Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Обзор теорий религиозного обращения 17
1.1. Факторы, влияющие на процесс религиозного обращения 17
1.2. Стадии религиозного обращения 21
1.3. Типологии религиозного обращения 24
1.4. Типологии православной религиозности 31
ГЛАВА 2. Методология исследования 38
2.1. Общая теоретико-методологическая база 38
2.2. Биографический метод как способ изучения религиозного обращения 46
2.3. Методы проведения полевого исследования и анализа эмпирического материала 48
ГЛАВА 3. Типы религиозного обращения современных православных женщин 68
3.1. Основания созданной типологии 68
3.2. Типы религиозного обращения 71
3.2.1. «Традиционный» 73
3.2.2. «Трагический» 81
3.2.3. «Інцущий» 89
3.2.4. «Интуитивный» 100
3.2.5. «Образцово-показательный» 108
3.2.6. «Протестный» или «бунтующий» 116
3.2.7. «Спасающийся» 125
3.2.8. «Детский» 134
3.3. Исследовательская триангуляция: сравнительный анализ с типологиями других исследователей 143
3.3.1. Триангуляция с типами религиозного обращения 143
3.3.2. Триангуляция с типами православной религиозности 147
Заключение 152
Список использованных источников: 160
- Типологии религиозного обращения
- Методы проведения полевого исследования и анализа эмпирического материала
- «Интуитивный»
- Триангуляция с типами религиозного обращения
Введение к работе
Изучение причин и следствий обращения в православие наших современников, отличительные черты православной религиозности в настоящее время интересуют многих. Подобная ситуация закономерна и во многом объясняется усилением влияния православных традиций на состояние культуры и духовной жизни всего российского общества. В 1990-е годы Русская Православная Церковь Московского Патриархата (РПЦ МП) как институт приобрела значимый вес во внутренней жизни страны. В настоящее время ее рассматривают как одну из главных, если не главную, носительницу национальной культуры и нравственности.
Являясь важным для России 90-х годов феноменом, массовое религиозное обращение отразило в себе радикальное изменение постсоветского общественного сознания. К началу XXI века около 60% населения страны, еще недавно именовавшей себя страной «победившего атеизма», стали признавать себя верующими1. Возрождение православия в качестве доминирующего вероисповедания страны2, произошедшее в первой половине 90-х годов3, на эмпирическом уровне выражалось, прежде всего, в религиозном обращении (конверсии) наших прежде неверующих и/или нецерковных сограждан: многие вспоминали о том, что были крещены в детстве, многие - приходили к крещению в сознательном возрасте. Важно отметить, что большую часть новообращенных, - примерно две трети, - составили женщины.
В течение последних лет дискурс православия и его практики незаметно, но прочно вошли в нашу повседневность и существенно изменили контекст современной микросоциальности. Взаимоотношения с. Православной Церковью
1 См. Таблицу 5 Приложения 1.
2 В 2002 г, по данным Левада-Центра православными себя считали 57 % россиян, по данным ФОМ - 58% [88;
86]. В 2003 г. по результатам исследования РОМИР доля православных среди наших соотечественников составила 71% [80].
3 Динамику этого процесса см.: Приложение L: Таблицы 1 -5; Дубин Б., 1999 [37]; Каариайнен К., Фурман Д.,
2000 [48, с. 17,19]; [88].
становятся последовательными и систематическими у многих наших соотечественников. Около 20 % из них посещают церковь в основные религиозные праздники, тем или иным образом постятся, возжигают Богу свечи и лампады, имеют дома религиозную литературу [35, 82]. Иначе говоря, каждый пятый россиянин, не просто считает себя православным, но достаточно серьезно относится к своей вере, обращается к Богу в тех или иных жизненных ситуациях и стремится больше о Нем узнать. Крещение, венчание и отпевание становятся нормальными или даже нормативными фактами биографии4. Таким образом, последнее десятилетие XX века в России можно назвать не только временем бурных политических и экономических перемен, но и временем значительных перемен в сфере духовной жизни.
Произошедшее в этот период признание ценности православного наследия напрямую связано с разрушением советского гранд-нарратива5. Во времена Советского Союза социальная идентичность большинства людей формировалась под влиянием коммунистической идеологии (даже в случаях диссидентства и контркультур). Распад СССР привел к исчезновению привычного политического режима, отходу в прошлое огромной эпохи советской культуры и повлек за собой потерю устойчивой идентичности в той или иной степени практически у всех граждан бывшей сверхдержавы. Социальная разобщенность и дезадаптация принимала угрожающие размеры6. В сложившихся обстоятельствах каждому требовалось заново и теперь уже самостоятельно определить свою систему ценностей и группу принадлежности.
4 По некоторым данным крещение и отпевание вновь стали нормативными уже в позднее советское время: «В
этой связи интересен доклад председателя Совета по делам религий K.M, Харчева, сделанный для
преподавателей ВҐШ2 в марте 1988 г. "В настоящее время в Советском Союзе тенденции к снижению
религиозности нет. Каждый год производится миллион отпеваний, это 20-30 % покойников, а отпевание, по-
моему, наиболее достоверный показатель религиозности, так как при жизни человек врал, боясь потерять
работу. 30 % младенцев крестят"». - Цеханская К.В., 2000 [112]; «...с 1966 г. по 1981 г. ежегодная
численность школьников, принявших крещение, увеличилась примерно в 4 раза. И это при том, что
регистрационная статистика отражала лишь часть реально совершаемых обрядов (см. Таблицу 16
Приложения 1)» - Покосов В., 2001 [51].
5 «...утверждение универсальных истин есть, по сути, "мета-нарратив", или "основополагающий нарратив" (т.е.
глобальный нарратив), который на практике представляет собой ничто иное, как идеологию
господствующих... групп, а поэтому не имеет эпистемологической ценности,,. Но такое утверждение еще не
отвечает на вопрос, существуют ли в принципе универсальные моральные нормы». - Валлерстайн И. [18],
6 Например, по данным ВЦИОМ, «если в странах Запада в середине 80-х гг. 85-95 % респондентов было
согласно с утверждением, что «людям можно доверять», то в России первой половины 90-х гг. так полагало
не более 30 % опрошенных». Цит. по: Милюкова И.А., 2005 [60, с. 186].
Начался поиск социальных групп, обладающих «настоящими» ценностями. Участие в разнообразных политических, этнических, религиозных и иных общественных и культурных объединениях давало надежду на восстановление утраченного чувства связности и осмысленности мира (Стефаненко Т.Г., 2005 [103, с.285]). Осознание широкими слоями общества ценности своих культурных корней происходило на фоне роста значимости идентификации с семьей7 (Данилова Е.Н., Ядов В.А., 2004 [30, с.8]) и сопровождалось актуализацией этнической и конфессиональной принадлежности, тесно связанной с семейной традицией (Стефаненко Т.Г., 2005 [103, с.286]).
Постановка проблемы. Особенность религиозного обращения в исторической ситуации современной России состоит в том, что поведение новообращенных, - даже если они стремятся к глубокому освоению религиозной традиции, - еще долгое время находится под определяющим влиянием их доцерковного опыта. Неофиты просто не знают, как жить «по-другому». В процессе конверсии их светский/советский культурный бэкграунд (атеистический или агностический) проблематизируется и требует пересмотра в свете осваиваемых христианских ценностей. Тем не менее, вне зависимости от результатов подобного пересмотра прежний социальный опыт индивида продолжает оказывать влияние на ход его обращения и воцерковления. Кроме того, различные мотивации к религиозному обращению могут порождать различные способы / стратегии освоения православной культурной традиции.
Основная гипотеза диссертационного исследования предполагает, что тип религиозного обращения в определенной степени зависит от социального контекста и/или биографической ситуации индивида, а также от его предшествующего социального опыта. Направленная на верификацию основной гипотезы настоящая работа посвящена изучению социальных аспектов религиозного обращения.
В проекте Н.И. Лапина (1990 - 2002 гг.) «обнаружилось, что ценностное ядро и периферия на протяжении этого периода оставались весьма устойчивыми. К интегрирующему ядру стабильно относятся: порядок в обществе, семья, общение». - Старикова E.H., 2005 [102, с. 309].
В результате широкого признания православных ценностей со стороны государства и общества идентичность православного в настоящее время перестала быть маргинальной и исключительно религиозной8. Во многих случаях она также является формой социальной и гражданской идентичности человека, который, называя себя православным, таким образом, признает свою преемственность в отношении исторического наследия предшествующих поколений и периодов развития нашей страны.
Подобная ситуация в духовной жизни современной России дает исследователю религиозного обращения чрезвычайно богатый материал. Однако опасность состоит в том, что в этом богатстве легко «потеряться» и «утонуть». Исходный для нашего исследования вопрос: кого считать обратившимся в православие - не покажется тривиальным, если учесть, что, например, в 1998 г. среди опрошенных москвичей, самоопределившихся как православные, лишь 20% регулярно (не реже 1 раза в месяц) посещали богослужение, а 11% вообще считали себя неверующими (Локосов В., 2001 [51, с. 4]). К подобным результатам приводят практически все исследования, проводимые различными исследовательскими компаниями на разных выборках. Как видно уже из этих цифр, стать православным для многих не значит стать верующим и тем более - практикующим верующим. Следовательно, в таких случаях сложно говорить о «настоящем» обращении.
В рамках проводимого исследования под религиозным обращением понимается принятие новой для индивида социальной (религиозной) идентичности, сопроволсдающееся изменением его образа жизни благодаря привнесению в сферу его повседневности религиозных практик (молитв, постов, участия в богослужениях и др.). Практикующие верующие в православии обычно называются воцерковленными , Наш интерес обращен именно к ним.
8 Так например, с 2002 года установилась традиция участия на главном пасхальном богослужении в храме Христа Спасителя целой «делегации» официальных лиц: президента, премьер-министра, членов правительства, Государственной Думы, а также мэра Москвы и др. Уже один этот факт не оставляет сомнений в том, что религиозная, национально-гражданская и шире - социальная идентичности в современной России, по крайней мере, в рамках властной идеологии теряют былую независимость.
v Еоцеркоелеиностъ в духовном смысле этого слова предполагает гораздо большее, чем исполнение нормативных религиозных практик и отнесение себя к какому-либо приходу. Она означает соответствие
Точной статистики о количестве воцерковленных православных верующих не существует, однако некоторые выводы можно сделать, комбинируя ряд различных показателей, которые можно назвать признаками воцерковленности. Например, известно, что присутствуют на богослужениях один раз в месяц и чаще 6-9% россиян (ФОМ, 2002; РОМИР, 2004; Левада-Центр, 2002 [86, 87, 88]), причащаются несколько раз в год и чаще 4-8% [86, 88], более или менее соблюдают расписание постов 6% [86], считают религию, веру очень важной для себя 8% [88]. Приведенные данные позволяют утверждать, что группа лиц, живущих полноценной (предписанной Церковью10) церковной жизнью реально составляет около 6-8%, Участницы настоящего исследования входят в эту малочисленную группу «практикующих» православных верующих.
Объектом диссертационного исследования являются воцерковленные верующие женщины в возрасте от 20 до 50 лет, принадлежащие к РПЦ МП, со стажем воцерковлеиия (считая с момента обращения) не менее одного года.
Обоснование выбора объекта исследования. Женщины в качестве объекта исследования выбраны не случайно. С достаточной степенью устойчивости показателей православные делятся примерно на 40 % мужчин и 60 % женщин [27, 68]. В результате типичным православным верующим все исследователи называют именно женщину11. Важно заметить, что ссылка на «особенности женской психики» не может до конца объяснить преимущественно «женское лицо» современного православия, поскольку, например, среди мусульман - представителей другой «традиционной» религии -пропорция мужчин и женщин составляет уже один к одному (см. Таблицу 6 Приложения 1). Можно предположить, что наибольшую роль в деле возникновения православного тендерного «перекоса» сыграли такие факторы
морали человека, его образа мысли и действий православным идеалам. В своем исследовании мы не беремся судить, насколько соответствуют участницы нашего исследования этому высокому критерию.
10 Здесь и далее слово «Церковь» будет писаться с заглавной (прописной) буквы, когда речь будет идти о
Церкви как социальном институте (РПЦ МП), и с маленькой (строчной), когда оно будет использоваться как
имя нарицательное в отношении каких-то конкретных храмов,
11 Данные об уровне религиозности в различных половозрастных и социальных группах см. в Табл. 7-9.
Приложения 1.
как антицерковная политика советского государства, загонявшая религиозность «в подполье» приватной/женской сферы, а также Великая Отечественная война , унесшая значительную часть мужского населения и подтолкнувшая овдовевших и осиротевших женщин искать утешения в Боге.
Аргументируя выбор возрастной категории респондентов, следует сравнить особенности обращения в ней с особенностями обращения самых религиозных возрастных групп: условно говоря, подростков и бабушек13. Из данных, приводимых в Таблице 10 Приложения 1. отчетливо видно, что стремление «жить по заповедям Божьим» (т.е. менять свой образ жизни в соответствии с вероучением) возрастает постепенно с увеличением возраста. Вместе с тем юношеская религиозность многими исследователями признается обратимой14. Именно поэтому религиозное обращение людей молодого и среднего возраста, в сравнении с тинэйджерами, можно считать более осознанным и имеющим более серьезные последствия в отношении всего дальнейшего хода их жизни. Обращение в старших возрастных группах, часто связывают с выходом на пенсию и одиночеством (отдаление детей, вдовство), т.е. с появлением массы свободного времени, которое побуждает человека к поиску новой ин-группы (Митрохин Н., 2004 [63, с. 44,45]). Предположительно, важную роль здесь также играют общее ухудшение здоровья и осознание приближения собственной смерти. Высокая степень социальной гомогенности
«В годы войны миллионы россиян пришли к вере. Не только мирное население, но и солдаты и даже воєначальники, не боясь преследований, открыто посещали церковную службу, участвовали в молебнах и крестных ходах. В пасхальную ночь 1944 г. 30 церквей Москвы посетило 120 тыс, 60 храмов Подмосковья -20 тыс. человек. Почти во всех городах России число пришедших в пасхальные дни в храмы превышало их вместимость в 2-5 раз. ,, .настоятель собора в одном из городов, занятых Советской армией, писал, что с сентября 1939 if о январь 1940 г, число крещений возросло более чем в три раза. Крестили своих детей даже коммунисты и работники НКВД,,,» - Цеханскан К.В., 2000 [112].
«...максимальный рост числа тех, кто называет себя верующими, за 90-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян (где доля их увеличилась в 2,3 раза), но и, напротив, среди молодежи (в 1,9 раза),..» -Дубин Б., 1999 [37, с. 32]; «,..с 1990 по 1992 гг. рост религиозности происходит во всех возрастных группах, но при этом сохраняется общая тенденция к двум возрастным "пикам" религиозности - у более молодых и более пожилых (старше 60 лет) людей. Наоборот, среднее поколение менее религиозно (см. Табл. 11 в Приложении 1.- Л.И,)»-Воронцова Л.М.,ФилатовС.Б,, Фурман Д.Е., 1995 [25].
См. регулярность посещения церкви и молитв в той же таблице; «Франсис с соавторами (Francis et aL, 1983)... заметили, что оценки религиозности уменьшаются с увеличением возраста респондента (в исследовании принимали участие 1715 школьников 11-17 лет)». - Фсрнхем А., Хейвен П., 2001 [107, с. 124]; «Согласно социологическому опросу, проведенному в 2000 году Государственным комитетом по делам молодежи РФ, около 44 % опрошенных в возрасте от 14 до 30 лет считают себя верующими,.. Реальное число верующих.,, составляет 15-17 %, при этом с увеличением возрастных показателей процент верующих уменьшается. Согласно тому же исследованию, верующими себя считают 80 % школьников» [126].
старших возрастных групп (пенсионеров) делает изучение вариативности религиозного обращения на их примере с теоретической точки зрения необоснованным. Напротив, группа верующих молодого и среднего возраста требует особого внимания, поскольку является включенным в различные виды социальной активности (гендерно-семейной, профессиональной, общественной, политической и т.д.) «ядром» православного сообщества.
Предмет диссертационного исследования - процесс религиозного обращения в православие современных женщин.
Целью настоящей работы является выявление социальных типов религиозного обращения среди воцерковленных православных женщин.
Задачи исследования;
проанализировать существующие теории религиозного обращения;
сравнить разработанные на разном материале типологии религиозного обращения;
изучить существующие исследования типов православной религиозности;
провести полевое биографическое исследование религиозного обращения у современных православных воцерковленных женщин;
проанализировать полученный биографический материал в целях выявления типологических закономерностей;
сопоставить полученную в авторском исследовании типологию с типологиями других исследователей в целях обоснования универсальности или уникальности выявленных в ней закономерностей, а также в целях выявления ее возможных пробелов.
Степень разработанности темы. Несмотря на наличие в отечественной гуманитарной науке достаточно объемного корпуса исследований по социологии религии, специальных исследований, посвященных непосредственно теме религиозного обращения в православие в постсоветское время автору обнаружить не удалось. Такое положение дел объясняется, по всей вероятности, влиянием двух основных факторов: во-первых, фокусированием внимания исследователей на макроанализе современного
православия, преимущественно на вопросах его влияния на общественное мнение и социально-политическую ситуацию в стране и, во-вторых, слабым развитием в российской социологии биографического метода, наиболее пригодного для изучения данной проблематики.
В современных исследованиях православной религиозности вопрос обращения рассматривается исключительно с точки зрения динамики отдельных статистических переменных, лишь отчасти отражающих этот сложный процесс. Например, могут приводиться данные о количестве крещаемых, о числе зарегестрированных церковных общин, об институциональном росте православных образовательных структур и т.п. В массовых опросах динамика религиозного обращения по стране фиксируется, прежде всего, через вопросы о конфессиональной принадлежности и замеры уровня воцерковленности. Последний пытаются определить через различные индикаторы, например, такие как посещаемость храмов, празднование религиозных праздников, соблюдение тех или иных религиозных обрядов и предписаний и т.п. Однако, несмотря на несомненную важность постоянного мониторинга религиозной ситуации в стране , вопросы мотивации религиозного обращения, ее целей и последствий с точки зрения биографии обращающихся в настоящее время остаются нераскрытыми.
В мировой науке отсчет исследований религиозного обращения традиционно начинают с монографии американского психолога Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (1902). В целом психологию следует признать первой из гуманитарных наук, заинтересовавшейся феноменом религиозной конверсии. Ее исследование в рамках этой дисциплины связано с постановкой У. Джеймсом и 3. Фрейдом вопроса об индивидуальных психических особенностях, обуславливающих формирование религиозного сознания. В дальнейшем эту линию исследований продолжили такие психологи как К. Юнг, Э. Фромм, А. Нок (1933), М. Донахью (1985),
Постоянный мониторинг религиозной ситуации в современной России осуществляется такими организациями, как Левада-Центр, ФОМ, РОМИР, РНИСиНП, ИСПИ РАН и др.
II В.Конн (1986), Л. Киркпатрик (1988), Ф. Хефелс (1999), Дж. Стренге (2000) и
др.
Среди социологических исследований религиозного обращения наибольшей известностью пользуются работы Дж. Лофланда и Р. Старка (1965), Дж. Лофланда и Н. Сконовда (1981), Б. Килборна и Дж. Ричардсона (1988), Л. Рамбо (1993), М. Макгайра (1997).
Полновесные междисциплинарные («мета-аналитические») обзорные работы по теме принадлежат таким авторам как Д. Сноу и Р. Мачалек (1984), Э.Икенга-Метах (1987), Б. Килборн и Дж. Ричардсон (1988), А. Оксанен (1994).
Если рассматривать работы, посвященные конверсии, с точки зрения исследовательского фокуса, можно выделить несколько основных относительно самостоятельных направлений.
Изучение факторов религиозного обращения интересовало В. Пикетта (1928), Л. Киркпатрика (1988), Л. Рамбо (1993).
Выявление стадий религиозного обращения, понятого как достаточно продолжительный процесс вторичной ресоциализации, оказалось в фокусе внимания Дж. Лофланда и Р. Старка (1965), А. Типпетта (1977), Дж.Ричардсона (1980), С. Сириянена (1984), и Л. Рамбо (1993).
Непосредственно формулированием как отдельных типов, так и претендующих на законченность типологий религиозного обращения занимались Ф. Ньюман (1852), У. Джеймс (1902), Е. Кларк (1929), Р. Тоулэсс (1971), Дж. Скоби (1975), Дж. Лофланд и Н. Сконовд (1981), Б. Килборн и Дж.Ричардсон (1988), Л. Рамбо (1993), А. Мюсик и Дж. Уилсон (1995), М.Макгайр (1997), Б. Винер (2002).
Описание различных психо-социальных категорий православных верующих можно встретить в работах монахини Марии Скобцовой (1937), А.Морозова (2004), Н. Митрохина (2004), А. Митрофановой (2004).
На основе результатов массовых опросов ФОМ В. Чеснокова (2005) делит всех православных на типологические группы в зависимости от показателей степени их воцерковленности.
Обзор литературы по теме показывает, что, несмотря на достаточно глубокую теоретическую разработку темы религиозного обращения, существующую, прежде всего, в западной научной традиции, в настоящее время не существует специальных исследований, посвященный изучению этого вопроса на православном материале. С другой стороны, отечественные авторы, концентрируя свое внимание на типологизации православных верующих, уже не рассматривают вопросы, связанные с теоретическим осмыслением их религиозного обращения. Кроме того, за исключением В. Чесноковой, российские аналитики православия не опираются на результаты каких-либо эмпирических исследований, но предъявляют научному сообществу лишь свою экспертную оценку ситуации. Настоящее диссертационное исследование призвано на основе анализа полевых материалов изучить особенности протекания религиозного обращения в православие у женщин в современной России и тем самым отчасти восполнить указанные пробелы, существующие в современной научной литературе релевантной теме исследования.
Теоретико-методологическая база диссертационного исследования строится в традициях понимающей социологии. Выделение типов религиозного обращения отражает один из основных для качественного исследования способов анализа эмприрического материала. В методологическом плане он восходит к идеальным типам М.Вебера, которые представляют собой аналитические модели, созданные на основе выявления общего смысла, присущего ряду изучаемых конкретных случаев.
В целом работу можно отнести к исследованиям феноменологической традиции, идущей от А.Шюца, П.Бергера и Т.Лукмана. Одним из обоснований применения биографического метода для изучения религиозного обращения является положение А.Шюца о необходимости знания «биографической ситуации» другого ради достижения понимания его действий. Предложенный П.Бергером и Т.Лукманом подход к рассмотрению социальной реальности, предполагающий, что смыслы действий (в том числе и обращения)
конструируются социально, составляет основную рамку интерпретации собранных эмпирических материалов.
Позаимствованная у символического интеракционизма и примененная по отношению к новообращенным идея «отраженного Я» (Ч.Кули, Г.Мид) помогает выявить социальную почву религиозной конверсии, заостряет внимание на ожиданиях (крещения, «более нравственного» поведения, воцерковления и т.п.) со стороны их социального окружения: значимых других и обобщенного другого.
Преемственность индивидуальных особенностей социального поведения до и после обращения осмысляется с помощью понятия габитуса П.Бурдье.
Конкретное эмпирическое исследование выполнено в парадигме качественной социологии. Комплексный подход к рассмотрению феномена религиозного обращения предполагает установку на изучение социальных контекстов и жизненного опыта конкретных людей. Как наиболее адекватный для достижения этих целей в исследовании применялся биографический метод. Сбор полевых материалов осуществлялся с помощью метода нарративного биографического интервью. Работа с текстами собранных интервью проводилась с применением методов нарративного анализа и социологического парафразирования.
Проверка валидности выделенных типов религиозного обращения осуществлялась в процессе триангуляции данных (сравнительное исследование письменных свидетельств обращения в православие) и исследовательской триангуляции (сравнительный анализ авторских типов с типами конверсии и религиозности других исследователей).
Эмпирическая и информационная база исследования. Всего в ходе эмпирической части диссертационного исследования было взято 30 биографических интервью с православными женщинами 20 - 50 лет со «стажем» воцерковления в среднем около 5 лет. Все они горожанки, проживающие в основном в Москве и Санкт-Петербурге. Поскольку уровень
образования не был критерием отбора, в этом отношении участницы исследования заметно отличаются друг от друга.
В качестве материала для сравнительного анализа было использовано 78 женских автобиографических письменных свидетельств обращения в православие. Все они были обнаружены автором в Интернете, на разных православных сайтах.
В качестве информационных источников, проясняющих культурный контекст обращения участниц исследования, были привлечены избранные тексты православной традиции.
Научная новизна присутствует в работе в нескольких аспектах.
Впервые с помощью биографического метода проведено исследование, посвященное изучению процесса религиозного обращения в православие у современных верующих женщин. Новизна избранного методологического подхода заключалась в том, что процесс религиозного обращения впервые рассматривался в контексте общей биографической траектории участниц исследования.
Новым также является примененный в работе комплексный подход к анализу различных аспектов религиозного обращения. Он предполагает выявление как социальных, так и психологических причин и следствий принятия православной идентичности, а также изучение взаимодействия в этом процессе социального контекста и личности.
Впервые с опорой на принципы «обоснованной теории» (Б. Глэйзер, А. Страус, 1967) на материалах эмпирического исследования проведено аналитическое конструирование типов религиозного обращения, наиболее характерных для современных православно верующих женщин.
На дополнительном корпусе биографических источников, взятых из Интернета, впервые была осуществлена верификация типологии религиозного обращения в православие. Благодаря этой процедуре выявленные типы претендуют на статус теоретического инструмента для социологического осмысления феномена религиозного обращения в целом.
5. Научная новизна присутствует в проведении сравнительного анализа авторской типологии с существующими в отечественной и зарубежной литературе типологиями религиозного обращения и православной религиозности.
Положения, выносимые на защиту:
Существующие в литературе типологии религиозного обращения основаны, как правило, на выделении для каждого типа некоторой одной самодостаточной типообразующей черты. Социологический подход предполагает не только выделение подобного рода черт, но в первую очередь обнаружение их связи с тем или иным социальным контекстом.
Смыслы, вкладываемые субъектом в свое религиозное обращение, не являются уникальными, или индивидуальными по своему происхождению, они постоянно социально вое/производятся и присутствуют в культуре за счет взаимного поддержания смыслов ее носителями.
Культурно дифференцированная социальная реальность (пост)современного мира, рождает свои «проекции» христианской (православной) традиции в каждой из значимых социальных прослоек (научная интеллигенция, творческая интеллигенция, учителя, военные, рабочие и др.). Сформированная в период до обращения социальность субъекта, инкорпорированная в его габитусе, определяет способ его прочтения православной традиции.
При изучении влияния социального контекста на процесс протекания религиозного обращения и воцерковления наиболее целесообразным является использование биографического метода. Применение индуктивных техник анализа интервью и принципов «обоснованной теории» Б. Глэйзера и А. Страуса позволяет в каждом случае выявлять основные черты, свойственные не только конкретному индивиду, но и определенному «социальному типу».
В рамках перспективы деятеля обращение можно рассматривать как стратегию социальной адаптации, которую человек избирает, исходя из
16 условий своей социальной / биографической ситуации как часть индивидуального биографического проекта.
Типичные социальные / биографические ситуации, определяя поведение человека, задают типичные модели религиозного обращения.
Практическая значимость работы. Результаты проведенного исследования расширяют представление о социальной стороне феномена религиозного обращения и могут быть использованы в научно-исследовательской практике.
Во-первых, в исследовательских проектах, посвященных анализу форм религиозного обращения и религиозной жизни в различных конфессиях и деноминациях, выделенные типы могут играть роль теоретического инструментария.
Во-вторых, для дальнейших исследований современного православия настоящая работа может служить как примером теоретической концептуализации актуального состояния поля, так и источником глубоких и достаточно труднодоступных биографических данных.
И, наконец, проведенное исследование целесообразно использовать в качестве учебного материала в курсах по социологии религии, а также по социологии культуры и духовной жизни.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и двух приложений.
Типологии религиозного обращения
Начало научных исследований религиозности и религиозного обращения принято связывать с именем Уильяма Джеймса и его книгой «Многообразие религиозного опыта» (1902)17. Занимаясь изучением психологии религиозных переживаний, он заимствует у Фрэнсиса Ныомана (1852) разделение всех верующих («детей Бога») на тех, кто родился один раз, и на рожденных дважды.
Первые характеризуются словами самого Ньюмана: «Для них Бог... Дух благодетельный, исполненный доброты, милосердия и ясности. Такие люди обыкновенно не имеют склонности к метафизике и не смотрят в глубину своего «я». Они не страдают от своих недостатков, но не по причине самоуверенности, а просто потому, что они совсем не думают о себе. Благодаря их детской простоте религиозные переживания всегда радостны для них. Перед Богом они не испытывают трепета, как дитя в присутствии царя... они почти не знают греха в собственном сердце и очень мало видят его в мире» [34, с.70].
Веру «рожденных в первый раз» за ее детскую непосредственность, природный оптимизм, беспечность и благостно открытое отношение к миру Джеймс называет религией душевного здоровья,
«Рожденные дважды» составляют антипод первому типу. Это все, кто верит не «по-детски», - т.е. подавляющее большинство верующих. Основу их мироощущения составляет душевная болезненность. Они видят зло этого мира, свои и чужие грехи, задумываются о Страшном Суде и воспринимают жизнь в той или иной степени проблемным образом. Между этими двумя типами мироощущения лежит глубокий антагонизм. «Для человека, в душе которого преобладают болезненные состояния -душевное здоровье кажется чем-то слепым и бессодержательным. Наоборот, человеку, обладающему душевным здоровьем, страждущая душа кажется извращенной...» [34, с. 130].
Хотя описанные типы не являются типами обращения в собственном смысле слова, тем не менее, они дают четкое разграничение природы религиозных переживаний, которые, несомненно, должны мыслиться основанием всякого обращения. Наивно-оптимистическое или рефлексивно-пессимистическое виденье мира, Бога и самого себя - такая дилемма ставится Уильямом Джеймсом. Подобное внимание к характеру общей душевной настроенности может быть полезным не только при анализе частных случаев, по и на макроуровне - например, для понимания разницы между американским и европейским способом восприятия мира и религиозностью.
Говоря непосредственно об обращении, Джеймс выделяет два основных типа: волевой и безвольный. В качестве автора этой типологии он называет некого профессора Старбака [154].
«Волевой тип процесса духовного возрождения протекает постепенно и состоит в медленном построении, часть за частью, нового здания нравственных и духовных привычек» [34, с.164]. Особенность этого пути религиозного обращения состоит в том, что если на начальном этапе в большей степени действует воля и самопринуждение к добродетельной жизни и исполнению религиозных практик, то позже человек (если только он был достаточно усерден) благодаря приобретенному им «мастерству» духовной жизни переходит на новую ступень, - самопринуждение уступает место чувству внутренней свободы и радости в молитве и в делании добрых дел.
Для безвольного типа религиозного обращения важен тот же основной момент, что и в первом случае - освобождение от волевых усилий. Страстное желание спастись своими делами приводит человека к познанию своего бессилия, поскольку, что бы он ни делал, он никогда не может быть уверен в том, что этого достаточно: «В большинстве случаев «чувство греха» поглощает почти все внимание человека, так что обращение является «скорее процессом борьбы против греха, чем стремлением к праведности» [34, с.166]. Только дойдя до состояния полного изнеможения в борьбе с собой и с обстоятельствами, человек оставляет, наконец, движимую эгоизмом манию самоспасения, «опускает руки» и смиряется - принимает волю Божию о себе18. Этот момент Джеймс считает ключевым в обращении данного типа.
Преимущественное внимание Джеймс уделял безвольному типу обращения, который в его коллекции случаев обычно сопровождается опытом мистических озарений и сверхчувственных состояний19. Благодаря этому обстоятельству (и как можно предположить, благодаря специфике протестантской религиозности) именно этот тип обращения долгое время воспринимался в качестве универсальной модели конверсии. По-другому ее называют «дорога в Дамаск» (на которой произошло чудесное обращение св. апостола Павла). Эта модель предполагает внезапное обращение под воздействием независящих от индивида внешних (Бог) и внутренних (психика) могущественных сил (озарение, просветление и т.д.). Развивая концептуализацию внезапного обращения, Е.Т. Кларк (1929) [128] различает в нем два вида: тех, кто обращается, испытывая определенный жизненный кризис и тех, кто обращается под воздействием «эмоциональных стимулов».
С резкой критикой подхода, нивелирующего роль личности в процессе обращения, в 1985 г. выступил Дж. Ричардсон. Предложенная им новая парадигма предлагает рассматривать неофита как активного субъекта конверсии, понимая его религиозные поиски в качестве способа выстраивания своей персональности (personhood) [150].
В целом различение волевого и безвольного типов обращения Старбаком-Джеймсом породило просуществовавшую долгое время традицию деления обратившихся на активных и пассивных20. По мнению Л.Р. Рамбо (1993), активная и пассивная позиции обращающегося / обращаемого являются полюсами одного континуума, между которыми существует множество вариантов, образующих спектр [147, р.45].
Один из исследователей теорий конверсии Антти Оксанеи (1994) называет выделяемые Старбаком и Джеймсом типы несколько по-другому: волевой - постепенным (gradual), безвольный - внезапным (sudden) [144]. На наш взгляд, такая интерпретация, акцентируя внимание лишь на одном аспекте, заметно искажает оригинальные смыслы указанных типов. Одно из важных для Джеймса положений состоит как раз в том, что подспудно и бессознательно психика готовится к любому озарению очень издалека. Более того, у Джеймса «безвольное обращение» переживают практикующие, иначе говоря, уже воцерковленные верующие.
В последние десятилетия создано несколько типологий религиозного обращения.
Р. Тоулесс (1971) [158] (по Оксанену, 1994) за основание своей типологии берет содержание конверсии. Оно может быть либо преимущественно интеллектуальным (признание своих прежних взглядов ошибочными, а новых - истинными), либо моральным (отказ от «прелестей» жизни ради «праведности»), либо социальным (обращение под влиянием социального окружения).
Методы проведения полевого исследования и анализа эмпирического материала
Эмпирическая часть диссертационного исследования была проведена в соответствии с принципами качественной социологии, в качестве основного исследовательского инструментария применялся биографический метод.
Нахождение доступа к полю. При разработке программы исследования выбор в качестве респондентов женщин преимущественно молодого и среднего возраста имел также и свои практические причины. Принадлежность к той же демографической группе обеспечивала автору более легкий доступ к полю и определяла возможность достижения большего уровня открытости при проведении интервью. Тем не менее, лишь в однажды мне удалось самостоятельно познакомиться в одной из церквей с одной из молодых прихожанок и договориться с ней об интервью. Во всех остальных случаях выход в поле осуществлялся двумя путями: 1) через знакомых и близких мне людей, причем не всегда верующих, с помощью метода снежного кома; и 2) через «привратников» (gatekeeper) поля39, (т.е. людей, контролирующих доступ к нему) в качестве которых в случае нашего исследования выступали приходские священники. Их благословение на проведение интервью с указанными ими же девушками (женщинами) практически гарантировало (за исключением одного случая) согласие последних на общение.
Следует подчеркнуть, что в нашем случае «привратники» никоим образом не повлияли на способ представления результатов исследования. Большая часть из них не проявила заинтересованности в знакомстве с итоговым научным текстом. А те, кто его читал, не высказали каких-либо замечаний, по которым была бы произведена правка.
Методика проведения интервью. Сбор полевых материалов велся с помощью нарративных и полуструктурированных биографических интервью. Всего было взято 30 интервью с православными женщинами в возрасте от 20 до 40 лет со «стажем» воцерковления (считая с момента обращения) в среднем от 5 до 10 лет. Все они горожанки, проживающие в основном в Москве и Санкт-Петербурге. Средняя продолжительность интервью составляла 1,5-2 часа. Самое объемное интервью заняло 6 часов. Повторных интервью или интервью, состоявших из нескольких частей и проведенных в несколько «заходов», ни с одной из участниц исследования не проводилось. Количество интервью определялось принятыми в биографических исследованиях «стандартами»: «В том случае, если совокупность обследуемых индивидов рассматривается как однородная, наиболее целесообразная численность респондентов составляет около 20 человек. Эта цифра определена из практического опыта различных исследователей...» (Белановский С.А., 2001 [8, с. 112]; см. также: Семенова В.В., 1998 [98, с. 157]). Поле проводилось в 2001 - 2004 годах.
Большинство из опрошенных мною девушек и женщин во время интервью я видела первый раз в жизни. Информанты (как и положено) отличались друг от друга по степени открытости, умению выражать свои мысли, наличию способности к самостоятельному развитию предложенной темы. Изначально автор старался, чтобы все интервью были нарративными. Однако не все информанты оказались готовыми к ненаправляемому извне свободному рассказу о себе. Ситуация нарративного интервью, когда информант играет роль монологического оратора, человека, «говорящего публично» (о чем бы то ни было и тем более о себе), для некоторых участниц исследования оказалась настолько непривычной и некомфортной, что в этих случаях интервьюер менял тактику расспрашивания и начинал задавать направляющие вопросы. Хотя делалось это не столько ради проблематизации их собственного содержания, сколько ради создания своего рода опоры для речи говорящего, а также для его психологической поддержки. Если человек в ходе общения внутренне раскрепощался и мог продолжать свой рассказ уже без помощи наводящих вопросов, - они прекращались. Таким образом, в зависимости от индивидуальных отличий информанта техника ведения интервью варьировалась от простого заинтересованного слушания в нарративных интервью, до направляющего вопрошанш в полу структурированных.
Последняя форма интервьюирования применялась только в тех случаях, когда информанту исключительно трудно давалось свободное повествование, и тем или иным образом он обращался за помощью к интервьюеру (например, с такими вопросами; «Ну, о чем еще рассказать?» или «Не знаю, что тут еще рассказывать?»). Расспрашивание (если оно имело место) не было выстроено по одной схеме, хотя для себя я всегда имела список вопросов, которые старалась выяснить к окончанию встречи (см. Приложение 2).
При всех указанных методических отступлениях нарративными можно назвать большую часть проведенных интервью. Часто практически все вопросы из имевшегося у меня списка разрешались по ходу свободного повествования рассказчицы. Поэтому о многом спрашивать специально было уже излишне.
В целом интервью, составившие авторскую коллекцию случаев, оказались неравнозначными. Они порой весьма значительно отличались друг от друга с точки зрения содержательности и аутентичности представленной в них автобиографической информации. В силу таких препятствующих обоснованной интерпретации причин, как неразговорчивость респондента, наличие в повествовании значительных зон умолчания и т.п. некоторые биографии фактически выпали из анализа. Содержащиеся в них сведения оказались недостаточными для формулирования той или иной обоснованной (т.е. многократно подтверждающейся в тексте тем или иным образом) гипотезы относительно причин произошедшего обращения.
Перед началом каждого интервью автор достаточно полно рассказывала респондентам о себе: какое у меня образование, какова тема моей работы, с какими целями проводится исследование. Отдельно обсуждались вопросы сохранения анонимности респондентов при представлении материалов исследования научному сообществу. Никто из интервьюируемых женщин не высказал требования знакомства с текстом исследования перед его публикацией или презентацией в ином виде. Сам автор, зная о некоторых случаях блокирования готовых публикаций со стороны исследуемых людей, такой возможности информантам не предлагал. Респондентам рассказывалась общая схема интервью (коротко ее можно обозначить так): «сначала ваш рассказ, потом мои вопросы»; выражалась заинтересованность в том, чтобы услышать подробное, обстоятельное повествование о их жизни, ее основных «героях» и тех обстоятельствах, в которых все происходило; также выражалась готовность встретиться еще не один раз.
«Интуитивный»
Упоминания о влиянии интуитивных прозрений на процесс обращения встречались и ранее - в серии биографических интервью (см. «ищущий» тип), однако только среди письменных свидетельств были обнаружены случаи, в которых авторы выводят свои интуитивные ощущения в качестве основной причины прихода к православию. Более того, как можно заключить из анализа этих текстов, «интуитивисты» руководствуются своими наитиями74 не только в делах веры, но и «по жизни» в целом.
Несмотря на определяющую для данного типа роль психических состояний, он может рассматриваться как социально значимый уже потому, что существует в обществе как одна из достаточно распространенных моделей объяснения и рационализации совершаемых социальных выборов (в частности выбора в пользу присоединения к новому идейноцентрированному социальному сообществу, т.е. к Церкви).
Для представительниц «интуитивного» типа характерно нерефлексируемое переживание связи с Богом, которого до сознательного обращения они часто воспринимают как неопределенную богословски, но явно проявляющую себя в отношениях с ними Высшую Силу.
Но в детстве я всегда ощущала, что Некто или Нечто меня хранит, спасает от серьезной опасности, выполняет необходимые (по-настоящему необходимые) желания, мгновенно реагирует на мои мысли и поступки, и благодаря этому я чувствовала плохое и хорошее раньше, чем понимала умом. ...я не задумывалась над тем, Кто это или Что это. Но время, когда это Что-то мне покровительствовало, было очень счастливым [1.29].
В раннем детстве у меня было такое чувство, как будто кто-то наблюдает за мной, знает все мои мысли, в том числе и греховные... И я не верила, когда родители мне говорили, что после смерти ничего нет, что душа умирает вместе с телом [3.9].
Важно подчеркнуть, что порождаемые субъективными ощущениями представления о мире рассказчиц шли в разрез с тем, чему их учили родители. А это значит, что сила внутренних переживаний у этих детей была большей, нежели сила убеждения авторитетных для них взрослых. Самостоятельность в формировании своего представления о мире, проявляющаяся с ранних лет, сохраняется у «интуитивистов» и в более старшем возрасте.
...мои родители... были далеки от церкви...Ближе к шестому — седьмому классу я стала интересоваться религией, и для меня, почему-то никогда не стоял вопрос о выборе веры— я всегда знала, что если вера — то только православие. Сейчас я думаю, что моим обращением к вере я обязана, отчасти, своим прабабушкам: Ольге (которая умерла до моего рождения, и, по словам мамы, была очень верующей) и Марии (ее я помню, она, по немощи, редко ходила в церковь, но постоянно молилась, особенно в конце жизни).
Помню, я долго уговаривала маму купить мне красочную детскую Библию... Вскоре я по собственной иниииатиее стала посещать воскресную школу... [2.15]
Описанная во многих источниках культурная/религиозная преемственность между поколениями прародителей/бабушек и их пра/внуками, осуществляемая как бы через голову родителей, проявляет себя и в истории изложенной выше. Для нас как исследователей при этом важно зафиксировать не столько «факт» духовного покровительства со стороны боголюбивых покойных предков, сколько факт признания такого покровительства со стороны живущих потомков. Здесь в полной мере применима теорема Уильяма Томаса, согласно которой, если ситуация мыслится как реальная, то она реальна по своим последствиям. Одним из таких последствий может становиться «интуитивное» стремление к православию.
Однако не только в семьях, где старшее поколение было верующим, может встречаться интуитивное стремление к православию. Воцерковление «по наитию» может совершаться самостоятельно без опоры на пример верующих «сродников».
С самого детства почему-то меня тянуло в храм. В сознании очень часто предстоял образ Пресвятой Богородицы. У бабушек я часто просилась, чтобы отвели меня в церковь, но меня никто не водил. Сказать, что я была верующая, не скажешь, но почему-то испытывала благоговение перед храмом Божшм [2.10].
Особый интерес представляют случаи, в которых рациональное отвержение Православной Церкви сочетается с бессознательным стремлением к соблюдению православных праздников и постов, интуитивным знанием церковного календаря. ...я не чувствовала внутренней потребности обращения к Богу и, с другой стороны, я надеялась вернуть ту живую, высшую Силу, которая оберегала меня в детстве. Но я не видела, как эта Сила соотносится с христианским Богом и, тем более, с христианскими обрядами. В то же время некоторые вещи в христианстве я постепенно начала отдаленно понимать: Христа и Его Слово; Пасху; Великий пост. Это удивительно, но уже много лет я так или иначе соблюдаю Великий пост, потому что не могу этого не делать. Это особое время, что-то происходит, просто в воздухе висит, и невозможно оставаться в стороне; особенно во время Страстной недели. Вся обыденная жизнь отстраняется в этот момент, остается только переживание евангельских событий. Мне кажется, за это время я становлюсь совсем другим человеком [1.29].
Триангуляция с типами религиозного обращения
Сопоставление созданных нами типов религиозного обращения с типами конверсии, выделяемыми другими исследователями (см. 1.3) подтвердило обоснованность созданных нами категорий (см. Табл. 2). Практически все они нашли множественные параллели среди типов, выведенных на неправославном эмпирическом материале, что подтверждает высокую степень универсальности описываемых механизмов религиозного обращения задействованных в каждом случае.
Лишь отчасти сопоставимым с категориями других авторов является «интуитивный» тип. В отличие от «мистического» обращения Дж. Лофланда и Н. Сконовда и «внезапного обращения под воздействием эмоциональных стимулов» Е.Т. Кларка, при «интуитивном» обретении веры речь идет не о моментальной конверсии через озарение (в нашей коллекции случаев встретился всего один пример такого типа, смешанный с «трагическим»), а о постепенном процессе, который может растягиваться на долгие годы.
Пересекающимися, но далеко не тождественными смыслами обладают «безвольный» тип обращения У. Джеймса и наш «детский» тип. Джеймс в своем исследовании не прописывал социально-демографических аспектов проявления обозначенного им типа, на который ему важно было указать лишь как на один из двух альтернативных принципов духовной жизни (в паре с волевым).
Единственным, не нашедшим себе никаких аналогов, является «спасающийся» тип. Однако его уникальность на наш взгляд состоит тоже отнюдь не в особенностях православной религиозности, а скорее в использовавшихся другими авторами методах сбора полевых материалов и еще в специфике нашего «постатеистического» контекста духовной жизни. Известно, что при сравнении уровня религиозности разных стран мира Россию до сих пор отличают низкие показатели посещаемости религиозных собраний и высокий процент убежденных атеистов (см. Табл. 12, 13 Приложения 1). В соответствии с анализом причин возникновения «спасающегося» типа именно атеистические и материалистические взгляды родителей способствуют консервации во времени детских страхов смерти.
Особенность настоящего исследования состоит в попытке комплексного рассмотрения типов, в стремлении уловить различные типологические характеристики в их взаимосвязи. Опираясь преимущественно на интроспекцию своего (пусть и вполне экспертного) опыта, создатели большинства существующих типологий религиозного обращения шли от некоторой своей (субъективно избранной) логики классификации типов, т.е. пользовались методом дедукции. Отличительной чертой настоящей типологии является индуктивный метод создания типов, они не сконструированы автором логически, а вычитаны из собранных биографий и имеют эмпирически обоснованный характер. Основной задачей было не просто перечислить возможные лейтмотивы религиозного обращения, но проследить на материале личных свидетельств какие социальные контексты и биографические ситуации способствуют возникновению типологической конфигурации того или иного плана. Такой подход во многом объясняет, почему почти каждый из обоснованных нами типов сопоставим с целым рядом других, выделенных предшественниками. В сравнении с другими типологиями в настоящем исследовании повышенное внимание уделялось не только обнаружению конституирующих черт для каждого типа, но также прояснению психосоциальных механизмов их возникновения и развития в рамках триады биографический опыт - социальная ситуация - обращение. Обнаруженные типы соотносимы с габитусами определенных социальных групп, вписаны в соответствующие им социальные контексты и отражают широкий спектр современной «православной социальности».
Типы православной религиозности, выделяемые различными авторами и описанные в первой главе, взаимно дополняют друг друга и отчасти пересекаются. Некоторые типы из разных типологий можно объединить и свести к одному. Сопоставление этих обобщенных типов с выделяемыми в диссертации поможет определить местоположение последних в общей картине современной православной жизни.
