаны боротисz....
В данном тексте аорист обозначает действие, быстро сменяющее предыдущее событие. Мученика заперли в темнице сразу же после того, как связали его. Между этими действиями нет временного промежутка. А «кумиролюбец» пришел к себе домой и сразу лег и уснул, он захотел спать еще по дороге домой. Этот смысл имплицитно присутствует именно за счет причастно-аористной пары.
Причастно-аористная цепочка превращает сюжет в непрерывный пестрый процесс, в бесконечное движение, меняющее своё направление, силу, в живое, пульсирующее действие, заполняющее собой все пространство повествования. Сулейман увидел икону на столбе сразу, как только бросил взгляд в том направлении. Ему не было нужды искать ее глазами, она сама заставила себя увидеть (!): възривъ Солииман видэ икону... («Память ... Божия человеколюбия егда возврати с трудом безбожныя агаряни» (Лл. 529 об.-530)). 121
Аористный ряд, включающий в себя причастия, в качестве, например, именных частей составных именных сказуемых, привлекает внимание читателя к субъекту, с одной стороны, а с другой – передаёт тончайшие смысловые оттенки, связанные с длительностью междудействия. В «Страсти святых мученик Фотиа и Аникиты» (Лл. 6-6 об.) в ряду аористов появляются составные именные сказуемые со страдательными причастиями в роли именных частей: связанъ бысть, въсажена быста, изведена быста и строгана и огнемъ попалена. С чем связано здесь употребление страдательных причастий? Использование глаголов потребовало бы смены субъекта: мучители связали святых, посадили в темницу и т.д. – или же использования неопределенно-личного предиката, где святые мученики были бы обозначены не субъектом, а объектом. Но это концептуально неверно: внимание читателя должно быть максимально сосредоточено на святых. Это одна причина, по которой в тексте употреблены страдательные причастия в составе составных именных сказуемых с аористной глагольной связкой. Вторая причина заключается в том, что за счет составных именных сказуемых снижается (едва заметно!) динамика, передаваемая аористами: в аористном ряду появляется имперфективный оттенок длительности (были связаны, были посажены в темницу...). Подобное явление было рассмотрено нами выше. Между действиями в таком случае начинают просматриваться небольшие промежутки времени, помогающие в полной мере испытать сопереживание по отношению к святым мученикам.
Структура причастие + аорист значительно увеличивает смысловую емкость глагольного ряда и позволяет аористу реализовать заложенный в его семантике периферийный компонент результативности. Так, в «Положении мощей преподобнаго отца нашего
Максима исповедника» (Лл. 8 об.-9) имеются подобные случаи: оставль все и бысть мних; видэвъ ... ересь ... и повелэ; пославъ ... и приведе и др. Здесь все причастия могут быть заменены аористами, темп повествования станет выше, задача автора будет выполнена без каких-либо потерь. Но при этом исчезнет причинно-следственная и причинно-результативная связь между обозначенными действиями: оставил все и в результате стал монахом; увидел ересь и поэтому повелел ...; послал и в результате привел ... . Чтобы сохранить эту семантику, пришлось бы или вводить в текст наречия, или использовать перфект. И то, и другое снизило бы аористную динамику и частично нейтрализовало бы собственно семантику аористных форм. Похожая картина наблюдается и в тексте «Святаго священномученика Маркела епископа и семидесять ученикъ его» (Л. 9), где плотность аористных употреблений достаточно высокая – 12 случаев. А для передачи причинно-результативных и причинно-целевых оттенков используется причастно-аористная пара: вземъ воду покропи (в данном случае имеет место и оттенок цели: взял воду, чтобы покропить); огнь разгорэвсz пожже; разгнэвавшесz еллини ввергоша и во огнь.
