Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методология социального познания: на пути к целостному синтезу... 15
1.1. Теоретико-методологический кризис в социальном познании 15
1.2. Реконструкция принципов социального познания 21
1.3. Расширение ментальной карты социального познания 29
1.4. Построение модели социального познания 41
Глава 2. Докапиталистическая структура всемирно-исторического пространства 52
2.1. «Осевой прорыв» гиперреальности 52
2.2. Типы исторических систем 55
2.3. Гиперреальность и вмещающий ландшафт 65
2.4. Социальная реальность: периферия и «малая» традиция 76
Глава 3. Капиталистическая структура всемирно-исторического пространства 81
3.1. Образование современной мир-системы 81
3.2. Симулятивная сущность современной мир-системы 93
3.3. Природа симулякров и научно-технический прогресс 110
3.4. Симулятивная традиция современной мир-системы 118
Глава 4. Трансформация капиталистической структуры всемирно- исторического пространства 133
4.1. Восходящая фаза эволюции современной мир-системы 133
4.2. Попытка построения, факторы и последствия разрушения исторической системы социальной реальности 148
4.3. Нисходящая фаза эволюции современной мир-системы 165
4.4. Выбор человечества и судьба России 187
Заключение 196
Библиографический список 200
Приложения 233
- Теоретико-методологический кризис в социальном познании
- «Осевой прорыв» гиперреальности
- Образование современной мир-системы
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Человечество, отпраздновав миллениум, вступило в третье тысячелетие, отнюдь не избавившись от накопленных социальных противоречий прошлого. Казалось бы, после крушения системы социализма современный мир навсегда расстался с угрозами глобального противостояния и, став единым и более безопасным, теперь может направить все усилия на то, чтобы повсеместно благоустраивать жизнь людей. Однако события 11 сентября 2001 года показали, что это не так. Мир не стал ни более безопасным, ни более сплоченным. Угроза террора приобрела тотальный характер, указывая тем самым на его структурную природу. Войны в Афганистане и Ираке не только не разрешают указанных проблем, но, напротив, усугубляют их. На этом фоне во многих странах нарастают движения противников той формы интеграции мира, которая получила название «глобализация». Несмотря на широкую географию протестов, все они схожи по содержанию: люди обеспокоены снижением уровня жизни и безопасности, социальной разобщенностью и ростом безработицы, техногенным воздействием на природу и на самого человека.
Очевидно, все эти явления между собой системно взаимосвязаны. Рассматривая же современный мир как систему, правомерно поставить вопрос о жизнеспособности данной системы, то есть о пределах возможностей ее воспроизводства. Иначе говоря, актуализируется проблема того, каков запас прочности той социальной системы, которая существует в мире. В зависимости от того, какой будет получен ответ, можно интерпретировать вышеуказанные социальные явления либо как малозначительные факты, не меняющие ничего по существу, либо как опасные симптомы приближения реального исторического финала современного миропорядка. Более того, могут совершенно в другом свете предстать и многие другие, на первый взгляд обычные или второстепенные, процессы и события.
Степень научной разработанности проблемы.
Происходящие перемены нашли отражение в многочисленной научной литературе. Социальная мысль не могла обойти стороной процессы, затрагивающие сегодня уже каждого человека на планете. Несмотря на обилие деклараций о ниспровержении марксизма, в научном мире так и не утвердилась какая-либо парадигма социального познания, которая, если не исчерпывающе, то хотя бы в той же мере как марксистская теория, могла дать ответы на насущные вопросы современности. Такая ситуация породила широкий плюрализм мнений и подходов. Условно их можно объединить в следующие группы.
Первую группу образуют труды авторов господствующего либерального направления. К ним относятся работы Ф. Фукуямы, С. Хантингтона, Д. Белла, Э. Тоффлера, Р. Пайпса, Дж. Сороса, Н. Хомского, Э. Тодца, М. Тэтчер и многих других. Общим знаменателем для всех этих концепций является признание и защита главных императивов капитализма как мировой социальной системы. Разногласия сводятся к форме реализации некоторых его принципов.
Так, Н. Хомский критикует современный капитализм и империалистическую политику США именно за «откат назад» от либеральных ценностей. Эту же мысль проводит и Э. Тодд в своей книге «После империи», ставшей в последнее время одной из наиболее обсуждаемых в Европе и США. Однако главной проблемой современности, по мнению автора, является «закат Америки», но не основы мироустройства в целом. Дискуссия, таким образом, смещается из собственно социальной области в область геополитики.
Дж. Сорос, считая себя последователем теории «открытого общества» К. Поппера и противопоставляя последнего Ф. Хайеку, выступает против «примитивной формы социал-дарвинизма» с его постулатами «рыночного фундаментализма» и «верой в американское превосходство», отстаиваемыми Ф. Фукуямой и М. Тэтчер, но не против социал-дарвинизма вообще и мировой гегемонии США в частности. Речь идет о корректировке курса,
неоконсервативный крен которого все дальше уводит Запад, а вместе с ним и весь остальной мир, от либеральных идеалов «открытого общества», что неумолимо ведет, по мнению известного финансиста, к развитию политического сценария «бум-крах», названному так по аналогии с процессами, часто протекающими на мировых фондовых рынках. Выход из создавшегося положения Дж. Сорос видит в расширении участия международных организаций, в том числе и неправительственных, в мировых политических и экономических процессах. США в этих организациях должны играть ключевую роль. Это будет способствовать повсеместному усилению и распространению демократии, ослаблению тоталитарных и авторитарных режимов, росту благополучия в странах, находящихся на периферии мировой капиталистической системы. Для этого необходимо, чтобы сотрудничество стало доминирующей над соперничеством формой социального взаимодействия.
По мнению Дж. Сороса, глобализация таит в себе ряд угроз в силу торжества «рыночного фундаментализма», основанного на идее, что рынок является равновесной системой, наилучшим образом разрешающей проблемы всех его участников, руководствующихся эгоистическими интересами. В результате общественные блага приносятся в жертву частным прибылям. Как следствие стремительно растет неравенство между богатыми и бедными слоями населения, между странами, находящимися в центре мировой капиталистической системы, и странами, расположенными на ее периферии, между государствами с «хорошими», демократическими правительствами, с одной стороны, и государствами с тоталитарными режимами - с другой.
Напротив, М. Тэтчер призывает прославлять победу именно такого глобального капитализма. «Конец истории», провозглашенный Ф. Фукуямой, означает в этой связи конец тревог по поводу перспектив капитализма. Проблемы бедности и отсталости - это проблемы тоталитарных режимов, являющихся очагами терроризма, но не капитализма, основанного на свободном предпринимательстве при минимальном государственном участии в
6 перераспределении материальных благ. Поэтому их решение зависит от того, насколько радикальными будут меры по отношению к тоталитарным «государствам-изгоям», образующим «ось зла», и от той поддержки, которую демократические страны окажут в этом деле США. Пока не одержана окончательная победа над «государствами-изгоями» и «международным терроризмом», США должны продолжать наращивать военную мощь.
Авторы либерального направления, следуя веберианской традиции, связывают происхождение и будущее капитализма с теми ценностями, которые утверждались в Западной Европе и Северной Америке, начиная с периода Реформации. Поскольку эти ценности изначально были географически ограничены, то их распространению препятствовали и препятствуют ценности иных культурно-географических ареалов. С. Хантингтон в связи с этим предупреждает Запад о «столкновении цивилизаций». Данная концепция усиливает милитаристскую позицию неоконсерваторов.
Главным недостатком либерального подхода к рассмотрению проблем современности является отсутствие критического взгляда на капитализм как социальную систему, что блокирует возможность проникновения в сущность изучаемых социальных процессов. Поэтому исследователи, остающиеся в рамках либеральной доктрины, не в состоянии распознать природу «международного терроризма» и «оси зла», локальных межэтнических конфликтов и межрелигиозной нетерпимости, отсталости «развивающихся» стран и бедности обширных социальных слоев. Попытки же заглянуть за исторический горизонт капитализма вообще отсутствуют.
Иначе подходят к изучению проблем современности представители школы мир-системного анализа (МСА). Среди них можно назвать имена таких ученых как И. Валлерстайн, А. Г. Франк, С. Амин, Б. Кагарлицкий и др.
И. Валлерстайн, будучи преемником марксистской традиции материалистического понимания истории, вслед за Р. Люксембург и Ф. Броделем расширил географические рамки анализа капитализма. Капитализм в трудах американского социолога предстает как единая историческая система
Теоретико-методологический кризис в социальном познании
Необходимость разработки методологии данного исследования обусловлена неоднозначностью ситуации, сложившейся в социальном познании в последнее время. Для ее характеристики можно использовать парадигмальный подход, то есть способ анализа состояния обществознания посредством выделения его основных «парадигм». Учитывая полисемантичность термина «парадигма» [См.: 310, 23; 312, 570; 314, 116] , предлагается эксплицировать данное понятие следующим образом. Парадигма - это разделяемые некоторым научным сообществом определенные теоретико-методологические взгляды на один и тот же объект исследования с использованием общего понятийного аппарата. Таким образом, для существования той или иной парадигмы требуется наличие трех элементов: 1) научное сообщество; 2) объект познания; 3) средства познания (теория, методология и понятийный аппарат).
Чтобы правильно определить границы той или иной парадигмы, необходимо иметь единый для всех критерий. Таким критерием является способ, которым исследователь подходит к одному и тому же объекту социального познания, то есть собственно «социальному» как разного рода отношениям между людьми. В зависимости от того представляются ли эти отношения единым органическим целым или, напротив, случайным и фрагментарно-неустойчивым образованием, можно, соответственно, обозначить две главные парадигмы: 1) генерализирующую и 2) индивидуализирующую.
К первой парадигме можно отнести теории социальных изменений: марксизм, теорию модернизации и теорию цивилизаций. Вторая парадигма включает в себя широкий диапазон теорий и концепций, постулирующих главным образом примат частного над общим, самодостаточность индивида, самодовлеющий характер его бытия.
Рассмотрим сначала современное состояние генерализирующей парадигмы социального познания. Изменения, связанные с крушением СССР и всего социалистического блока, нанесли серьёзный удар по марксизму, поскольку упомянутые события расценивались как дискредитация этого учения. Разгоревшиеся дискуссии и споры по поводу всеохватывающих социально-исторических теорий имели как положительные, так и отрицательные результаты. Положительным моментом, например, стало признание некоторыми учёными ограниченности основных теорий социальных изменений, в том числе теории модернизации [См.: 197,6-15; 439,46-47].
Кризис теории модернизации был вызван теми же причинами, что и кризис марксизма. Одна из главных причин уходит корнями ещё в эпоху Просвещения, выдвинувшую идею прогресса в качестве основополагающего принципа всемирной истории [См.: 403, 33-36; 81, 33; 150, 28]. Сегодня научное сообщество в корне пересматривает свое отношение к прогрессу, отказываясь от безудержной веры в него [См.: 405, 480]. Ученые пытаются концептуально осмыслить те отклонения и альтернативы в истории, которые уже больше нельзя рассматривать как что-то исключительное и мимолетное [См.: 115, 102; 260,69-70; 289,237; 323, 327].
Другой причиной кризиса теории модернизации и марксизма был западоцентризм как основополагающий принцип всех общественных наук в XX веке [См.: 323,350]. «Страна, промышленно более развитая, - писал К. Маркс, -показывает менее развитой стране лишь картину ее собственного будущего» [240, 6]. Хотя К. Маркс уточнял позднее, что он имел в виду только те западноевропейские страны, которые уже встали на капиталистический путь развития, но вовсе не отрицал возможность идти другим путем [См.: 244, 40-43], многие его интерпретаторы восприняли данный тезис как универсальный закон социальной эволюции. Это приводило исследователей к большим трудностям, когда они обращались к изучению стран Востока и России. Осознание проблем прогресса и критика западоцентризма заставили обществоведов обратить взгляды на цивилизационный подход, что можно расценить как попытку выхода из того сложного состояния, в котором оказались социальные науки не только в России после окончания холодной войны, но и на Западе в результате компрометации теории модернизации [См.: 2; 70; 125; 127; 152; 289; 330; 336].
Несмотря на то, что в цивилизационном подходе всемирная история предстаёт в виде отдельных асинхронных циклических процессов изменения самобытных цивилизаций или культур, каждая из них имеет общие законы подъёма и упадка в соответствии с принципом «генерализирующей индивидуализации» [См.: 234, 267]. Отсюда следует, что цивилизационный подход также основывается на детерминизме, отличаясь от теорий формаций и модернизации лишь схемой представления исторических процессов.
«Осевой прорыв» гиперреальности
Предпосылки возникновения гиперреальности имманентны самой социальной реальности. Дело в том, что социальная реальность открыта не только бытию, но и небытию [См.: 423, 102; 441, 72-73]. Отношение к небытию сложно определить, так как явной обратной связи не существует. Это создает возможность институционализировать ресурс «скрытой» обратной связи. Эффективность институционализации этого трансцендентного ресурса напрямую зависит от степени его эксклюзивности. Высокая степень эксклюзивности достигается за счет монополизации использования «скрытых» каналов обратной связи, то есть путем выделения из социальной реальности (скорее символически, чем географически) особых акторов - «центров» [См.: 412, 162; 424, 79-80]. Центры создают эксклюзивные символы трансцендентного мира, имеющие посюстороннее происхождение, то есть симулякры. Последние составляют то, что называется «большой» традицией. Так образуется докапиталистическая гиперреальность.
Описанные процессы протекали в «осевое время». Тогда, по мнению Карла Ясперса, почти синхронно возникли основные религиозные и философские системы [См.: 441, 32-33], по-разному объясняющие мироздание, но одинаково претендующие на обладание гиперреальным ресурсом.
Ш. Эйзенштадт считает, что природа «осевых революций» заключается в обострении противопоставления трансцендентного и мирского порядков, тогда как в мифологическую эпоху оно не имело столь ярко выраженного характера [См.: 423, 95]. По мнению А. С. Ахиезера, возникла необходимость оперировать абстракциями, оторванными от непосредственно воспринимаемой реальности [См.: 16,96-97].
Чем же был вызван разрыв социальной реальности с окружающим ее миром? К. Ясперс утверждал, что «никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории!» [441, 48]. А. С. Ахиезер связывает возникновение «осевых» религий с усложнением социальной реальности [См.: 16, 95], то есть с социальным развитием. Однако эволюционный сдвиг может произойти и в результате уменьшения запасов ресурсов необходимых для оптимального функционирования социальной системы [См.: 196, 37]. Так, исследования В. В. Клименко обнаружили корреляционную связь между ухудшением локальных климатических условий и указанными событиями «осевого времени» [См.: 176, 15]. Более того, такая связь существует и между массовыми миграциями, возникновением и усилением империй [См.: 176, 23-24]. Ухудшение климата означает сужение ресурсной базы социальной реальности, что ставит под угрозу выполнение ее экзистенциальной программы даже в краткосрочной перспективе. Поэтому речь не может идти о каком-то усложнении социальной реальности, а, наоборот, о ее упрощении. Следовательно, актуализируются эсхатологические настроения, растет ощущение временности посюстороннего мира в противоположность вечности потустороннего. Значит, трансцендентный порядок приобретает более высокую значимость и не может быть продолжением мирского порядка, как в мифологическую эпоху. Происходит разрыв и одновременно структурирование единой картины мира. Град Небесный возвышается над Градом Земным [См.: 423, 25], тем самым, образуя «поле напряженности» между трансцендентной и социальной реальностью.
Впрочем, степень напряженности в формировавшихся «больших» традициях между потусторонней и посюсторонней реальностями варьировала. Высокого значения она достигала в ориентированных на время авраамических или «исторических» религиях [См.: 427, 54], которые редуцировали «парадигму сферы» до «парадигмы луча». Как «парадигма сферы», так и «парадигма луча» являются парадигмами мира, то есть ментальными структурами бытия. «Парадигма сферы основана на том, что Божество (Первоначало, Первопричина) находится внутри мира, единосущно миру, неразрывно и субстанционально с ним связано» [121, 45]. Концепция «вечного возвращения» или «циклического времени» есть атрибут этой парадигмы [См.: 121, 45]. Авраамические же религии заключают в себе идею сотворения мира из «ничто». «Такой подход жестко разрывает непрерывность сферического мира, равномерно проникнутого присутствием Божества, Первоначала» [121, 45-46]. Ему сопутствуют представления об однонаправленном течении времени [См.: 121, 46]. Правда, в исламе понятия времени не существует. Есть только перетекающие друг в друга «предсуществование» и «послесуществование» [См.: 73,468].
Образование современной мир-системы
Одной из наиболее сложных историософских проблем является разгадка «тайны» метаморфозы докапиталистического социального пространства в «капитализм». Впервые это слово использовал Ж.-Б. Ришар в 1842 году, но наполнил его содержанием Луи Блан в 1860 году, согласно которому капитализм — это «присвоение капитала одними с исключением других» [Цит. по: 163, 3]. Макросоциологический смысл данное понятие приобрело благодаря работам В. Зомбарта [См.: 163,3].
Карл Маркс использовал для обозначения капитализма такие названия как «капиталистический способ производства» и «капиталистическая система». Поскольку речь идет об изучении одного и того же феномена, то, пожалуй, он был первым, кто попытался с исторической точки зрения подойти к изучению капитализма. Перед его предшественниками такие трудности не возникали. Для Адама Смита с характерным для него метафизическим мышлением все было предельно ясно: капитализм не имеет начала и конца в силу естественной природы «рынка» [См.: 63, 63-64]. Напротив, К. Маркс считал, что капитализм («капиталистический способ производства») есть всего лишь одна из прогрессивных эпох экономической общественной формации, которой заканчивается антагонистическая предыстория человечества [См.: 239, 138]. Капиталистическая структура, по его мнению, вырастает на месте феодальной. Он признает, что капиталистическое производство имело отдельные проявления в отдельных городах Средиземноморья в XIV и XV веках, но стало обретать свою классическую форму только в Англии, начиная с первоначального накопления капитала. Таким образом, начало капиталистической эры относится к XVI столетию [См.: 240, 664-665], с чем сложно не согласиться.
Вместе с тем вслед за Т. Моммзеном, М. Вебером и Ф. Броделем вряд ли будет преувеличением сказать, что капиталистические отношения существовали и во времена античности, как в Европе, так и в Азии [См.: 47, 640-641; 75, 255; 106, 186; 163, 5; 202, 15-18]. Достаточно упомянуть размышления Аристотеля о хрематистике, чтобы убедиться в этом. В частности одним из видов «искусства наживать богатство», или хрематистики древнегреческий философ называл «предоставление своего труда за плату» [См.: 12, 329]. Капиталистическое же отношение, по К. Марксу, «...предполагает, что собственность на условия осуществления труда отделена от рабочих» [240, 663], что и вынуждает последних продавать свой труд.
Однако Аристотель рассуждал о хрематистике как о некотором отклонении от нормального, естественного порядка вещей. Следовательно, существовавшие в «послеосевое» время мир-хрематистики (MX) занимали маргинальное положение. Поэтому когда речь идет о возникновении капитализма, то имеется в виду вовсе не сами капиталистические формы социальных отношений, но тот размах, который они вдруг обрели, не только серьезно потеснив так называемые «традиционные» отношения, но став господствующими над ними. Отсюда следует и другой вывод: капитализм отнюдь не исключает другие, «архаичные» формы социальных отношений. Напротив, он не может существовать без них.
Но как же все-таки объяснить «отступление» социальной структуры первого всемирно-исторического пространства и расширение MX до размеров современной мир-системой (CMC)? Одна из распространенных точек зрения по этой проблеме, восходящая к концепции М. Вебера, состоит в том, что между генезисом капитализма и рациональной хозяйственной этикой протестантизма существует корреляционная связь [См.: 75, 320-332; 323, 453; 408, 8]. Хотя сам М. Вебер и не сводил все к последней, его мысль часто интерпретируется так, что «...протестантизм есть самый генезис капитализма» [46, 576-577].
Жак Ле Гофф утверждает, что «религию» труда проповедовали еще задолго до протестантской Реформации [См.: 209, 16]. А как убедительно показал Вернер Зомбарт, постулаты рационального ведения хозяйства содержатся в трудах схоластов, наиболее авторитетным из которых был Фома Аквинский [См.: 143, 182-192]. Воззрения последнего стали официальной доктриной для Католической мир-религии с XIV столетия. Благодаря Аквинату и другим схоластам не только улучшилось отношение к труду со стороны католической церкви, но и было расширено понятие «ручного труда» как богоугодного дела, вбиравшее отныне в себя помимо собственно физического труда профессии врача, адвоката и даже торговца, хотя и никак неравнозначные [См.: 350,141-148]. Впрочем, многие «рациональные» идеи были заимствованы схоластами у мыслителей античности (Аристотеля и Цицерона) [См.: 350, 142-146]. Любопытно, что К. Ясперс именно в греческой рациональности видел предпосылки «прорыва» в позднем средневековье [См.: 441, 96]. Очевидно, протестантская этика, если и имеет какое-то значение в становлении капитализма, то отнюдь не главное.
