Содержание к диссертации
Введение
Глава I.
Теоретико-методологические основы исследования проблемы личности 13
1.1. Понятие «личность» в философской литературе 13
1.2. Исторические предпосылки как фактор формирования философских представлений о личности в Китае 46
Глава II.
Личность в философии Древнего Китая 65
2.1. Личность в учении Конфуция 65
2.2. Полярность позиций Конфуция и Лао-цзы в понимании личности 91
Глава III.
Представления о личности в буддийской теории и практике Средневекового Китая 118
3.1. Сущность взглядов буддизма о личности 118
3.2. Бодхисаттва как идеал личности в китайском буддизме 135
Заключение 159
Библиография 163
- Понятие «личность» в философской литературе
- Личность в учении Конфуция
- Сущность взглядов буддизма о личности
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В настоящее время существует
множество теоретических подходов к пониманию личности, сформулированных
как на базе различных научных дисциплин, так и в рамках определенных культур
и религий. Мыслители прошлого и настоящего охватывают широкий спектр
вопросов, раскрывающих сущность и природу личности,
ее психофизиологический образ, особенности мировоззрения, взаимосвязь с природой и обществом, ее глубинный духовный мир. Дифференциация и взаимовлияние концепций задает понятию «личность» сложную полимерную структуру, которая разрывает данный феномен на «горизонтальные» типы - в зависимости от индивидуальных психологических черт индивида, и на «вертикальные» уровни - по мере оценки его моральных качеств. Частое несоответствие и противоречивость такой классификации вызывает между исследователями полемику по проблеме личности, а если учитывать еще и этнокультурные особенности концепций, то это лишь усложняет поиски базовых детерминант социального бытия человека, что определяет актуальность выбранной темы.
Необходимо признать, сегодня бытие личности протекает в напряженной психоэмоциональной обстановке, в условиях духовного кризиса, межличностного отчуждения и тотального взаимного непонимания. Рост населения, плохая экология, чрезмерная скученность в городах ухудшает стрессовую устойчивость людей, а увеличение и удорожание благ материального мира сопровождается прямопропорциональным обесцениванием нравственных ценностей, что только обостряет проблему личности.
Обращение к философским традициям Китая в целях исследования данной проблематики не случайно. В настоящее время мировое сообщество наблюдает за ускоряющимися темпами экономического развития Китайской Народной Республики, протекающими на фоне политической стабильности, социального благополучия и высокого уровня духовно-нравственных ценностей.
Мировоззрение жителей Китая основывается на их традиционной философии, которую составляют три религиозно-философских учения -конфуцианство, даосизм и буддизм. Конфуцианцы заложили философские идеи о социальной гармонии, даосы развили теорию о внутренней неразрывной взаимосвязи человека с природой, буддисты преподали практические методы психической саморегуляции, дающие потенциальную возможность сознательно управлять своим нервно-психическим состоянием и моделировать собственное бытие. Охарактеризовать особенности представлений о личности в Китае, упустив из религиозной триады одного из аспектов, невозможно. Лишь проанализировав сущность конфуцианства, даосизма и буддизма в единстве и выделив точки соприкосновения и противостояния этих доктрин, можно определить философские взгляды китайских мыслителей на проблему личности. Именно они могут оказаться теми духовными принципами, которые будут способствовать развитию и полноценной самореализации личности и общества.
Степень научной разработанности проблемы. В настоящее время издано большое количество научной литературы по культуре Китая, авторами которых являются как отечественные синологи, так и китайские ученые. Среди философских исследований по проблеме личности в китайской культуре следует особо отметить работы «Личность в традиционном Китае»1 (отв. ред. Л.П. Делюсин), «Человек и духовная культура Востока»2, выполненную совместно сотрудниками Института Дальнего Востока РАН, Ли Вэйу «Проблема человека в истории философской мысли традиционного Китая» , Чена Ханне «Эти поразительные китайцы»4, С.А. Ан «Образы человека в философской культуре Китая»5. В данных исследованиях представитель китайской культуры непременно рассматривается через призму социальных отношений, как с
Личность в традиционном Китае. - М., 1992. - 325 с. " Человек и духовная культура Востока. - М., 2000. - 162 с.
Ли Вэйу. Проблема человека в истории философской мысли традиционного Китая: (Очерки истории кит. философии) / Ли Вэйу. - М., 1992. - 36 с.
Чен X. Эти поразительные китайцы / X. Чен. - СПб., 2006. - 255 с. 5Ан С.А. Образы человека в философской культуре Китая / С.А. Ан. - Барнаул, 2006. -231с.
позиций традиционной философии, так и в свете современности. Так в работе Фу Хаоюаня «Культурологический аспект структуры личности в прозе Юй Цю Юй»1, проводится сравнительный анализ понятий «личность» в европейской и китайской мировоззрениях.
Из исследовательских трудов по китайской антропологии также следует выделить книги ученых Фэн Юланя , Ян Кунжу , Ся Юцзиня, Су Гуан-хуна и Ю Бяня4, в которых основное внимание уделяется биографии древних китайских философов, а также методологическому обоснованию и философскому анализу выведенных древними мудрецами концепций.
В отечественной литературе личность и общество в Китае исследуют известные китаеведы А.И. Кобзев, Е.И. Кычанов, А.С. Мартынов, В.А. Рубин, Л.С. Переломов и др. Авторы пытаются донести до читателя не только богатый и поучительный опыт духовной культуры Китая, но и выделить и обосновать те условия, в которых проявляются личностные моменты. Однако при выведении проблемы личности в Китае, ученые исходят в основном из конфуцианского учения, мало затрагивая личностные аспекты даосских и буддийских учений.
Существенный вклад в разработку решения проблемы личности в Китае из числа отечественных востоковедов внесли также Н.В. Абаев, Н.А. Абрамова, Л.Н. Борох, Л.С. Васильев, Н.М. Калюжная, Н.И. Конрад, А.Е. Лукьянов, Т.Г. Мазур, А.А. Маслов, И.И. Семененко, С.А. Серова, М.Л. Титаренко и др. Ученые разработали основные социально-антропологические и психологические аспекты различных школ и направлений китайской философии, провели теоретический анализ древних трактатов, акцентируя внимание на соотношении государственного и семейного, политического и этического, комментируют канонизированную литературу, сопровождая тексты переводами самих источников. Вьвделяется научное исследование Н.В. Абаева «Чань-буддизм и
1 Фу Хаоюань. Юй Цю Юй сань вэй дуй вэньхуа жэньгэ дэ дуоюань тантао = Культурологический аспект структуры личности в прозе Юй Цю Юй / Фу Хаоюань. -Улан-Удэ, 2008. - Жэнь шэн чже сюэ = Философия жизни / Фэн Юлань. - Гуаньси, 2005. - 191 с.
3 Жэнь шэн чже сюэ = Философия жизни / Ян Кунжу. - Пекин, 2005. - 290 с.
4 Чжунхуо мин жэнь бай чжуань = 100 великих людей Китая. В 4-х т. - Цзилинь, 2003.
культурно-психологические традиции в средневековом Китае» , в которой автор выявляет культурно-психологические традиции китайской нации именно на основе синтеза конфуцианства, даосизма и чань-буддизма.
Большой практический интерес для данной исследовательской работы представили труды Г.Б. Дагданова , давшие представления о поэтах Древнего и Средневекового Китая, их мировоззрении и ценностных установках. Труды Г.Б. Дагданова снабжены переводами оригинальных источников из танской поэзии, сопровождаемые комментариями и оценкой автора.
Из буддологических исследований необходимо отметить труды В.П. Васильева, М.Е. Ермакова, И.В. Корнева, СЮ. Лепехова, Л.Г. Лысенко, СП. Нестеркина, В.Н. Пупышева, Е.И. Рериха, Е.А. Торчинова, Л.Е. Янгутова и других авторов. Их исследовательские работы, нередко сопровождаемые переводами буддийских текстов, представляют большую теоретическую и практическую ценность для науки. Так, Л.Е. Янгутов3 рассматривает процесс становления и развития буддийских традиций в Китае, анализирует основные этапы переводческой и комментаторской деятельности буддийских миссионеров. Е.А. Торчинов предлагает читателю переводы основополагающих трактатов китайского буддизма, относящихся к VI-ГХ векам, из которых в трактате Цзун-ми «О началах человека»4 дается оценка всех основных школ классического буддизма, а также конфуцианства и даосизма с точки зрения китайского буддиста Цзун-ми. Особый интерес представляет культурологическое исследование М.Е. Ермакова5, проделанное на материалах коротких буддийских рассказов - сяошо IV-VI веков, позволяющих воссоздать представления о
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае / Н.В. Абаев; Отв. ред. Л.П. Делюсин;- Новосибирск, 1989. - 271 с. 2 Дагданов Г.Б. Отражение буддийских мотивов в творчестве Ван Вэя / Г.Б. Дагданов // Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. - Новосибирск, 1980. -С.151-155.
Янгутов Л. Е. Традиции Праджняпарамнты в Китае = Traditions of the Prajnaparamita in China / Л.Е. Янгутов; РАН, Сиб. отд-ние, Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии; Отв. ред. СЮ. Лепехов. - Улан-Удэ, 2007. - 265 с.
Юань жэнъ лунь = О началах человека / Пер. Е.А. Торчинова // Торчинов Е.А. Философия китайского буддизма / Е.А. Торчинов. - СПб., 2001. - С. 159-195.
Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма: По материалам коротких рассказов IV-VI вв. / М.Е. Ермаков. - СПб., 1994.-238 с.
буддийском монахе и идеале монашества в Китае. СЮ. Лепехов истолковывает основные буддийские категории в буддизме, среди которых даны комментарии и на понятие «личность» в буддийских традициях. СП. Нестеркин" выводит философско-психологические аспекты чаньских психологических методик гун-ань. Социально-антропологический аспект в Древней и Средневековой китайской философии подробно излагается А.В. Чебуниным3.
Однако, несмотря на значительное количество проведенных исследований, проблема личности в философии Древнего и Средневекового Китая остается в отечественной литературе недостаточно изученной, что определяет актуальность выбранной темы.
Объектом исследования является личность в философии Древнего и Средневекового Китая.
Предмет исследования составляют представления о личности в учениях Конфуция, Лао-цзы и Шакьямуни (в традициях китайского буддизма).
Цель и задачи исследования. Целью настоящей работы является выявление особенностей представлений о личности в китайской традиционной философии на основе социально-философского анализа конфуцианских, даосских и буддийских учений. Для достижения поставленной цели потребовалось решение следующих задач:
- выделить основные представления о личности в философской литературе,
выявить их специфику и динамику;
- изучить разнообразие и сущность понятий «личность» в китайском
иероглифическом языке, указать на их источниковедческую базу и исторические
предпосылки возникновения;
Лепехов СЮ. Герменевтика буддизма / СЮ. Лепехов, A.M. Донец, СП. Нестеркин; РАН, Сиб. отд-ние, Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии; Отв. ред. Б.В. Базаров. - Улан-Удэ, 2006. - 260 с.
Нестеркин СП. Гун-ань в культурно-психологической традиции Чань-буддизма (анализ доктрпнальных основ) / СП. Нестеркин // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. - Новосибирск, 1990. - С.22-43. 3 Чебунин А.В. Социально-антропологический аспект в древней и средневековой китайской философии (до X в.): автореф. дис. ... канд. филос. наук / А.В. Чебунин. -Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2001; Чебунин А.В. Человек и общество в китайском буддизме: автореф. дисс— докт.филос. наук / А.В. Чебунин. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2010. - 41 С
- дать характеристику основным концептуальным положениям Конфуция о
личности;
выяснить специфику философских взглядов Лао-цзы о Совершенномудром;
осуществить сравнительный анализ позиций Конфуция и Лао-цзы в понимании личности;
выявить основные тенденции развития представлений о личности в философии китайского буддизма;
- провести сопоставительный анализ буддийского учения с конфуцианством
и даосизмом.
Гипотеза исследования. Понятие личности в Китае сформировалось в процессе взаимодействия трех качественно различающихся между собой учений: конфуцианства, даосизма и буддизма. Противостояние идей Конфуция и Лао-цзы дало возможность китайским мыслителям разработать и сравнить социальные и биологические аспекты представлений о личности, а влияние буддийской философии позволило данные противоположные точки зрения объединить и синтезировать на уровне сознания.
Теоретическая и методологическая основа исследования. Теоретической основой данного исследования явились труды отечественных и западных персонологов, известных китаеведов, буддологов, китайские канонические тексты, буддийские сутры и комментарии к ним. Автором использованы философские идеи крупнейших западных мыслителей с античного периода до современности. Особое внимание было обращено непосредственно на канонизированные трактаты Конфуция («Лунь-юй»), Лао-цзы («Дао-дэ цзин»), книги Его Святейшества Далай-ламы («Путь к жизни, полной смысла», «Дхарма», и др.).
Методологической основой исследования выступили историко-логический, филологический и компаративистский подходы, а также методы синтеза и обобщения. Историко-логический подход позволил рассмотреть социально-психологические и религиозные предпосьшки возникновения понятия личности
в философской литературе. Методом филологического анализа выведены основные определения понятия «личность» из широкого спектра разных, зачастую противоречивых теоретических представлений о личности в философской литературе, охарактеризованы специальные термины «личность» в китайском иероглифическом языке. Компаративистский подход позволил осуществить сравнительный анализ различных концептуальных подходов, выявить общие и полярные аспекты учений.
Основные положения, выносимые на защиту:
Понятие личности в философской литературе вбирает в себя сложный целостный комплекс индивидуальных, социально-психологических, духовных и религиозных областей существования человека. На всем протяжении западноевропейской истории философии, представления о личности кардинально менялись в зависимости от духовных предпочтений мыслителей определенной временной эпохи, отражая крайние формы своего выражения, полностью исключающие предыдущие теоретические подходы.
Личность в том понимании, в каком мы привыкли ее обосновывать в западной философии в категориях индивидуальность, божественность, свобода и т.д., не являлась предметом философских дискуссий на Востоке. Китайские мудрецы, формулируя принципы построения социальной гармонии, базировавшиеся на идеальном сочетании философского, культурного и политического аспектов бытия личности, не имели необходимости развивать абстрактные, мистические и трансцендентальные темы.
Смысл понятий «человек», «индивид», «личность» в китайском языке заключен внутри самой матрицы иероглифического знака, который не только обозначает, но и изображает сущность выражений.
В учении Конфуция Благородный муж, Цзюнь-цзы, - это социальный этический субъект, заключенный в тесные рамки кровнородственных, профессиональных и политических отношений. Высокообразованный и благородный Цзюнь-цзы призван составить основу идеального современного ему общества на базе традиционных ценностей и этики древних мудрецов. Идея
его совершенства заключается в полном подавлении эмотивных переживаний на реакцию окружающей среды, абсолютном послушании и усердии, требующих постоянного самоконтроля и самодисциплины, что регулируется властями.
5. Благородному мужу, активному «человеку культуры», даосы
противопоставляют его антипода - пассивного «человека природы», не
признающего влияния общества и монаршего авторитета - Совершенномудрого.
Даосский принцип недеяния (у вэй), выражавшийся в отходе от общественной
деятельности, следовании собственным инстинктивным импульсам и свободном
творческом саморазвитии, в корне противоречит конфуцианскому уставу о
необходимости следовать этикету (ли).
6. Несмотря на асоциальную направленность даосизма, конфуцианцы
признают ценность учения Лао-цзы, наполнившее то духовное пространство,
проигнорированное рациональным и прагматичным Конфуцием. Именно
даосизм, с его культом простоты, естественности, спонтанности, отсутствия
желаний и обязательств предоставляет наибольший простор для свободы и
развития личности, загнанной в рамки авторитарного, прагматичного, строго
структурированного из норм и правил конфуцианства.
7. Средневековье Китая протекает под знаком буддизма. Китайцам с их
социальной ориентацией на гражданский долг и служение государству, их
духовным и житейским потребностям более всего импонирует махаянская
«религия бодхисаттв», ставшая генеральной в сотериологии китайского
буддизма, как наиболее соответствующая китайскому менталитету. Следование
идеалу Бодхисаттвы, вобравшего лучшие духовно-нравственные и этические
ценности как образцового конфуцианца, так и даосского отшельника, не только
позволяет оставаться в миру и заниматься активной общественной
деятельностью, но и дает новые возможности для духовного
самосовершенствования и творческого самовыражения, чему способствует
практика чань-буддизма.
8. Активно приобщившись к буддийским принципам, китайцы не только остаются верны своим традиционным учениям, более того, они все свои усилия
направляют на поиски гармонии между конфуцианством, даосизмом и чань, так как обнаруживают в этих трех учениях не самостоятельные и независимые направления, а их взаимосвязь, как соподчиненных моментов единого целого.
Научная новизна исследования. В настоящем диссертационном исследовании на основе научной компаративистики проведен социально-философский анализ проблемы личности в западной и китайской научной литературе. В ходе исследовательской работы выявлено, что основные теоретические концепции понятия «личность» в западной мысли и философские взгляды о личности в Китае кардинально отличаются, так как имеют совершенно иные идейно-теоретические обоснования и культурно-исторические предпосылки. Проведена аналитическая разработка специального терминологического аппарата с учетом особенностей китайского иероглифического языка. В области китайской философии выделены главные положения Конфуция и Лао-цзы об идеальной личности, обоснованы преемственность и полярность их позиций. Проанализированы основные тенденции развития представлений о личности в буддийской теории и практике и выявлен идеальный образ совершенной личности в лице Бодхисаттвы, вобравшего в себя лучшие нравственные качества конфуцианского Благородного мужа и даосского Совершенномудрого.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты и выводы диссертационной работы позволяют осуществить дальнейшее развитие китайской философской антропологии, обеспечивают условия для правильного и адекватного понимания сущности и природы человека в китайской культуре, а также способствуют расширению теоретических представлений о личности, специально направленных на улучшение нравственных приоритетов социального бытия.
Материалы и выводы исследования могут быть применены при чтении лекций по антропологии, социальной философии, китайской философии, а также спецкурсов на тему «Личность», «Человек», «Китайская культура» и т.д.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации обсуждались на научно-практических республиканских и международных
конференциях: «Россия и Восток: перекрестки культур. Языки и культура стран АТР. Межкультурное и межязыковое взаимодействие. Структурные, политические, идеологические, экономические, культурные характеристики стран АТР» (Улан-Удэ, 2007), «История азиатской России в культурном пространстве АТР. Батуевские чтения» (Улан-Удэ, 2007), «Проблемы международной коммуникации в преподавании иностранных языков» (Улан-Удэ, 2008), «Философия и современность» (Улан-Удэ, 2009), «Философия. Социология. Современность» (Улан-Удэ, 2010). Основное содержание работы отражено в 9 научных статьях, 4 из которых опубликованы в реферируемых изданиях.
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих 6 параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Понятие «личность» в философской литературе
Со сложностью определения понятия «личность», которое может быть интерпретировано в самых различных вариациях, сталкиваются все исследователи. Дело в том, что данный термин представляет собой пограничную категорию между психологией, социальной философией, социологией, историей, религией — все это приводит к формированию бесчисленного количества определений, нередко не только не соответствующих друг другу, но иногда и вовсе взаимоисключающихся. Противоречивость понятия «личность» выражается даже по отношению к понятию «человек». С одной стороны, значение слова «личность» уже понятия «человек», так как затрагивает только социально-психологическую область существования индивида. С другой стороны — шире, ведь термин «личность» охватывает и область духовного, мистического и трансцендентального. В первом случае, личностью может быть назван любой человек, вступивший в те или иные взаимоотношения в обществе. Это может быть член семьи, выступающий одновременно представителем рода, класса, государства, вне зависимости от его индивидуального психического составляющего и морального облика. Во втором случае, понятие личность несет качественно иную смысловую нагрузку, мистическую и божественную, для осмысления и передачи которой существуют соответствующие предпосылки - определенные системы мировоззрения, системы ценностей, институты религиозной жизни, взгляды выдающихся философов, произведения искусства и т.д. В этой области речь идет не столько о самом человеке и его социальном статусе, сколько о его глубинной божественной природе, силе его сознания, творческих возможностях; о том, каким человек должен и может быть, чтобы максимально приблизиться к Идеалу, Абсолюту, Богу. Прежде чем приступить непосредственно к анализу понятия «личность», исследователи традиционно начинают с обоснования и разграничения таких важных категорий антропологической культуры как «человек», «индивид» и «индивидуальность», правильное оперирование которыми является одним из необходимых условий разрешения проблемы личности, дающим возможность разделить в человеке его природные, социальные и психологические стороны.
Термином «человек» людей определяют как представителей высшей ступени живых организмов на Земле - гоминидов («человекоподобных существ»), восходящих к третичному периоду1. Подобное заключение было выведено научным миром после выхода в свет труда Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1871), в котором учение об эволюции органического мира было распространено и на человека. Теория Дарвина была поддержана и развита Ф. Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1896), где было научно обосновано, что труд является «первым основным условием всей человеческой жизни, и притом, в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека» . На более высокий уровень развития человека в отличие от других представителей животного и растительного миров, указывают его прямохождение, совершенство руки как хватательного и производящего орудия, и особенно, наибольший объем мозга и его поверхности на массу тела. Высокоразвитый мозг человека отвечает за членораздельную речь, сознательную трудовую деятельность, творческую активность и сложную социальную организацию взаимоотношений.
Отдельно взятый, единичный человек относительно к его реальным антропологическим и социальным особенностям определяется понятием «индивид» {лат. - «неделимый», «нерасчленимый»)3. Определение «индивид» (или «индивидуум») принято только для человека (ср. «особь» в животном мире). Чаще всего этот термин используют ученые, в то время как в повседневной жизни люди стараются заменить термин «индивид» словом «человек». Говоря «индивид», антропологи не имеют в виду факт присутствия человека, его бытие, философию, а лишь указывают на определенного представителя человеческого мира, являющегося носителем всех общечеловеческих биологических качеств и признаков. Будучи частью единого целого, «индивид не может быть расчленен без потери его самобытности, его индивидуальности и его собственного бытия, основанных только на его целостности»1. Самый характерный пример индивида -ребенок, находящийся на самой ранней стадии социализации и пока лишь представляющий собой органическую предпосылку возникновения личности и необходимое условие ее существования. Однако индивидом можно назвать и любого взрослого человека, нужно лишь отвлечься от его психологических и социальных характеристик и представить чувственное телесное существо со всеми его врожденными и приобретенными физиологическими свойствами. Наглядный образ индивида «без личности» - это человек, выросший вне человеческого общества, чаще всего в среде животных. Люди, оказавшиеся в «ситуации Маугли», так называемые «феральные люди» , вызывают большой интерес у ученых, так как проливают немало света в области изучения формирования личности. Действительно, в 1938 г. в Пенсильвании была найдена пятилетняя Анна, воспитанная волками.
Личность в учении Конфуция
В период правления Западного Чжоу чжоусцы на основе шанской культуры сформировали идеальную систему государственного управления ы сформировали хорошо организованную иерархию межличностных социальных отношений, удовлетворявшей запросам всех слоев населения. Нередко Западное Чжоу упоминается в философской литературе как «Золотой век китайской культуры». К числу идеальных правителей помимо мифических Пяти императоров и божества Шан-ди, были отнесены и чжоусские легендарные политические деятели Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. Этих правителей можно с уверенностью назвать царями-реформаторами, если не революционерами, так как они ради спасения Поднебесной от хаоса, учиненного последними шанскими императорами, пошли на крайние меры, отступив даже от нравственно-этических принципов Пяти императоров, что осуждалось их современниками. Во-первых, Вэнь-ван был вынужден подвергнуть сомнению авторитет и незыблемость шанской императорской власти. У-ван, сын императора Вэнь-вана, осмелился провести военную акцию незадолго после смерти отца, тем самым нарушив принцип сыновней почтительности. Чжоу-гун, регент при осиротевшем сыне У-вана, не только смог сохранить трон за наследственным принцем, отказавшись от правления, но и приложил все усилия, чтобы обосновать правильность поступков Вэнь-Вана и У-вана, что описано в «Шу цзин» («Книге историй»). Более всего Конфуций симпатизировал Чжоу-гуну, которого считал своим духовным наставником и даже кровнородственным предком, связанным с ним мистической связью1. В своем учении Конфуций по сути дела продолжил идеи Чжоу-гуна, исходя из его теории о Культе предков и Мандате Неба.
Конфуций (551-479 гг. до н.э.) родился в смутное и тяжелое для Древнего Китая время, в период затянувшегося и необратимого обмирщения легендарной династии Чжоу - процесса постепенного распада единства китайской империи по инициативе китайских князей, не желавших более подчиняться чжоусскому императорскому двору. Как и многие его соотечественники, Конфуций был сильно озабочен сложившейся ситуацией и пытался разрешить общегосударственные проблемы. Философия Конфуция, прежде всего, - это реакция на сложившуюся социально-политическую обстановку в стране, попытка предотвратить общественный хаос, который сопровождался процессом родоплеменного разложения, войнами и бесчинством крупных чиновников. Попыткам возродить традиционные ценности предков, усовершенствовать общественные нравы и сохранить древнюю систему кровнородственных связей мудрец посвятил всю свою жизнь.
Изучая и редактируя канонические книги, Конфуций пришел к выводу, что причина гибели культуры предков Конфуций заключена не во внешнем влиянии общества, а в самой основе человеческой природы. Поэтому его учение было ориентировано не только на социум, а главное, на его основу — личность1. С целью разобраться в человеческой психике, «чтобы впоследствии результативно воздействовать на нее в нужном направлении»", Конфуций долго скитался по стране, старался налаживать многочисленные контакты с людьми самых различных социальных уровней, среди которых он по жизненным обстоятельствам был вынужден жить — все это привело его к неутешительным выводам: «Проникнуть в сердце человека труднее, чем проникнуть в горное ущелье, а познать его труднее, чем познать само Небо. Небо установило весну и осень, лето и зиму, день и ночь. У человека же лицо непроницаемо, чувства скрываются глубоко. Он бывает с виду добрым, а по натуре жадным; бывает по виду способный, а на деле никчемный; бывает горячливый, а в душе праздный; бывает внепше мягкий, а внутри грубый... А потому бывает, что человек исступленно, словно в горячке выполняет долг и так же ретиво, словно в горячке, бежит от выполнения долга. Посему государь посылает человека далеко, чтобы испытать его преданность, и посылает его близко, чтобы испытать его почтительность; дает трудное поручение, чтобы испытать его способности, и задает ему неожиданные вопросы, чтобы испытать его сообразительность; приказывает действовать быстро, чтобы испытать его доверие, и доверяет ему богатство, чтобы испытать его совестливость; извещает его об опасности, чтобы испытать его хладнокровие, и поит его допьяна, чтобы испытать его наклонности; сажает его вместе с женщинами, чтобы увидеть, похотлив ли он»1. Размышления об особенностях человеческого натуры, чаще всего проявляемыми людьми в разных ситуациях, помогли Конфуцию определить основные факторы, ответственные за формирование мировоззренческих и поведенческих аспектов человека: «Богатство и знатность - вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао в достижении этого, то они этого не получат. Бедность и униженность - вот что ненавидят все люди. Если не установить для них Дао в избавлении от этого, то они от этого так и не избавятся»2. Стремление к богатству и славе, наряду со страхом перед нищетой и позором, отмечает Л.С. Переломов, Конфуций поставил в основу всех социальных пороков, свойственных как отдельному индивидууму, так всему этносу в целом. Данные факторы востоковед относит к биологическим, исходящим из физиологических и психологических потребностей человека. Поэтому естественная природа человека, по мнению Переломова, была объявлена Конфуцием главным негативным импульсом, формирующим неадекватное поведение и социальные беспорядки. Однако это не значит, что китайский философ вознамерился в корне истребить эгоистические биологические основы
Сущность взглядов буддизма о личности
Сложно судить, насколько оправдана попытка проведения научного анализа феномена «личности» в буддийской традиции, если проблема личности в рамках западной философии к тому же накладывается на проблему субъекта в буддизме. Это только на первый взгляд человек в буддийской философии представляет собой ключевой структурообразующий и функциональный элемент учения, является как источником кармических перерождений, так и самим просветлившимся Буддой. Но при более углубленном изучении выясняется, что буддизм фактически отрицает наличие Человека как такового. Человека попросту нет. Согласно буддистам, в силу омраченного сознания мы лишь допускаем мысли-клеши: «это Я, это мое, это моя душа»1, которые формируют в нас устойчивый образ о себе как якобы независимых от мира субъектов, что и составляет основу всех наших страданий. Получается, что буддизм, с точки зрения западного дилетанта, обожествляет человека, наделяя его сверхспособностью проектировать собственный мир в собственном сознании. И в то же время, в буддийской теории отрицания «Я» явственно просматривается намеренная «деперсонификация» личности2, как отмечает, например, О.В. Андрушкевич.
«Познающий субъект» {санскр. «Дхармакая», кит. «цзянь») буддизма (Я) имеет более глубокое и сложное философское содержание, чем понятие «личность» на Западе, и рассмотреть его можно лишь в тесной связи с «познавательным объектом» {санскр. «Дхармадхатту», кит. «со цзянь»), с которым они выступают как две крайние точки единой структуры знания: абсолютной (просветленность) и относительной (омраченность) соответственно . Так как буддизм - это религия личностного спасения, усматривающая в спасении себя спасение всего мира, буддийский адепт в качестве объекта использует лишь свой («Я»), а не чужой («Ты», «Они») психосоматический уровень сознания, воздействует на свои мысли, чувства и желания. Смысл данного вопроса только усложняется по мере того, когда начинаешь пояснять, что в процессе просветления буддийский практик должен освободиться не только от осознания себя как объекта, но и прекратить воспринимать себя как субъекта. В этом и заключается своеобразие буддийского мировоззрения, что оно располагает сложнейшей, возможно, самой громоздкой среди иных религий, теоретико-методологической и философской системой знаний о субъект-объектных отношениях, основы которых разрабатываются большим количеством различных школ и направлений. Не зря танский поэт Ван Вэй (701-758 гг.), конфуцианец по призванию, но буддист по вере, будучи блестящим знатоком основ буддийской философии, не только китайского чань, но и иных направлений, нередко возмущался, что последователи Будды своей комментаторской деятельностью не помогли, а лишь усложнили и запутали адептам путь к просветлению2. И это при том, что сам основатель буддизма Будда Шакьямуни «не оставил после себя никаких книг, никаких писаных законов»3.
Что в своей основе представляет буддизм? Ученый В.И. Корнев отмечает, что буддизм, особенно «живой», является, прежде всего, религией, хотя и без Бога, но относительно сущности учения считается философией . Это мировоззрение признает непрерывность кругооборота бытия и существования бесчисленных миров и пространств, в которых жизнь постоянно эволюционирует от зарождения до гибели, от гибели до зарождения . Мир состоит из двух взаимопроникающих проекций: иллюзорной (сансара) и реальной (нирвана); а время делится на прошлое, настоящее и будущее этапы перерождения. Прошлое и будущее -второстепенно, реально только настоящее, условия и образ существования в котором заслужены в прошлой жизни, и будут влиять на будущую. Такова карма. Как религия, буддизм, подобно другим мировым верованиям мира, направлен на достижение человечеством непреходящего счастья, которое заключается в стремлении прервать кармическое перерождение всех живых существ. С этой целью буддизм стремится «содеять мириады благих дел, искоренить зло, вознаградить за добро и совместно [с другими учениями] упорядочить все сущее» . В буддийском мировоззрении на первый план выносится этический фактор, заключающийся в необходимости каждого сострадать, сопереживать и спасать тех, кто безнадежно увяз в путах сансары. Например, Е.П. Блаватская впоследствии называла учение Будды «религиозной системой этики», за которой скрыт его другой уровень -тайное знание законов Бытия (Будизм)3. Всему миру известна крайняя миролюбивость и терпимость буддизма к иным религиозным направлениям. Буддисты одинаково дружелюбны как к своим приверженцам, так и иноверцам, ведь согласно им: «Человек обладает полным правом изучать ту религию, которая соответствует его ментальности и умственной предрасположенности. К тому же он всегда находится в поиске лучшей веры, чему способствует сравнительный анализ.
