Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КАРТИНЫ МИРА МАРИЙСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА
1.1. Язычество: сущность и специфика 16
1.2. Процесс формирования картины мира марийского язычества 35
1.3. Особенности картины мира марийского язычества 53
ГЛАВА II. СПЕЦИФИКА ОТРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОСТИ В КАРТИНЕ МИРА МАРИЙСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА 68 - 134
2.1. Модель социального бытия 68-85
2.2. Мораль как социальный регулятор 85- 102
2.3. Образы социального пространства и времени 102-126
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 127 - 133
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 134 - 147
- Язычество: сущность и специфика
- Особенности картины мира марийского язычества
- Модель социального бытия
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена потребностью философского анализа понятия «картина мира» как реальной альтернативы технократическому духу, мнимой духовности, одностороннему пониманию идеи нравственного прогресса и идеи общечеловеческой цивилизации, которая устраняет регионально-этнические типы культур. Образовавшийся духовный вакуум стал активно заполняться всякого рода учениями: новыми учениями традиционных религий различных конфессий, «нетрадиционными» религиями, шарлатанами различных мастей, скрывающимися под видом миссионеров - «магистров», «докторов» и т.п. Одновременно с этим исчезновение существовавшей в годы социализма общности «советских людей» привело к поискам новой национальной и этнической идентичности, следствием чего явилось возникновение и развитие такого явления, как этноренессанс. В 1960 - 1970-е г. этническое возрождение охватило Европу, постепенно вовлекая в процесс все новые и новые народы. В бывшем Советском Союзе этническое возрождение становится очевидным с середины 1980-х гг., играя важную роль в последующем распаде государства. В последней трети столетия оно превращается во всемирный феномен, задающий контуры исторического, социокультурного процесса на рубеже веков.
Само по себе этническое возрождение не является конфликтом, однако обладает мощным конфликтогенным и культурным потенциалом. При этомгрань, отделяющая этнический патриотизм от национализма, весьма размыта и подвижна. Небольшое изменение акцентов позволяет зачастую преодолеть эту грань, и вызревает благоприятная для конфликта интеллектуальная и духовная среда.
Если этническое возрождение начинает активно инкорпорировать национальную идею, важнейшим элементом которой является ориентация на создание национального государства с национальной религией, то соз-
даются почти идеальные условия для дестабилизации полиэтничных государств и возникновения конфликтов.
Два этих процесса - поиск религиозной и этнической идентичности -взаимосвязаны и взаимообусловлены, поскольку отражают не только девальвацию прежней шкалы нравственных и духовных ценностей, но и напряженный поиск новой национальной идеи. Многие исследователи солидарны в том, что ситуация социальных катаклизмов заставляет людей, как правило, обращаться к фундаментальным основаниям культуры, к традиционным доминантам и формам цементирования духовных основ жизнедеятельности людей.
Актуальность научного и научно-теоретического анализа языческой картины мира обусловлена в первую очередь тем, что язычество, оказывая свое общественное воздействие на уровне ценностных ориентации, как мировоззренческая составляющая духовной ситуации нашего времени обладает огромной притягательной силой и мобилизационным потенциалом. Исследование данной темы актуализируется также тем обстоятельством, что именно в язычестве целый ряд немусульманских народов Поволжья и Приуралья начинают видеть основу своего этнического и культурного возрождения.
Значимость темы исследования обусловливается еще и стремлением осмысления мировоззренческой составляющей язычества, его феноменологической сути в связи с потребностями настоящего времени, насущными задачами поиска духовно-нравственных основ нашего общежития, а значит, и стремлением определить цивилизационные составляющие российского общества. Помимо этого актуальной избранную тему делает сама современная социально-политическая и духовная реальность, связанная с поиском общенациональной идеи, способной сплотить российское общество. Язычество как политеистическая религия, основанная на принципе духовного единства при всем своем многообразии, в этом отношении явля-
ет собой один из возможных вариантов решения данной проблемы современности.
Степень научной разработанности проблемы. Картина мира как один из важнейших результатов духовно-практического освоения действительности является предметом постоянного научного и научно-теоретического внимания исследователей. Интерес к данной проблеме связан как с ее мировоззренческой и методологической, так и с ее частнонаучной значимостью. В отечественной философской литературе можно выделить целый ряд аспектов исследования данной проблематики.
Любая картина мира так или иначе захватывает, «пленит» человеческий дух, так как исходит из той или иной разновидности «Абсолютного», на роль которого может претендовать не только Бог, «дух», «отдельное лицо», но и «наука», «философия».
Осмысление «картины мира» пронизывает всю историю философской мысли и так или иначе представлено во всех концепциях бытия, начиная с античности и заканчивая современными постмодернистскими учениями. В современной философии определяющим направлением теоретических разработок остается ее исследование в русле гносеологических, эпистемологических проблем. В данном плане следует назвать работы Б.С. Галимова, B.C. Готта, Ю.Н. Давыдова, И.Я. Лойфмана, Л.А. Микешиной и М.Ю. Опенкова, Э.П. Семенюка, А.Д. Урсула, В.П. Филатова, Э.М. Чудинова1 и ряда др.
Галимов Б.С. Картина мира и научная теория// Формирование и функционирование научной картины мира. Уфа, 1985; Готт B.C., Семенюк Э.П., Урсул А.Д. Категории современной науки. М., 1984; Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности// Вопросы философии. 1989. № 8; Лойфман И.Я. Единство природы и круговорот материи. Свердловск, 1988; Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989; Чудинов Э.М. Нить Ариадны. Философские ориентиры науки. М., 1979.
Вторым аспектом является анализ «картины мира» в рамках философской антропологии. Свою лепту в него внесли Б.Т. Григорян, П.С. Гуревич, В.М. Лей-бин, А.В. Маслихин, Н.Н. Моисеев, И.Т. Фролов.1
Третьим направлением изысканий следует назвать культурологический спектр осмысления проблемы, представленный в работах Г.Д. Гачева, АЛ. Гуре-вича, В.А. Конева, B.C. Степина, Л.Ф. Кузнецовой, А.К. Шевченко.2
Однако, несмотря на то что мифологическая, религиозная, обыденная, художественная, научная картины мира как важнейшие составляющие социального бытия постоянно находятся в сфере философской рефлексии, их социальный аспект, на наш взгляд, - один из наименее разработанных. Это объясняет, в частности, обращение автора к исследованию социальных аспектов картины мира марийского язычества.
В отечественной науке исследование языческой составляющей марийского народа можно подразделить на два этапа: дореволюционный и послереволюционный. Вплоть до 1917 г. тема исследовалась преимущественно в связи с задачами христианизации и борьбы с языческими проявлениями среди крещеных марийцев. В то же время на протяжении XVII - начала XIX в. российскими исследователями - путешественниками и участниками академических экспедиций - был накоплен обширный материал, повествующий об образе жизни и верованиях черемис (так в дооктябрьский период называли марийцев). Немалая заслуга в этом принадлежит Г.Ф. Миллеру, П.С. Палласу, И.И
См.: Григорян Б.Т. Философская антропология. М., 1982; Гуревич П.С. Вселенная по имени человек// Свободная мысль. 1991. № 4; Лейбин В.М. Модели мира и образ человека. М., 1982; Маслихин А.В., Маслихин В.Д. Человек и картины мира. Йошкар-Ола, 1999; Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990; Фролов И.Т. Перспективы человека. Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. М., 1983. 2 См.: Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос// Вопросы философии. 1994; Его же. Национальные образы мира. М., 1995; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара, 1996; Степин B.C. Философская антропология и мифология науки. М., 1992; Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994; Шевченко А.К. Культура. История. Личность. Киев, 1991.
Лепехину, Н.П. Рычкову, И.Г. Георги.1 Участник 2-й Камчатской экспедиции Г.Ф. Миллер, наряду с описанием географических особенностей Казанской губернии, жизнедеятельности различных народов, обращает внимание и на языческие верования марийцев. Автор собрал обширный и разнообразный материал по духовной и материальной культуре языческих народов губернии.
Н.П. Рычков в 1769-1770 гг. объехал Казанскую, Оренбургскую, Уфимскую, Вятскую, Пермскую губернии. В его описаниях, наряду с обьиаями и обрядами других народов Поволжья и Приуралья, содержатся сведения о языческих верованиях марийцев. И.Г. Георги в своем «Описании всех в Российском государстве обитающих народов» достаточно много внимания уделил марийцам. Кроме прочего, автор попытался разобраться в языческом пантеоне богов, отметив, не только богов, но и их штат, ангелов и пророков.
В конце XVIII - начале XIX веков в связи с бурными общественно-политическими событиями интерес к научным исследованиям ослабел. Но в то же время выходит повесть Н. Дуровой «Серный ключ», и книги пермского чиновника Н.С. Попова и казанской писательницы А.А. Фукс2 где имеются зарисовки отдельных мифологических образов и мировоззренческих представлений марийцев. Несомненным событием в деле обобщения накопленного эмпирического материала этого времени стала статья А. Емичева3. Хотя работа и была озаглавлена «Мифология вотяков и черемис», она освещала скорее круг языческих представлений, нежели мифологическое миропонимание.
См.: Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов. М., 1996. С. 42-49; Рычков Н.П. Журнал или путевые записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 годах. Ч. 1-2. СПб., 1770-1772; Георги И.И. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. Ч. 1. О народах финского племени. СПб., 1776. С. 37.
2 См.: Попов Н.С. Хозяйственное описание Пермской губернии. СПб., 1813; Фукс А. За
писки о чувашах и черемисах. Казань, 1840.
3 Емичев А. Мифология вотяков и черемис// Современник. СПб., 1836. Т. 2.
В середине XIX столетия в связи с основанием Русского географического общества (1845 г.), а затем и образованием общества святителя Гурия заметно оживляется интерес к языческим верованиям.
Среди работ о марийцах и марийском язычестве следует отметить работы АЛ. Артемьева, В.П.Вишневского, П.П. Ерусланова, Ф.А. Земляницкого, П.В.Знаменского, Н.И. Золотницкого, С.К. Кузнецова, В.Лоссиевского, И.Я. Ма-лярова, М.С. Милютина, С.А. Нурминского, С.А. Петрова, А.А. Петрова, А.Ф. Риттих, В.МРождественского, С Я. Троицкого, А.Р. Филимонова.1 В частности, В. Лоссиевский, описывая свадебную, похоронно-поминальную обрядность, а также жертвоприношения духам у восточных марийцев, приводит названия духов и сферу их «действия», картину мира мертвых и т.п. В.П. Вишневский в своей анонимной статье «Черемисские верования» изложил суть вероучения и обосновал равнозначность марийского язычества с другими религиями.
Итогом в обобщении всего совокупного материала о марийцах в XIX в. явилась монография основателя казанской этнографической школы И.Н. Смирнова2, причем автор немалое место уделил мифологии и религиозно-мифологическим воззрениям мари. В книге содержался не только критический обзор предшествующих публикаций, но и приводился новый фактический материал.
Одним из видных исследователей духовной культуры марийцев конца XIX-начала XX вв. явился действительный член Оренбургского отделения Русского географического общества Павел Петрович Ерусланов. Он смог раскрыть суть некоторых обрядов, религиозно-мифологическое содержание отдельных культовых действий марийцев-язычников. В прило-
См.: Нурминский СВ. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник. Казань, 1862. № 3; Лоссиевский В. Свадебный обряд черемис// ОГВ. 1852. № 17. С. 100-105; Его же. Обряд черемисских похорон// ОГВ. 1852. № 19; Его же. Быт и праздники черемис // ОГВ. 1848. № 42; Вишневский, протоиерей. О религии некрещенных черемис Казанской губернии// ИРГО. 1856. Т. XVII, Ч. I. С. 180-190;
2 Смирнов И.Н. Черемисы. Историко-этнографический очерк. Казань, 1889.
жении к своему «Черемисско-русскому словарю» П.П. Ерусланов приводит перечень марийских языческих богов и названия ряда кереметей1.
Впоследствии различные стороны духовной культуры, религиозно-мифологических представлений мари исследовали С.А. Багин2, М. Васильев3, Ю. Вихманн4, СМ. Михайлов5.
Исследования ученых казанской школы, по словам В.А.Акцорина, приковывали внимание и зарубежных ученых, которые в конце XIX в. совершили специальные экспедиции для сбора материала в марийский край6. Среди них можно отметить имена прежде всего финских исследователей В. Поркка7, А. Генетца8, Г. Рамстедта9, X. Паасонена10, а также итальянца С. Сомье11, венгра О. Беке12.
Сбор научного материала по религии мари составлял основное содержание исследовательской работы в данном направлении практически всего послеоктябрьского периода XX века. За это время не появилось какой-либо обобщающей работы по марийскому язычеству. Правда, в конце 1920-х г. был издан ряд статей и монографий В.М. Васильева13,
'Ерусланов П.П. Черемисско-русский словарь//Архив ИВ. Разр. II,оп. 5.Ед.хр. 3.
2 Багин С.А. Гадатели и знахари у царевококшайских черемис// ИОАИЭ. Т. XXVI,
вып. 3. Казань, 1910. С. 262-273.
3 Васильев М. Святки у черемис// ИКЕ. 1904. № 2; Его же. Черемисская масленица//
ИКЕ. 1905. № 5.
4 Wichmann J. Volksdichtung und Volksbrauche der Tscheremissen. Helsinki, 1931.
5 Михайлов СМ. Труды по этнографии и истории руского, чувашского и марийско
го народов. Чебоксары, 1972.
6 Акцорин В.А. Введение// Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, ле
генды, предания. Йошкар-Ола, 1991. С. 5-22.
7 Genetz A. Ost-Tscheremissische Sprachstudien. Helsinki, SUSA, 1889.
8 Porkka V. Die Tscheremissische Texte und Volksbrauche. Helsinki, SUSA,1895.
9 Ramstedt G. Bergtschtremissische Spracstudiien. MSF. Helsinki, 1902.
10 Paasonen H. Tscheremissische Texte. Helsinki, 1939.
11 Сомье С. О черемисах. Этнографическо-антропологический очерк// ЗУ ОЛЕ. Екате
ринбург, 1896. Т. 17, вып. I. С. 83-117.
Веке 0. Маті szvegek. Budapest, 1957. 13 См.: Васильев В.М. Верования и обряды черемис // ИОАИЭ. Т. XXXI, вып. I. Казань, 1920. С. 49-70; Его же. Материалы для изучения верований народа мари. Краснокок-шайск, 1927.
финского исследователя У. Гольмберга (Харва), Т.В. Евсеева , Ф.Е. Егорова3, И.А. Зыкова4. Но их тематическая направленность ориентировалась скорее на религию, нежели на мифологическое мировосприятие. Да и эти робкие попытки уже в начале 1930-х г. были решительно пресечены.
Среди зарубежных исследований по марийскому язычеству можно назвать, изданную в середине 1950-х г. в США публикацию Т. Шебеока и Ф. Ингеманна. Работа представляет собой обобщение всего материала, накопленного за пределами нашей страны. При этом авторы пользовались не только плодами изысканий других исследователей, но и сами собирали материал, опрашивая марийцев, волею судьбы оказавшихся за пределами страны после Второй мировой войны.
Переломным в изменении отношения к проблеме язычества и духовному наследию марийского народа стало издание книги А.Ф.Ярыгина «Современное проявление дохристианских верований мари»6. Несмотря на явно атеистическое содержание, она во многом стимулировала исследования духовной культуры марийского народа. Таким образом, был открыт путь для всестороннего исследования данной проблематики. Вслед за этим появляются также атеистического плана работы о марийском язычестве А.В. Краснова, B.C. Соловьева, Е.А. Хлебникова7.
1 Гольмберг У. Мировоззрение марийцев// Марий Эл. 1927. № 5-6. С. 104-109.
2 Евсеев Т.В. Обычаи, верования и суеверия марийцев// Марий Эл. 1927. №10. С. 125-
154.
3 Егоров Ф.Е. Черемис и керемет// Марий Эл. 1928. № И. С. 32 -59.
4 Зыков И.А. Религиозные течения среди марийцев. Н.-Новгород, 1932.
5 Sebeok Th., Ingemann Fr. Publications in Cheremis. The Supernatural// Studies in An-
tropology. NY, 1956. № 22.
6 Ярыгин А.Ф. Современное проявление дохристианских верований марийцев. Йош
кар-Ола, 1976.
7 См.: Соловьев B.C. Атеизм и формирование нового человека. Йошкар-Ола, 1979; Его же.
Социологические исследования - в практику идеологической работы. Некоторые ито
ги изучения проблем быта, культуры, национальных традиций и верований населения
Марийской АССР. Йошкар-Ола, 1977; Его же. По пути духовного прогресса. Йошкар-Ола,
1987; Он же. Чимарий вера тенгече да таче// Ончыко. 1999. № 1.
Языческая тематика стала доминирующей в исследовательских проектах конца 1980 - начала 1990-ых г. XX столетия. Среди других следует назвать имена историков В.Н. Петрова, Н.С. Попова, О.В. Данилова. Различные аспекты язычества освещали в своих работах фольклористы В.А. Акцорин, А.Е. Китиков, С.С. Сабитов, Л.С. Тойдыбекова, культуролог Г.Е. Шкалина и др.
В числе новейших изданий хотелось бы отметить работу Н.С. Попова и А.И. Таныгина «Юмын йула». (Основы традиционной марийской религии)1. В ней дается описание пантеона богов и отправление культа так называемыми двоеверцами- «марла вера».
За последние годы заметно усилился интерес к традиционным представлениям, мифологии и языческим верованиям марийцев. В частности, Ю.А. Калиев в ряде своих работ рассмотрел содержание дефиниции «язычество», выявил правомочность существования и самого понятия, равным образом исследовал его историческую нишу как духовного феномена культуры2. Среди публикаций этого автора стоит особо выделить работу «Литература и мифология: Нравственное воспитание на традициях марийского язычества», где он разработал дидактические приемы, формы и методы использования элементов языческого миропонимания на уроках родной литературы3.
Две последние монографии Ю.А. Каляева посвящены социально-философскому анализу марийской мифологии. Оговаривая, что сознательно обходит тему язычества, автор раскрыл целостность осмысления мифологического сознания; при этом он был вынужден выделить важнейшие пара-
1 Попов Н.С, Таныгин А.И. Юмын йула (Основы традиционной марийской религии).
Йошкар-Ола, 2003.
2 См.: Калиев Ю.А. Семык. Йошкар-Ола, 1993; Его же. Культура марийского народа//
История и культура марийского народа. Йошкар-Ола, 1994; Его же. Язычество: культурно-
историческое содержание// Актуальные проблемы полиэтнического региона и перспективы
народов России. Йошкар-Ола, 1995;
3 Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Литература и мифология: Нравственное воспита
ние на традициях марийского язычества, (пособие для учителей) Йошкар-Ола, 1999.
метры язычества как исторической формы религии, а также рассмотреть на мифологическом материале процесс становления языческого мировоззрения мари. Более того, включив в сферу своего анализа социальную составляющую марийского язычества - культ Кугурака с последующей его трансформацией в культ Кугыена и в культ Керемета, Ю.А. Калиев существенно пополнил арсенал исследований по марийскому язычеству.1
Итак, и марийское язычество, и язычество как религия, как духовный феномен культуры до сих пор не стали объектом философской рефлексии. Пожалуй, это одна из немногих тем, столь долго замалчиваемых в нашей литературе. На сегодняшний день нет ни серьезных теоретических работ, и даже ни понимания самой сути язычества, что отражается в отсутствии самой дефиниции в наших справочных изданиях. В этой связи возрастает как актуальность, так и научно-теоретическая значимость обращения к данной проблематике.
Объектом диссертационного исследования является картина мира марийского язычества, где никогда не умирает метафизическая потребность духа, нуждающегося в конструировании системы идеализированных объектов.
Предметом исследования выступают социальные аспекты исследования картины мира марийского язычества.
Цель диссертации - выявление социальных аспектов картины мира марийского язычества. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих взаимосвязанных задач:
проанализировать сущность и специфику язычества;
рассмотреть процесс формирования картины мира марийского язычества;
выявить особенности становления данной картины мира;
См.: Калиев Ю.А. Мифологическое сознание мари: Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола, 2003; Его же. Этнокультурный статус мифологического сознания. Уфа, 2004.
раскрыть модель социального бытия в религиозном сознании марийцев;
показать сущность морали как социального регулятора;
дать анализ образов социального пространства и времени в языческой картине мироздания;
Методологическая и теоретическая база исследования. Методологической базой диссертации явились структурно-функциональный и социокультурный подходы к исследованию духовных феноменов культуры. Кроме того, в процессе исследования автором применялись такие общетеоретические методы, как анализ, синтез, абстрагирование, идеализация, сравнение, а также принципы системности, единства исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному.
Теоретической основой изысканий в области смыслового и символического понимания духовных феноменов культуры стала интерпретация картины мира, фиксирующая коллективный опыт в художественно-образной и поэтической форме (В .Я. Пропп). Автор опирался на отдельные аспекты психологического (В. Вундт, A.M. Лобок), структуралистского (К. Леви-Стросс), семантического (О.Н. Фрейденберг, ЯЗ. Голосовкер), семиотического (Б.А. Успенский), социологического (Э. Дюркгейм, М. Вебер), функционального (Б. Малиновский) подходов к пониманию языческой картины мира.
Научная новизна диссертации обусловлена социокультурным подходом к изучаемой проблеме, заключающимся в разграничении понятий социального и духовного. Полученные результаты можно сформулировать в виде следующих основных положений, выносимых на защиту:
установлено, что язычество мари - результат длительного развития, которое привело к сосуществованию более раннего финно-угорского пласта духовной культуры с ее более поздними формами -индоиранской, индоевропейской, тюркской и православной;
выявлено, что картина мира марийского язычества изначально содержала представление о единосущности мироздания, что отражалось в орнитоморфизации демиурга в образе утки, интегрирующем все компоненты действительности - небо, воду и землю; затем синкретичный образ дифференцировался в образах-антагонистах Юмо (белый свет, небо) и Йын (подземный мир), отождествляемых впоследствии с силами Добра и Зла; образ Юмо стал эталоном активной, конструктивной и созидающей деятельности;
доказано, что в картине мира мари как картине не только духовного бытия, но и картине существования Вселенная, мир, космос представляются как непрерывно развивающиеся системы равнозначных и по своему прекрасных миров, при этом и Юмо - Единый Светлый Великий Бог - постоянно изменяется и совершенствуется, вовлекая в этот процесс все мироздание и человека как часть его, вследствие чего люди становятся ответственными перед миром и самими собой и несут на себе бремя праведности, поскольку их действия определяют космическое бытие, т.е. нравственная сила Вселенной оказывается сопряжена с силами человеческого существования;
обосновано, что в марийском язычестве социум выступает как опосредующее звено между «стихийной» и «окультуренной» природой, вследствие чего понятия «социальное» и «моральное» пространство становятся тождественными, а обряды календарного цикла органически включаются в систему нравственных традиций, становясь элементами образа жизни; при этом появление социально значимого субъекта, социального пространства и времени неразрывно связаны между собой: этническое время есть представление о социальном времени, а общество при этом есть качественно иная, нежели природа, реальность;
обнаружено, что модель социального бытия носит дуалистический, идеалистически-деятельностный характер, соединяя этногенетиче-
ский миф о сакральном происхождении марийского народа и представления о созидательном, сотворческом труде хлебопашца, понимаемого как земное воплощение небесного пахаря - Юмо;
выявлено, что социальное измерение картины мира марийца, связанное с совместной жизнью людей, с различными формами их общения, отлично от духовного измерения, которое обнаруживает себя в акте нравственной воли.
Теоретическая и практическая значимость диссертации. Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в осмыслении и анализе закономерностей генезиса, функционирования и эволюции языческой картины мира марийцев. Она также вытекает из самой новизны постановки проблемы.
Практическое значение диссертации определяется тем, что разработанные в диссертации положения найдут свое применение в преподавании соответствующих спецкурсов, а также в работе культурных центров марийских диаспор Республики Башкортостан и России.
Апробация результатов исследования. Идеи, изложенные в диссертации, были апробированы в ряде статей и выступлений на конференциях межрегионального и всероссийского уровня, в частности, на 1-й межрегиональной конференции марийских языческих жрецов (с. Мишкино, Республика Башкортостан, 2004), на Всероссийской конференции языческих руководителей (Йошкар-Ола, 2007). Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания Башкирского государственного университета 19 марта 2007 г. По теме диссертации опубликовано 5 статей.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2 глав по 3 параграфа в каждой, заключения и библиографического списка из 204 наименований. Общий объем диссертации - 147 страниц.
Язычество: сущность и специфика
Начнем с того, что язычество - термин, введенный христианскими богословами для обозначения верований, обрядов и праздников, выработанных на протяжении многих веков человеческой истории до появления монотеистических религий. Термин «язычество» произошел от церковнославянского слова «языци», т.е. «народы» и является калькой с латинского paganus - народный или простонародный. В современной науке под язычеством понимается комплекс религиозных обрядов, верований, представлений, предшествовавший возникновению мировых религий (христианства, мусульманства, буддизма) и послуживший их основой.
Какие бы модификации язычество ни приобретало, оно, прежде всего есть религия. Вместе с тем это на первый взгляд бесспорное утверждение нуждается в уточнении, ведь религиями являются также и христианство, и ислам, и зороастризм. Разница между этими конфессиями очевидна. Можно было бы сказать, что язычество в отличие от христианства политеистично. Однако, как в этой связи совершенно справедливо отмечает А. Калмыкова, ортодоксальный южный буддизм оставляет открытой проблему Бога, хотя и не отрицает брахманистского пантеона. Выше всех богов находится Ничто, Пустота, к которой следует стремится всем для постижения духовного комфорта в том числе и богам (вполне смертным, с точки зрения буддизма). И тем не менее буддизм является религией. Значит, дело здесь не в моно- и не в политеизме.1
Рассматривая язычество с другой позиции, мы подвергаем сомнению достаточно широко утвердившееся мнение о том, что язычество опирается исключительно на мифологическое мировоззрение. На поверку оно также не выдерживает критики. Как известно, А.Ф. Лосев одну из своих работ, посвященных анализу мифологии, назвал «Греко-римская религия», а не «мифология». И сделал он это вполне осознанно. Дело в том, что тексты, которые нам известны под названием «мифы», оформились в более или менее окончательном виде тогда, когда возникли культы, ритуалы, выделились те, кто этими ритуалами руководил. Иначе говоря, после того как религия сложилась как социальный институт. Как известно, в социологии явления считаются тождественными по сути, если они идентичны по своей социальной функции и по своей структуре. А ведь и в язычестве, и в христианстве мы обнаруживаем одни и те же составляющие: и там, и здесь есть и культ, и служители культа. И, смеем утверждать, что нет особой разницы между мифом об умирающем и воскресающем боге Осирисе и новозаветными свидетельствами апостолов о воскрешении Христа. Если мифологическое воззрение формируется приблизительно в одно время с возникновением религии и настолько тесно с ней связано, кажется, нет смысла в выделении его как отдельного типа.
Все это вызывает необходимость детального исследования понятий «миф» и «религия», «мировоззрение» и «картина мира», поскольку, перефразируя известное высказывание, очень трудно найти что-то в темной комнате, особенно когда не знаешь - что искать. В этих целях попытаемся проанализировать мировоззренческие установки язычества в рамках понятия «картина мира».
С одной стороны, смысл этого понятия сходен с понятием «мировоззрение». Причем настолько сходен, что подчас их отождествляют. Для этого есть основания: и в том, и в другом случае речь идет об определенном миропредставлении. Однако между ними имеются и существенные отличия. Мировоззрение - слишком широкое и плохо структурированное понятие для того, чтобы выступать единицей анализа. И, напротив, благодаря стараниям этнологов и исследованиям в области культурологии, «картина мира» может быть представлена в достаточно формализованном виде.
Разделять мировоззрение и картину мира удобно в тех случаях, когда использование термина «мировоззрение» не позволяет зафиксировать те или иные принципиальные нюансы. Можно говорить «христианское мировоззрение» или «языческое мировоззрение», но тогда мы будем сориентированы на содержательную разницу между ними, а не на культурно-историческое различие, каковое и должно быть отмечено понятием «исторический тип мировоззрения».
Как было нами уже отмечено выше, под «картиной мира» понимают полуосознанное или осознанное представление, зафиксированное в различных духовных феноменах культуры, служащее основой человеческого поведения и отношения к действительности. Таким образом, «картина мира» не образ и не картинка. Ее содержанием являются собственно не образы, даже самые обобщенные, а круг представлений об окружающей действительности. Исследователи выделяют в картине мира два уровня - «ядерный» и «поверхностный».
Первый относится преимущественно к сфере бессознательного, формируется в виде адаптивных установок или констант и чрезвычайно трудно поддается как осмыслению (хотя, в принципе, это возможно), так и изменению. Здесь же, на первом уровне, могут быть прописаны не только актуальные адаптивные установки, но и те, которые зарекомендовали себя как продуктивные, прошли определенный исторический отбор (здесь имеет смысл говорить также о диахрональном и синхрональном пластах картины мира). Что касается самих образов действительности, то константы определяют, какие характеристики будут им приписаны, как будут интерпретированы восприятия, каким способом эти образы будут связаны между собой в сознании, какой смысл будет им придаваться и какой способ действий по отношению к миру будет считаться приоритетным.1 Следовательно, речь идет не менее чем о метаязыке человеческой деятельности (в том числе и когнитивном) со своим особым синтаксисом.
Особенности картины мира марийского язычества
Марийское язычество - система верований, связанная с развитым семейно-родовым культом предков, яркими формами культа природы и общинными земледельческими культами. Как историческая форма религии язьиество - явление типологического порядка. Как было отмечено нами выше, язычество в качестве своей экономической основы имеет отнюдь не традиции хозяйственно-культурного типа.
Утверждение того, что культ природы есть смысловое содержание язычества остается при этом весьма спорным тезисом. Это утверждение никак не согласуется с действительным положением вещей. Говоря о марийском язычестве, необходимо заметить, что это религия, выражающая культ окультуренной природы. Другими словами, она прежде всего религия земледельческая. Более того, в марийском язычестве нет богов охоты, рыболовства, леса и сфер деятельности, имеющих к ним отношение. Разве что к их числу можно отнести богов, покровительствующих бортевому пчеловодству. Да и этот вид хозяйственной деятельности сыздавна относился к сфере окультуренной деятельности. Еще один нюанс: у марийцев не было богов, покровительствующих домашнему животноводству. Эту функцию выполняло божество, имеющее сугубо земледельческое происхождение - громовержец Кудырчоюмо. Отличительной особенностью марийского язычества является и то, что оно выражает культ труда мужчин, тогда как уход за домашней живностью традиционно был уделом женщин, правда, за исключением лошадей. Вот почему в пантеоне богов (не будем смешивать его с архаичным пантеоном праматерей) нет богинь, и даже в таких специфических сферах, как покровительство рождению порождающая сила приписывается мужскому божеству Шочын (см. Шурно шочын, Мланде шочын), вместо Шочынава (Порождающей праматери).
Исходя из этого можно утверждать, что язычество во многом выражает переосмысление более ранних мифологических представлений и, будучи основанным на культурно-исторической традиции народа, выражает в превращенной форме его общественно-исторический, духовный и хозяйственно-культурный опыт. В этом отношении язычество становится духовной основой народной культуры. Ведь до сих пор вся народная культура даже тех народов, которые достаточно давно приняли мировые религии, пронизана духом язычества. А это означает, что язычество есть духовная основа, цементирующая этническую общность и способствующая сохранению его культурной самобытности.
Сложность, политеистичность, многоликость исторического проявления, противоречивость материала, этническая специфика бытования, связь с повседневностью, синкретичность веры, культа, мифологических представлений, ценностно-оценочных отношений, организационных и правовых форм делают язычество весьма сложным для понимания. И даже такой виднейший специалист в области религиоведения, как С.А. Токарев отказывается от термина язычество и предлагает заменить его понятием «племенные культы»1. А академик Б.А. Рыбаков вообще ушел от определения язычества, отметив, что под его содержанием подразумевается широкий круг дохристианских верований, обозначаемых неопределенным термином «язычество»2. Вместе с тем его работы во многом способствовали реабилитации язычества и как термина, и как религии и во многом стимулировали исследования языческих верований.
Итак, для миропонимания данной формы религии куда большую значимость приобретает окультуренная природа, нежели природа в целом и расхожий тезис: «органическая слитность человека и природы» характерна для мифологического мировосприятия, но отнюдь не для религии. Языческая модель мира предполагает уже два мира: реальный и сверхъестественный. Эта мысль в текстах марийских языческих молитв раскрывается как наличие «двух туманов» - верхнего и нижнего, а также в выражении «подцымный мир людей»1.
Языческая религия марийцев основана на мистическом единении человека с освоенной, окультуренной природой, с тем миром, который составлял его ойкумену. В представлениях верующих большое внимание уделялось рождению (Шочын, Шочынава) и смерти (культ духов умерших предков, т.н. культутым, дух смерти -Азырен). Этот комплекс воззрений связан с ролью и местом в их жизнедятельности земледелия. В различных пантеонах богинь и богов марийского язычества обнаруживается множество богов, сохраняющих свое природное происхождение - грома, солнца, ветра, воды (Кудырчыюмо, Юмын солныш, Мардежава, Вудава и другие). Тем не менее их культ, а значит, и подлинная значимость вырисовываются лишь в связи с их содействием хлебопашеству.
В национальном характере марийцев ряд исследователей отмечает знание климата и почвы2. И, конечно же, этот культ не мог не сказаться на их мировоззренческих представлениях. Достаточно сказать, что в пантеоне богов выделяется группа богов, покровительствующих обработанной почве. Марийцам была близка мистика земли. НА Бердяев отмечал, что мистика земли являет собой своего рода озабоченность народа культом родной земли, культом своей исторической родины3. Неслучайно органическая общность людей и ближайшей их ойкумены обнаруживается в мистическом культе марийцев - в культе Кугыеш. Сущность культа і #ш раскрывается в его личном штате. В числе подчиненных его духов значатся хтонические духи -мужю\ Эта мистика связана с земледелием как основным их видом деятельности. Как замечает по этому поводу МД Шевченко, именно этим объясняются те остатки природно-языческих сил в виде леших, домовых, с которыми приверженцы православия, и не только они, зачастую и сегодня имеют дело
Модель социального бытия
Социальное бытие в процессе исторического разворачивания реализуется как многоликое явление. Обыденное восприятие реалий социальной действительности ограничивается наличной культурно-исторической традицией, набором социально апробированных стереотипов, общественно-историческим опытом прошлого. Поскольку социальные отношения в рамках религиозной картины мира выступают как бытие и небытие, как профанные и сакрально-трансцендентальные проявления, как личностные и сверхличностные проявления, то и восприниматься они могут, лишь оформленными в мистическую оболочку. А это предполагает и личностную причастность человека к сакральной составляющей мироздания.
Понимание бытия в рамках языческого мировосприятия связано с экзистенциальным единством человека и божества, выраженного через феномен веры. Поскольку вера есть форма проявления существующего религиозного мировосприятия, то это неизбежно ведет к необходимости анализа самой социальной сущности феномена веры. Это означает необходимость обращения внимания на носителя фундаментальных смыслов общественно-исторического опыта, заложенного в ментальных структурах сознания. Религиозная вера воспринимается субъектом как определенное культурно-историческое наследие. Она, как известно, содержится в недрах ментальных структур общества. А для языческой религии социально значимой формой бытия общества является этническое сообщество. Следовательно, речь идет об этническом менталитете. Это существенный момент в понимании модели мира марийского язычества. Вот почему в ходе дальнейшего изложения нам придется сопоставлять языческое и мифологическое мировосприятия. Это тем более необходимо, что между ними есть взаимосвязь и преемственность, да и мифологическая картина мира органически вписана в языческую модель мироздания.
Рассмотренный нами выше священный брак небожителя и человека -это не просто лейтмотив этногенетической мифологии. Еще в большей степени здесь находит проявление этническое самосознание уже сформировавшейся древнемарийской общности. Другими словами, миф констатирует возникновение этнического образования, называвшего себя «мари», объединенного идеей сакрального происхождения. Идея о кровнородственной связи марийцев с верховным божеством Юмо является стержнем самосознания. Этот мифологический сюжет подтверждает наличие общеплеменного бога - Юмо. Однако здесь Юмо понимается не в значении «неба», а предстает в антропоморфном облике. И, это по сути дела, этап становления язычества, языческого пантеона с его явно выраженной патронимией. Это важная хотя и «определенно-историческая веха в оформлении новой религиозной парадигмы. Ведь в нашем случае фиксируется лишь стадия, так называемого, «однобожия» (Л.Н.Гумилев), а не процесс формирования политеизма»1.
В чем же причина политеизма? Почему единственный общеплеменной бог Юмо не удовлетворил религиозно-духовные потребности наших предков? Что их заставило заняться дальнейшим «богоискательством»? В самом общем виде ответ вроде бы очевиден - умножение бытия. Мы полагаем, что политеизм был истребован необходимостью выделения сущности сферы действия каждого отдельного Бога. Языческие боги, сливаясь с той или иной сферой культурно освоенной действительности, образуют пантеистическое единство. Таким образом природа приобретает характер мозаической целостности. В основе же умножения бытия, думается, лежал процесс демифологизации сознания. Демифологизация одним из важнейших аспектов предполагает процесс сужения пространственной модели мира, а затем «приватизацию» астральных персонажей и превращение их в домовых духов1. Таким образом, прежние космогонические персонажи становятся личным достоянием всех и каждого. Они оставили в себе те же архаичные черты единосущности, но уже понимаемые как экзистенциально связанные с отдельным индивидом. Одновременно здесь прослеживается мысль о всевозрастающей роли отдельно взятого субъекта в обществе. Если учесть, что язычество - религия земледельческая, то есть как система культов и обрядности, возникшая на базе пашенного земледелия, то мы действительно можем обнаружить возросшую роль хлебопашца и понимание им своего труда как труда созидательного, со-творческого. Созидательный характер труда практического субъекта сродни деятельности демиурга по творению мира, а значит и восприятие им себя как равнозначного агента жизненного процесса. Различие между ними лишь в том, что Юмо- пахарь небесный, а он-землепашец-свою сокровенную миссию выполняет на земле.
Уральский космогонический миф - миф о ныряющей птице предполагал и зафиксировал трансформацию архаической прародительницы Юмы-нава. Аналогичный процесс метаморфозы девы воздуха Каве отчетливо проявляется и в карело-финском эпосе «Калевала». Каждый новый акт перевоплощения ведет к созданию новой ипостаси, а значит и нового мифологического персонажа.
