Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Категория ценности в философии и концепциях культуры 12
1.1. Аксиологический подход в культурологии: возможности и границы 12
1.2. Ценность как философское понятие: современные интерпретации. Идеал как ценность 41
Глава II. Сущность и функции идеала в культуре (категориальный статус понятия идеала в культурологии) 78
2.1. Современные трактовки идеала в культурологии и его функции. 78
2.2. Идеал в истории культуры 107
2.3. Идеал как фактор устойчивости в духовно-нравственном освоении мира 146
Заключение 185
Список литературы 189
- Аксиологический подход в культурологии: возможности и границы
- Ценность как философское понятие: современные интерпретации. Идеал как ценность
- Идеал в истории культуры
- Идеал как фактор устойчивости в духовно-нравственном освоении мира
Введение к работе
Актуальность исследования.
Конец XX - начало XXI вв. примечателен возрастанием интенсивности кросскультурного взаимодействия. Различные страны и народы в силу ряда причин - политического, экономического, социального характера все глубже втягиваются в процессы глобализации современного мироустройства. Это является объективной основой интенсификации кросскультурного взаимодействия. Это взаимодействие многогранно. Данный факт требует глубокого осмысления в различных науках - философии, истории, политологии, культурологии.
Культурологический аспект проблемы кросскультурного взаимодействия также имеет ряд аспектов внутри культурологического анализа. Это определяется позицией исследователя - культуролога. Трактовка культуры в ценностном измерении настолько же правомерна, как и ее другие интерпретации - системная, деятельностная и др. В рамках ценностного понимания культуры можно надеяться на обнаружение и фиксацию новых граней феномена кросскультурного взаимодействия. Это имеет не только мировоззренческое или теоретическое значение, но и социально-практическое.
Из всего круга аксиологических проблем культурологии важное значение имеет адекватная интерпретация феномена идеала. Результаты культурологического анализа проблемы идеала, несомненно, закладывают основы и для решения проблем кросскультурного взаимодействия, которые актуализированы в том числе и на уровне аксиологии.
Культурфилософское понимание идеала, его роли в культуре, в структуре человеческой духовности, объективно становится одним из эпицентров проектирования общественных систем и человеческого бытия. Это приводит к необходимости осмыслить идеал как носитель наивысшей ценности, который, тем самым, направляет человеческое поведение в нравственной, эстетической, политической, религиозной сферах и служит критерием оценки реальности в каждой из этих сфер. Такими возможностями идеал обладает потому, что идеал является не абстрактным обобщенным формулированием определенной ценности, а конкретным представлением о «потребном будущем», образом этого желанного будущего. Насколько грядущий глобальный мир будет лучше, гуманнее и справедливее современного мира, взятого со всеми его достоинствами и несовершенствами?
Культура, рассматриваемая изнутри как целостное образование, сердцевиной которой выступает человек как самозначащая ценность, находится на пересечении амбивалентных устремлений общества: сохранить историческое своеобразие, этический и эстетический потенциал и влиться во всепланетарное и всевременное единство человечества.
Основной проблемой настоящего исследования выступает следующее противоречие. С одной стороны, целостность культуры, ее всеобщность детерминируется рядом факторов, определяющих устойчивость ее существования и развития. С другой стороны, налицо разновекторность
развития культурных процессов, обусловленная существованием различных национальных культур, особенностями их исторического развития, ролью и местом в глобальном культурном процессе. Отсюда, необходимость интерпретации феномена идеала как ценности культуры, как одного из факторов ее устойчивого, многовекторного развития.
Степень научной разработанности проблемы. Понимание сущностной характеристики идеала требует, прежде всего, культурфилософского осмысления и представляет собой одну из традиционных тем, обсуждаемых в философии и культурологии.
Для осмысления методологических вопросов культурологии, выявления возможностей и границ аксиологического подхода в познании, определяющее значение имели работы А.И. Арнольдова, М.С. Кагана, И.М. Быховской, А.А. Белика, П.С. Гуревича, А.С. Кармина, В.М. Межуева, Э.С. Маркаряна, Г.В. Драча, Л.А. Черной, Б.И. Кононенко, А.Я. Флиера и др. В современной литературе аксиологический подход становится органическим и необходимым компонентом осмысления устойчивого культурного и социального развития. Это работы В.В. Бойко, Ю.М. Плюснина, Г.П. Выжлецова, Н.С Розова. Проблемы взаимодействия познания и ценностного сознания - работы М.С. Кагана, Н.С. Розова; изучение феноменологии ценностных систем личности -работы М.И. Бобневой, Г.П. Алексеевой.
Существенную роль в определении специфики аксиосферы культуры имели фундаментальные исследования в области зарубежной - Р.Г. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Коген, Р.Б. Перри, Б. Рассел и др. и отечественной - В.П. Тугаринов, О.Г. Дробницкий, А.Г. Здравомыслов, Л.Н. Столович, Н.З. Чавчавадзе, Г.П. Выжлецов, А.А. Ивин и др. аксиологии. Аксиологический подход составляет сегодня стержень культурологии и все более проникает во все сферы познания, ранее «инертные» к каким - либо ценностным суждениям. Так подверглась влиянию культурантропология; ценностный подход отчетливо прослеживается в психологической антропологии - Ф. Знанецкий, Г. Оллпорт.
В настоящее время с известной долей условности можно выделить два основных подхода к разработке ценностной проблематики: первый - в рамках проблемы духовности - работы М.С. Кагана, С.Ф. Анисимова, Г.П. Выжлецова, Г.В. Платонова, А.Д. Косичева и др., т. е. на стыке этики, эстетики, социальной философии и психологии, и второй - в русле собственно аксиологии - работы А.Н. Максимова, О.М. Панфилова, П.И. Смирнова, М.И. Зуя, И.Ю. Куляскиной, В.П. Барышкова, А.А. Ивина, Н.С. Розова и др.
Отметим, что ценность как особая абстрактная сущность представлена в большинстве философских - М. Шелер, Ф. Ницше, И. Хейзинга, А. Швейцер, Э. Фромм, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др., значительной части психологических -отечественные - А.Н. Леонтьев, В.Н. Мясищев, С.Л. Рубинштейн, а из зарубежных - А. Маслоу, Н. Ресчер, М. Рокич и социологических - М. Вебер, П. Сорокин, Т. Парсонс, Э. Дюркгейм подходах. Различны трактовки категории «ценность», широк диапазон взглядов по вопросам аксиологии. Но именно признание специфики ценности и может сделать её полноценным объектом анализа.
Ценностная проблематика разрабатывалась и в русской религиозной философии в трудах Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, Б.П. Вышеславцева, Н.О. Лосского. В числе современных ученых, исследующих проблему ценностей, отметим таких, как В.Г. Алексеева, В.Г. Бабаков, Е.В. Боголюбова, Г.П. Выжлецов, М.В. Демин, Г.Г. Дилигенский, А.Г. Здравомыслов, Э.В. Ильенков, М.С. Каган, Н.С. Кузнецов, Н.И. Лапин, Д.А. Леонтьев, А.Н. Максимов, И.С. Нарский, Ю.А. Шрейдер, В.Н. Шендаков, А.И.Яценко. На уровне аксиологических обобщений работали С.Ф. Анисимов, Л.М. Архангельский, О.Г. Дробницкий, В.А. Василенко и др.
От идеи о присутствии в недрах культуры некоторого устойчивого фактора, определяющего как специфические черты этой культуры, так и ее эволюцию в том или ином направлении, культурфилософская мысль пришла к определяющей роли понятия «идеал» в понимании культуры в целом. Об этом свидетельствуют труды современных исследователей - М.С. Кагана, П.Г. Выжлецова, В.И. Полищука, В.П. Бранского, А.С. Кармина, С.Д. Пожарского, Г.Г. Бернацкого, П.И. Новгородцева, Э.В. Ильенкова, А.Я. Гуревича, Ю.Н. Давыдова, Г.П. Никитиной, А.Г. Никитиной, В.А. Лекторского, Н.С. Мудрогей, А.А. Новикова, А.И. Яценко и др., которые стали существенными источниками для проведения понятийно-терминологического анализа.
Особую роль в выявлении исследовательских позиций имели работы М.С. Кагана (принципы изучения аксиосферы культуры, концепция теории ценностей, идеал в структуре сущностных сил человека), Э.В. Ильенкова, П.И. Новгородцева, А.В. Гулыги, Р.Г. Апресяна, П.Г. Выжлецова, А.И. Яценко (сущностные свойства идеала), В.П. Бранского (структура социального идеала, концепция динамики идеалов, анализ закономерностей формирования и реализации идеалов), В.И. Полищука, В.И. Самохваловой (творческая природа идеала), Н.С. Розова (обоснование ценностного сознания как новой формы мировоззрения).
Поиск различий в интерпретациях взаимоотношения понятия «идеал» с понятиями «ценность», «истина», «норма», «значение», «цель», «потребность», «значимость» стал предметом рассмотрения в работах таких авторов, как Н.Ф. Бучило, А.Н. Чумаков, П.С. Гуревич, Ю.И. Романов, Е.С. Новикова, А.А. Радугин, И.Т. Пархоменко, А.А. Горелов, СП. Мамонтов, Б.И. Кононенко, В.А. Соколов, Л.Д. Столяренко, В.Е. Столяренко, СИ. Самыгин, А.И. Кравченко, Ю.Н. Солонин и др.
В понимании идеала как ценностного регулятива культурных процессов определяющими и направляющими стали для нас труды Е.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Э. Фромма, А. Маслоу, Л.Н. Когана (проблема смысла жизни); B.C. Соловьева, И.А. Ильина, И.М. Ильичевой, А.А. Оганова, И.Г. Хангельдиевой, Ю.И. Романова, А.Я. Канапацкого, И.В. Коняхиной, А.С. Кармина, Н.Е. Щурковой, Ю.М. Лотмана, Д.С. Лихачева, В.Д. Шадрикова (проблема духовности). Особое значение представляли труды этиков (В.И. Бакштановский, В.А. Блюмкин, А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян, Д.С Шимановский, А. Швейцер, Ю.А. Шрейдер и др.) и эстетиков (А.В. Гулыга, Ю.Б. Борев, СХ. Раппопорт, Е.Г. Яковлев), актуализирующие моральные,
нравственные аспекты жизнедеятельности общества и гуманистическую направленность общечеловеческих ценностей. Разработка проблемы духовно-нравственного освоения мира потребовала обращения к взглядам Л.С. Выготского, С.Л. Рубинштейна, Б.С. Братуся, А.Г. Асмолова, А. Маслоу и др. для определения сущности личности, развития личности, целостности личности как условия её устойчивости, стабильности, самосохранения.
Важной частью исследовательской работы стало рассмотрение идеала в истории культуры в трудах С.С. Аверинцева, А.Ф. Лосева, П.М. Бицилли, А.Я. Гуревича, Л.М. Баткина, М.В. Алпатова, М.А. Барг, Г.В. Драча, В.П. Бранского, Н.Я. Берковского, B.C. Турчина, Н.А. Ястребовой, М.С. Кагана и др. При этом, принципиальное значение для нашего исследования имели идеи существования культуры на границах с другими культурами (М.М. Бахтин), диалога культур и внутриличностного диалога (B.C. Библер), существования культуры как вновь и вновь возрождаемого живого состояния (М.К. Мамардашвили).
В выработке взглядов на идеал современной культуры нам помогли работы X. Ортеги - и - Гассета, М. Хоркхаймера, Т. Адорно, А.Я. Флиера, В.И. Самохваловой, К.С. Разлогова, А.В. Костиной, Л.А. Орнатской и др.
Проблема ценностей и ценностных регулятивов оказывается центральной в современном теоретическом культурно-философском осмыслении процессов, происходящих в современном обществе. Поиск лежит на путях уточнения, конкретизации и дальнейшего развития частных аспектов теории ценностей.
Объектом исследования выступает аксиосфера культуры.
Предметом исследования является идеал как ее важнейший элемент в его регулятивной функции.
Цель исследования - выявление аксиологической специфики идеала в культурных процессах.
Задачи исследования:
проанализировать возможности и границы аксиологического подхода в культурологии;
эксплицировать современные трактовки понятия «ценность»;
- вычленить регулятивы культурных процессов и выявить место
ценностей среди них;
провести анализ функционирования культурных идеалов в истории;
выявить различные основные свойства, структуру, функции идеала в культуре.
Методология исследования.
Основаниями для культурфилософского анализа проблемы идеала в диссертационном исследовании стали такие теоретико-методологические позиции, как
- метод аксиологический, позволяющий соотносить явления и факты
культуры с их местом в реальности и структуре ценностного мира, их
ранжирование, шкалирование, индексирование с точки зрения учения о
природе ценностей;
метод категориального анализа, позволяющего рассмотреть категориальное поле аксиосферы культуры с целью конкретизации содержания
и взаимоотношения понятий «идеал», «ценность», «цель», «идея», «норма» и
др.;
методы исторического и логического - как способы исследования и организации материала;
элементы герменевтического подхода: контент-анализ для выявления и оценки специфических характеристик культуры и кросскультурный анализ как сравнительный метод исследования культуры, оперирующий универсальными культурными моделями;
элементы структурно-функционального подхода, постулирующего, что каждая культура - это целостность и для сохранения культурой ее целостности каждый ее элемент является необходимым и строго функциональным.
Научная новизна исследования.
Обоснована возможность аксиологического подхода, заключающаяся в построении системной иерархии ценностей, ядром которой выступают духовные ценности, а так же обоснованы его границы: а) сужает пространство культуры, сводя его к духовным ценностям; б) превращает мир культурных предметностей в служебные и инструментальные; в) субъективирует ценности; г) имеет описательный характер.
Конкретизирована специфика понятия «ценность» как понятия аксиологической методологии; а именно: ценность - это представление, характеризующее отношение к сущему и значимому, должному и желаемому.
Эксплицировано понятие идеала, содержанием которого выступает синтез его сущностных свойств: корреляция должного и желаемого, альтернативность, включенность в социальную культурную коммуникацию, референтность и репрезентативность по отношению к субъекту.
Выявлены и проанализированы функции идеала в культуре агрегированные в адаптивный, регулятивный, познавательный комплексы.
Выделены и проанализированы в истории западноевропейской культуры идеалы человека - античный, мистический, ренессансный, барочный и др., основаниями такой типологии явились картина мира, образ человека, принципы формообразования культурного материала.
Аргументирована роль идеала в качестве регулятива духовно-нравственной сферы культуры, базирующаяся на понимании истинной природы в конкретно-исторический период, а также на понимании человеком ближних и дальних целей своего развития.
Положения, выносимые на защиту:
Методологическая стратегия исследования культуры включает в свой арсенал ряд эффективных методов - антропологический, социологический, деятельностный и др., в которых аксиологический подход демонстрирует свои эвристические возможности.
Функционирование ценностей в реальных социокультурных отношениях задает основу специфики этого понятия как методологического средства в культурологии.
Проявленность идеала через такие эмпирические характеристики как абсолютность, универсальность, совершенство, свобода, человечность,
императивность, оценочность, целеполагаемость составляют основу интерпретации теоретического конструктора в культурологии - идеала.
Активная гуманистическая позиция субъекта обуславливает психологическую установку на освоение культуры в целом и ее идеалов, что формирует и ориентирует эмоциональную сферу, эмоционально-волевой механизм на ассимиляцию всего корпуса знаний о культуре, обществе, человеке.
На каждом историческом этапе развития культуры формируются собственные идеалы, в том числе идеал человека, который существует в духовно-нравственной сфере и усваивается людьми в качестве индивидуальной и социальной самоценности. Эта ситуация порождает и поддерживает исторический идеал человека.
Важнейшей частью культурного бытия выступает его духовно-нравственная сфера, которая регулирует социальную жизнь, а в свою очередь, идеал регулирует ценностную сферу социальной жизни. Тем самым в этой иерархии идеал, находясь на ее вершине, выступает в качестве регулятива диалектики идеального и материального в бытии культуры.
Теоретическая значимость исследования заключается в обращенности работы к одной из актуальных проблем культуры - регулятивным механизмам и алгоритмам трансформации аксиосферы культуры. Диссертационное исследование способствует расширению проблемного поля современной культурологии, обогащению и уточнению содержания ее ключевых понятий. Работа упорядочивает и специфицирует ценностное учение о культуре как важнейшем элементе ее концептуализации.
Практическая значимость данного исследования состоит в возможности использования разработанных и обоснованных теоретических положений и выводов при разработке и экспертизе программ социального развития, в том числе ориентированных на сферу культуры и молодежь. Находит применение в системе образования: при разработке курсов лекций, циклов спецкурсов и методического обеспечения учебного процесса.
Апробация работы. Основные положения обсуждались на I Всероссийской научной конференции «Культура. Социум. Творчество.» (Омск, 2002); всероссийской научно-практической конференции «Реальность. Человек. Культура: социальное и природное» (Омск, 2006); межрегиональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы социокультурных исследований» (Кемерово, 2005); межрегиональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы социокультурных исследований» (Кемерово, 2006); межрегиональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы социокультурных исследований» (Кемерово, 2008); областной научно-практической конференции «Компетентностный подход в системе непрерывного художественного образования: теория, практика и перспективы» (Омск, 2007); межвузовской научно-просветительской конференции «Духовно-нравственные традиции в российском образовании» (Новосибирск, 2003).
Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре философии, права и социально-политических дисциплин Кемеровского государственного университета культуры и искусств.
Структура диссертации диктуется логикой исследования в соответствии с избранными задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав (пять параграфов), заключения и списка литературы.
Аксиологический подход в культурологии: возможности и границы
Культурология стала оформляться как самостоятельная наука в начале прошлого века, этому предшествовало длительное развитие наук о человеке и обществе и накопление фактов и наблюдений над его духовной жизнью. Сам термин связан с именем выдающейся фигуры американской антропологии Лесли Уайта. В нашей стране культурология стала зарождаться с 60-х годов XX века. Она появилась на стыке философии, антропологии, социологии, психологии, этнологии, этнографии, лингвистики, искусствоведения, семиотики, информатики, синтезируя данные этих наук.
Становление самостоятельного направления в познании связано с осознанием потребности в формировании единой «системы координат» для разновекторных исследований культурных феноменов, что и определило постепенное конструирование, становление культурологии как фундаментального, теоретико-методологического знания. Мощным стимулом для становления культурологии стало все более явное расширение «социального заказа», о чем рассуждает М.И. Быховская [128, с. 17 - 35], на практически ориентированное знание о развитии и функционировании культуры в различных ее проявлениях, о культурных процессах, закономерностях их протекания и механизмах регулирования. Процесс конституирования культурологии привел к очевидному результату: эта наука позиционировала себя в современном научном пространстве, сложилась ее достаточно устойчивая структура. Выделяют три основные отрасли в рамках социально-научной культурологии, ориентированные на ее основные проблемные поля: фундаментальная культурология, антропология (социальная, культурная, психологическая и историческая) и прикладная культурология. Приоритетной для данного исследования является фундаментальная культурология, представляющая собой область, где слиты философия и теория культуры, исследующая наиболее общие закономерности исторического и социального бытия культуры, а главное - формирующая систему принципов, методологий и методов познания, в частности, аксиологический подход.
Культурология начинается с определения и объяснения категорий культуры, и в первую очередь - самой категории «культура». Культура - это, прежде всего фундаментальное понятие, лежащее в основании не только культурологии как науки, но и в основе понимания феномена человека, его бытия, сущности его природы. В трактовке самого понятия, его границ и содержания царит, на первый взгляд, безраздельный произвол, число определений измеряется уже четырехзначными цифрами. Действительно, образ понятия культура тяготеет к суммативно-абстрактному, присоединяет новые значения. Можно сказать, что культура пополнила список безразмерно-абстрактных понятий, терминов типа «развитие», «контекст», «структура», «картина мира» и др. Такое многообразие трактовок можно объяснить, во-первых, прежде всего тем, что культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия. «В той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, -пишет П.С. Гуревич, - многогранна, многоаспектна и культура» [50, с. 18]; во-вторых, сам подход к культуре обусловлен во многом исследовательскими установками. В зависимости от теоретической установки вырастает и способ, помогающий постигать феномен культуры. Сегодняшнее количество определений свидетельствует уже не столько об интересе к явлению, сколько о методологических трудностях современной культурологии.
Итак, за многообразием определений культуры кроется разнообразие самой культуры. А ее разнообразие является одной из главных причин ее существования вообще. «Культура, как жизнь, - рассуждает В.И. Полищук, -она существует лишь потому, что она - разная, однообразие культуры -признак приближающейся ее смерти» [139, с. 15]. Но есть еще важнейшее свойство культуры, которое делает практически невозможной выработку единого и непротиворечивого определения культуры, - это не просто ее сложность Я многоаспектность, но ее антиномичность. Антиномия.понимается нами как единство двух противоположных, но одинаково хорошо обоснованных суждений в культуре. Например, приобщение к культуре способствует социализации личности и в то же время создает предпосылки для ее индивидуализации, т.е. способствует раскрытию и утверждению личностью своей уникальности. Далее, в определенной степени культура не зависит от общества, но она. не существует вне общества, создается только в обществе. Культура облагораживает человека, оказывает положительное влияние на общество в целом, но она может воздействовать отрицательно, подчиняя. человека разного рода сильным воздействиям, как, например, массовая культура. Культура существует как процесс сохранения традиций, но. она непрерывно нарушает нормы и традиции, получая:жизненную силу}в новациях, ее способность к самообновлению, постоянному порождению» новых форм чрезвычайно велика.
Усложняет анализ культуры не только, множество ее определений, но и тот. факт, что многие исследователи (культурологи; философы, антропологи, и другие ученые) возвращаются к анализу этой сущности по- нескольку раз,, не только уточняя данное понятие, но-и меняя свои взгляды (Лотман -1971 и 1994, Каган — 1996). Действительно, определений культуры много, но при всех различиях между ними существует определенная связь, на это указывает А.Кармин [76, с. 6 - 11], важно учесть историческую эволюцию взглядов, на культуру, выяснить, как развивались представления о ней; каким;-образом и почему сформировались различные подходы к ее пониманию. G экскурса в историю становления1 понятия «культура» начинают свои рассуждения многие авторы. [6, 9, 15, 50, 72, 76, 63, 85, 92, 93, 108, 112,113, 120, 128, 133, 138, 139, 149, 152, 154, 168, 177, 188]
Ценность как философское понятие: современные интерпретации. Идеал как ценность
Итак, в западной культурной антропологии существуют две полярные теории. Одна из них - субъективно-релятивистская, отрицающая возможность объективного анализа ценностных структур различных обществ и рассматривающая ценностные системы как относительные. Ее представители выводят ценность из биопсихологической природы человека, считая индивидуальные желания, потребности и интересы исходным и единственным источником ценностей, а их переживание человеком - основным способом их бытия. Ценность, с этой точки зрения, есть лишь «факты чувства, желания, удовлетворения, решения, и для них нет места в мире вне центров опыта» [39, с. 51]. Подобные взгляды разделяют все позитивистские концепции ценности: неореализм (Перри), прагматизм (Дьюи) и эмотивизм (Айер, Карнап), а так же аксиологические концепции атеистического экзистенциализма (А. Камю, Ж.-П. Сартр) и христианского экзистенциализма (Г. Марсель, К. Ясперс). Таким образом, ценность определяется в концепции субъектино релятивистской как предмет любого интереса, предпочтения и оценки. Высшей же ценностью представляется «объект всеохватыващей и гармоничной системы интересов».
Другая концепция, сложившаяся в западной антропологии -противоположная - антирелятивистский позитивизм, утверждающий возможность изучения ценностных структур с позиции объективной науки. Ценности, с позиции объективистских групп аксиологических концепций, объективны и абсолютны и представляют собой идеальные сущности, которые находятся за пределами реальности, вне пространства и времени и фактически противостоят реальному бытию. Такова позиция неокантианства (Г. Риккерт), неотомизма (Ж. Маритен), а так же феноменологических и персоналистско-антропологических концепций (М. Шелер, Н. Гартман), чьими задачами стало наведение мостов между идеальным миром ценностей и реальной действительностью.
Подробный анализ классической (1890 - 1930-е гг.) и послеклассической (со второй половины 1930-х г.) аксиологии в последовательном хронологическом порядке, рассматривая теоретические определения ценности различной степени эксплицированности, и те классификации, которые позволяют судить о том, что конкретно тот или иной аксиолог понимал под ценностями представлен в монографии В.К. Шохина [198] «Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль».
М.С. Каган справедливо отмечает пестроту и запутанность общей картины теории ценностей XX века, о чем свидетельствуют многочисленные попытки классифицировать существующие концепции и подходы. Мы согласны с позицией философа, который говорит о необходимости различения двух дифференцирующих эти учения сил, действующих перекрестно: одна кроется в специальных интересах разных наук к феномену ценности, поэтому его трактовки философами, культурологами, социологами, психологами, лингвистами, этиками, эстетиками не могли не быть различными; с другой стороны, аксиологические учения различаются по лежащим в их основе методологически-мировоззренческим позициям. И если различия первого рода скорее дополняют одну теорию другими, то различия второго рода ведут к конфронтации теории ценностей.
При всей пестроте и разноречивости концепций, сложившихся за полтора столетия истории западной аксиологии, главный итог нельзя не признать позитивным. Он состоит в утверждении аксиологии в системе философского знания как необходимой теоретической дисциплины, уравненной по своему значению с гносеологией. Более того, разработка так называемой «социологии знания» (М. Вебер и его школа) показала, что функционирование и развитие науки во многом зависит от ценностного опосредования познавательной деятельности, что социологический подход к ценностям делает их «средством освобождения всех гуманитарных наук от их нынешней патетичности и возвышенной пустоты» (Дж. Лэрд), так как в этих науках «все конечные доводы оборачиваются апелляцией к ценностям» (А. Уайтхед).
Особенность аксиологической мысли Древней Руси, которая теоретически оставалась неразвитой, но фактически проходила через всю философскую мысль, рассредоточенную во всем контексте культуры (летописи, жития, поучения, послания, агиографическая литература, зодчество, иконопись, политические программы, юридические акты и т. д.) представлена в исследовании Л.М. Дмитриевой [53, с. 20 - 36]. Исследователи отмечают, что «наиболее адекватным представлением о древнерусской философии будет понимание ее как всеохватывающей мудрости, высшего духовного синтеза практической и умственной деятельности, как целостного представления о мире, обществе и человеке, выраженного в самых разнообразных видах духовного творчества, как борьбы за исповедуемые идеалы, подвижнического служения идее» [53, с. 22].
В России подлинным открытием ценностного видения стала философия религиозного ренессанса. Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их духовное содержание как внутреннюю основу человеческого всеединства. Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме, пусть и мировом, а в божественной духовности, русские философы (от B.C. Соловьева до Н.О. Лосского) показали глубинную взаимосвязь и органическое единство триады: Дух - Свобода - Личность. «Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность», - писал Н.А. Бердяев, поэтому «дух, свобода, личность имеют ноуменальное значение... Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека» [19, с. 324]. Этот преобразующий человека прорыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и духовных ценностей. Поэтому, по словам Н.О. Лосского, «вся жизнь движется любовью к ценностям» [101, с. 182].
Идеал в истории культуры
Аскетические установки являются одной из определяющих установок менталитета средневекового человека. Высокий статус аскетизму придал крупнейший религиозный авторитет средневековья Августин Аврелий. Христианство, утверждая Бога, который сотворил мир и господствует над ним как некая духовная сущность, предложило нравственный идеал в образе Иисуса Христа. Христос - это богочеловек, полный состраданья к людям и добровольно принявший смерть, чтобы искупить их грехи и отворить им ворота рая. Следование этому образцу становилось смыслом жизни каждого человека, так как жизнь получала направленность к загробному воздаянию. Все мирское тщетно и суетно. Не о благах земных надо заботиться, но о жизни вечной, о спасении своей души. «Жить, умереть и быть судимым» - так формулировала церковь цель и смысл человеческой жизни. Человек, обладающий свободой воли, за все будет отвечать персонально. Церковь как бы ставит его лицом к лицу с Всевышним на Страшном суде.
Христианский образ человека исходно оказался разорванным на два начала: «тело» и «душа». В этом противопоставлении приоритет безоговорочно отдавался началу духовному. Отныне красота человека выражалась в торжестве его духа над телом. Противоположность «внешнего» и «внутреннего», видимого и невидимого мыслится как противоположность образа истины и самой истины, кажущегося и действительного. Мир телесный обладает меньшей реальностью, нежели мир духовный, и меньшей самостоятельностью. Он существует не сам по себе, он обладает лишь призрачным бытием. Он — только тень истины, но не сама истина. Спасение тела не есть истинное спасение. Кто болен духом и здоров телом, не обладает истинным здравием.
Такое здоровье - кажущееся: на самом деле его нет. На смену античному атлету, как символу античной культуры, пришел средневековый аскет -утверждался образ человека с идеалом духовного возвышения. Как указывал Августин, не только в мире, но и в каждом человеке пролегает граница между «градом божьим» и «градом земным». Человек - объект и цель борьбы этих двух космических начал (божественного и сатанинского), которая реализуется как столкновение желаний человека жить «по плоти» или «по духу». Христианский человек может и должен активно проявить себя в этой вселенской битве добра со злом, уповая на «царствие небесное».
При этом требования к нравственной жизни человека ужесточались, предполагая постоянный самоконтроль не только за поступками, как это было в языческой культуре, но и за желаниями, мыслями, побуждениями и словами. Фома Аквинский утверждал, что Бог в человеке представлен в форме совести; это безусловная истина, которая склоняет человека к добру. Бог вложил в сердца людей естественный закон, а над ним божественный, который не противоречит естественному. И от человека требуется направить совесть к исполнению этих законов. Проявляя такое внимание к внутренней жизни человека, и, выделяя, прежде всего, нравственность с ее проблемами смысла человеческого существования, духовной жизни, равенства людей, осуждения насилия и т.д. - христианство утверждало особый тип духовности и формировало новый, более высокий уровень самосознания человека, что сыграло огромную роль в истории Человека.
Эпоха Возрождения коренным образом изменила культурный идеал, мировоззренческие парадигмы. Для средневекового человека духовным идеалом являлся интерес к самосозерцанию (переживание собственного духовного опыта) и поэтому пассивное отношение к внешнему земному миру (который есть «суета сует»). Для человека эпохи Ренессанса характерно пробуждение огромного интереса к окружающему миру и, следовательно, активное отношение к нему. Если для первого характерен квиетизм (подавление воли к деятельности), то для второго - активизм (пробуждение этой воли). Если в первом случае понижение интереса к внешнему миру считалось большим достоинством, то во втором случае - серьезным недостатком. Качественная определенность Возрождения как переходного типа культуры коренилась в особенностях социально-экономического развития.
Средоточием развития был город - развитый многоотраслевой город ремесла и торговли. Открытый, международный, транспортный город. Многонациональный, религиозно, культурно, этнически полигамный город. В создаваемом мире бизнеса важнейшими становятся такие качества, как деловитость, предприимчивость, мастерство. Стремление к непрерывному росту дела ускоряло темп жизни, способствовало разрыву с традициями. На базе нового технического опыта (изобретение часов, стекла, книгопечатания) в эпоху Возрождения закладываются основы того, что называют позитивным знанием. Позитивное знание, ориентированное не на постижение высших законов мироздания, а на эмпирическое осмысление локальных процессов и явлений, на практический результат образует специфическую основу духовной культуры и, следовательно, идеала эпохи Возрождения.
Главными открытиями культуры Возрождения стали мир и человек: мир - как сфера приложения человеческого разума и воли; человек — как состоявшаяся и самодостаточная личность. Поэтому одним из структурообразующих принципов ренессансного идеала является антропоцентризм. В этой связи следует указать на три специфические черты этого учения: 1) «реабилитация» природы, а вместе с ней и через нее природы самого человека, что в итоге привело к обожествлению природы и признанию человека гармоническим единством телесного и духовного начал; 2) выдвижение на первый план личного и деятельного основания категорий «достоинство» и «добродетель»; 3) радостное мировосприятие, требование полноты жизни - всеми чувствами, всеми способностями, гармония разума и страстей.
Идеал как фактор устойчивости в духовно-нравственном освоении мира
Уточняем, что центральная проблема человеческой жизни — проблема соотношения содержания и средств жизни. В древней формулировке своей: «Жить, чтобы есть, или есть, чтобы жить» (Non ut edam vivo, sed ut vivam edo) каждым отдельным человеком эта проблема каждый раз решается заново. Современная культура решает вопрос следующим образом: материальное, то есть, средства благополучного существования, является средством жизни человека; духовное, то есть, проживание отношений к бесконечному разнообразию мира, составляет содержание жизни человека. В.И. Полищук утверждает, что если говорить о взаимосвязи материальной и духовной культур, то нужно различать особые роли той и другой. Мы согласны с его позицией. «Материальная, являясь фундаментом, базой жизни общества, играет основную роль. Духовная, пробуждая в человеке личность, играет главную, возвышающую человека, роль» [139, с. 36 (выдел автором)]. Исходя из понимания идеала как эпицентра духовности, мы видим в нем главную, возвышающую человека, роль.
Исходя из вышеизложенного, можно понять, что духовность не может быть дана, приобретена «извне» через просветительскую работу или просто «взята» у прошлого посредством копирования исторически пройденных этапов смысловых ориентации. Формы проявления духовности столь же историчны, как сам человек, культура, социум. Поэтому утверждение духовности и забота о ней - постоянная координата человеческого существования.
Нравственность - вечное и обязательное социальное явление, которое возникло с появлением человеческого общества и проходило через всю его историю. На наш взгляд, не лишено смысла различение, которое проводят между моралью и нравственностью. Мораль существует и действует в виде совокупности четко сформулированных общих требований, нормативов, в виде словесно запрограммированной схемы поведения, обязательной для каждого члена данного общественного организма. Это - форма сознания, сознательной регламентации поступков.
Нравственность же есть реальный способ отношения человека к другому человеку и к самому себе (к человеку вообще), обнаруживаемый в реальном же действии, а не только в сознании. Поскольку хорошие слова могут весьма далеко расходиться с реальными поступками, постольку и мораль в известных условиях может столь же далеко расходиться с подлинными требованиями нравственности. Может быть, поэтому люди действительно высокой нравственности и не любят морализировать, произносить перед другими абстрактно-общие (то есть годные на все времена, и потому негодные никогда и нигде) фразы о морали.
В своем исследовании мы присоединяемся к точке зрения Э.В. Ильенкова, который утверждает: «Нравственность нельзя «отделить от индивида» даже в абстракции. Ведь она и есть не что иное, как социальный аспект личности, индивидуальности, - живого реального индивида. Поэтому ее и нельзя передать другому человеку. Акт такой передачи убивает сам предмет передачи, превращает его в полную противоположность тому, что мечтали «передать». Ибо нравственность означает умение индивида самостоятельно осознавать социальный смысл своих поступков и решений и действовать в соответствии с последними» [65, с. 282].
Феномен нравственности чрезвычайно сложен и обладает своей определенной структурой, включающей нравственное отношение, нравственное сознание и нравственное поведение. Не рассматривая здесь подробно все аспекты нравственности, подчеркнем, что в нравственности мы свободно детерминируем свою абсолютную ответственность за каждый свой поступок, самодетерминируем всеобщую (всеобщезначимую) мораль как свой собственный выбор, решение. В таком понимании нравственности нам близки мысли B.C. Библера, его рассуждения о смыслах культуры. [23, 24,25] Человек несет ответственность за результаты саморазвития и самовоспитания, за свои собственные - развитые или загубленные - способности, за свои достоинства и пороки. Личность несет ответственность за духовно-нравственный застой.
Итак, путь к духовно-нравственному освоению мира — это путь сознательного воспитания и самовоспитания, требующий усилий и труда. Человек, перестающий работать над собой, не остается таким, каким он был, а непременно становится хуже. Идеал совершенства недостижимо высок. А поэтому работе над собой, над своей духовной личностью не может быть конца. Здесь перед нами еще одно ключевое противоречие культуры, и речь идет именно о культуре духовной: с одной стороны, культура дает человеку ощущение радости и полноты жизни, свободы и игры, легкости и упоения. Но это недостижимо без кропотливого труда, постоянных усилий, сосредоточенности и работы над собой. Труд и восторг, усилие и свободный полет в культуре сопутствуют друг другу и обуславливают друг друга. Обратим внимание на весьма убедительную книгу Э. Фромма «Иметь или быть?» [180]. Э. Фромм считает, что само существование духовности и духовной культуры зависит в первую очередь от ценностной установки, от жизненных ориентиров, от мотивации деятельности. «Иметь» - это ориентация на материальные блага, на обладание и использование. Использовать и отбросить в поисках новых и новых стимулов - использовать и отбросить все, от предметов обихода до близких людей, в стремлении к новизне обладания и постоянной перемене не изменяться, но изменять. В противовес этому «быть» - значит становиться и созидать, стремиться реализовать себя в творчестве и общении с людьми, найти источник постоянной новизны и вдохновения внутри себя. Фактически именно о противостоянии материального и духовного начала в культуре и об их непростой взаимосвязи говорит Э. Фромм.
