Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основные концепции исследования числовой символики в традиционной культуре бурят 12
1.1. Числовая символика как предмет научной рефлексии 12
1.2. Эволюция и функционирование числовых представлений традиционной культуры бурят 36
1.3. Мифологическая основа числовых представлений добуддииской традиционной культуры бурят как предмет культурологического исследования 63
Глава П. Числовая символика как феномен эпического наследия традиционной культуры и предмет культурологической реконструкции .78
2.1. Реконструкция содержания числовой символики в героическом эпосе «Абай Гэсэр могучий» 78
2.2. Реконструкция содержания числовой символики в героическом эпосе «Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон» 123
Заключение 145
Словарь непереведенных слов 147
Библиография 148
- Эволюция и функционирование числовых представлений традиционной культуры бурят
- Мифологическая основа числовых представлений добуддииской традиционной культуры бурят как предмет культурологического исследования
- Реконструкция содержания числовой символики в героическом эпосе «Абай Гэсэр могучий»
- Реконструкция содержания числовой символики в героическом эпосе «Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон»
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современных условиях происходит интенсивное осознание культурной, этнической идентичности, связанное с поиском культурного ядра, прототипа и культурного архетипа. Проблема определения аутентичности и заимствования культурного образца является наиболее противоречивой. В традиционной культуре бурят одним из особо значимых феноменов является числовая символика. Содержательная сторона числовых символов рассматривается в качестве источниковедческого ресурса научной рефлексии. Изучение числовых символов актуально в свете современного ра-звития семиотики культуры как науки о совокупности знаковых средств, с помощью которых кодируется информация об истории развития культуры.
Одним из актуальных направлений культурологического знания является осмысление механизмов сохранения и преемственности содержания ценностей культуры, в том числе историко-культурных факторов обеспечения устойчи-вости информационного значения числа как наследия конкретной культуры, его содержательной характеристики и культурно-семантического потенциала. Известные труды, посвященные исследованиям культуры бурят, практически не затрагивают темы естественнонаучного содержания, в том силе предпосылок математического знания. Вместе с тем, проблема историко-культурной обус-ловленности и детерминированности развития содержания числовой репре-зентации культуры изучена недостаточно. Числовая символика традиционной культуры, в том числе героического эпоса улигера – древнего наследия тради-ционной культуры бурят, представляет собой малоисследованный объект в куль-турологии.
Введение нового ракурса исследования эвристично для изучения морфологии традиционной культуры, в рамках которой за достаточно длительный период получили закрепление ряд научных стереотипов и идеализированных представлений. Данное диссертационное исследование актульно и заполняет определенную нишу в заявленной проблематике.
Степень изученности темы. Активное исследование проблемы началось с осмысления феномена числа как символа культуры. Так, пифагорейские идеи идеалистического понимания числа были поддержаны последователями данной школы. В период с XVII и до конца XIX вв. появились известные труды фило-софов Дж. Беркли и И. Канта, в которых превалировал «идеализированный» подход к проблеме числа. Идеалистическая трактовка числа была поддержана некоторыми философами-математиками (Л. Кронекером, Г. В. Лейбницем). Числовая символика исследовалась в работах О. Шпенглера, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, М.М. Маковского, Б.А. Фролова; о числах и числовых отношениях, их происхождении писали философы культуры Ф. Кес-сиди, Л.Я. Жмудь и др. В.В. Иванов, В.Н. Топоров проводили исследования чи-сел в наследии славянской традиционной культуры. Анализ значения числовых символов в социокультурном контексте приведен в работах В.А. Айрапетяна, А.А. Бородина, А.В. Головнёва, М. Жураева, А.В. Кудиярова, Н.П. Черневой, Д.О. Шеппинга.
Роль чисел в традиционной культуре центрально-азиатских народов рассматривалась в этнографии, фольклористике, истории и представлена в работах Е.И. Избековой, Л.Л. Габышевой, которые на материале якутского эпоса олонхо проанализировали функции числительных в мифоэпических текстах наследия тюркоязычного сегмента центрально-азиатской цивилизации. Л.С. Мижит посвятила свои труды тувинским триадам. А.Л. Ангархаев, В.Д. Бабуева, Н.Л. Жуковская, Дожоогийн Цэдэва, С. Дулам, В.А. Михайлов, Т.Д. Скрынникова исследовали различные аспекты числовой символики в культуре монголоязыч-ных народов. Представления монголоязычных народов о числах изложены в работах современных зарубежных исследователей, наиболее значительной из которых является «Сокровенное сказание монголов» Ларри Мосеса.
Филологическое исследование Н.Н. Поппе посвящено происхождению монгольских числительных. Он установил, что первоначальное их значение относится к области домонгольской семантики.
В бурятской фольклористике исследованием числовой символики в контексте семиотических изысканий занимались Е.О. Хундаева, Б.С. Дугаров и С.Ж. Цыбикова.
Героический эпос бурят рассматривали А.И. Уланов, Н.О. Шаракши-нова, М.П. Хомонов, М.И. Тулохонов, С.Ш. Чагдуров, Е.О. Хундаева, Б.С. Дугаров, Е.Н. Кузьмина, Д.А. Бурчина, Д.Д. Гомбоин и другие исследователи.
Вместе с тем, несмотря на довольно обширную научную литературу по данной тематике, проблема числовой символики традиционной культуры бурят не была предметом специального исследования, в частности, числа как символа культуры, маркирующего образ мироустройства.
Объект исследования – традиционная культура бурят.
Предмет исследования – числовая символика в традиционной культуре бурят: функционирование числа, эволюция содержания числовых представ-лений.
Цель исследования – раскрыть особенности функционирования чис-ловой символики, эволюцию ее содержания и локальную специфику в традици-онной культуре бурят (на материалах героического эпоса).
Задачи исследования:
1) проанализировать основные концепции исследований числовой сим-волики и показать их значение для культуры;
2) обосновать эволюцию содержания числовых представлений в тради-ционной культуре бурят;
3) выявить единство мифологической основы числовых образов эпичес-ких произведений и шаманистских представлений в традиционной культуре бурят;
4) реконструировать содержание числовой символики эпического насле-дия бурят на основе корреляции содержания числовых представлений героичес-кого эпоса и шаманистских текстов;
5) выявить особенности функционирования числовых представлений в героическом эпосе в их локальных вариациях.
Теоретическую основу исследования составляют следующие теории и концепции:
– дологического мышления (Леви-Брюль);
– символического интеракционализма (Э. Кассирер);
– структурного функционализма (Леви-Стросс);
– взаимосвязи типа математического мышления с характером опреде-ленной души (О. Шпенглер);
– символа в семиосфере (Ю.М. Лотман);
– числовой сущности и структурной организованности в платоновской теории числа (А.Ф. Лосев).
Методологическую основу исследования составляют системный, сравнительно-исторический, структурно-функциональный подходы. Систем-ный подход позволил обосновать единство мифологической основы героичес-кого эпоса и шаманистских представлений в целостности традиционной куль-туры бурят. Сравнительно-исторический подход дал возможность осуществить анализ героического эпоса, выявить обрядовую основу улигеров. Структурно-функциональный подход способствовал определению характера функциони-рования числовых представлений в контексте разновременных культурных интерференций улигеров в ходе их эволюционного развития.
Методы исследования. Для решения поставленных задач были использованы общенаучные методы исследования: анализ, синтез, сравнение, клас-сификация, типология, индукция и дедукция; квантитативный метод; кон-текстный анализ фольклорного текста (для сравнения чисел в контексте культуры); сравнительно-сопоставительный анализ числовых контекстов в ули-герах различных локальных традиций бурят, позволивший выявить как зако-номерности функционирования парных чисел, так и наличие отдельных сим-волических чисел. Для выявления изменений в воззрениях на шаманские числовые представления использован сравнительно-исторический метод рас-смотрения функционирования чисел в традиционном мировоззрении. Диахро-нический метод позволил определить изменения значений чисел во времени. Семиотический метод применен для определения символического значения чисел как знаков.
Источники и материалы исследования. Основными источниками исследования стали тексты академических изданий бурятского героического эпоса, в частности, эхирит-булагатские улигеры: Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон / Сост. М.И. Тулохонов. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. 312 с.; (записан Ц. Ж. Жамцарано в 1903 г. от Елбона Шалбыкова); Абай Гэсэр Могучий / Перевод А.Б. Соктоева, комментарии А.Б. Соктоева и Д.А. Бурчиной. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 526 с. (Записан Ц.Ж. Жамцарано в 1906 г. от сказителя Маншуда Имегенова (1849-1908).
В качестве сравнительного материала привлечены тексты эхирит-булагат-ских улигеров: Абай Гэсэр хбн. Ч. I. Абай Гэсэр хубун / Сост. М.П. Хомонов. Улан-Удэ: БКНИИ СО АН СССР, 1961. 230 с.; три улигера из собрания сочинений М.Н. Хангалова: Война Абай Гэсэр Богдо хана с Лобсоголдой хара мангатхаем. Улан-Удэ, 1960. С. 117-132. (ранее опубликован в «Балаганском сборнике», Труды ВСОРГО, том V, Томск, 1903, С. 1-20); Война Абай Гэсэр Богдо хана с Гал-Долмо ханом. Улан-Удэ, 1960. С. 132-148. (ранее опубликован там же. С. 20-40). Эрэ Тохоло мэргэн. Улан-Удэ, 1960. С. 181-216. (ранее опубликован там же. С. 79-122).
Из хоринских улигеров рассмотрены книги: Улигеры хори-бурят / Сост. М.Н. Намжилова, отв. ред. Ц.-А. Дугар-Нимаев, рецензенты С.С. Бардаханова, Г.Ц. Дашабылов. Улан-Удэ: Академия наук СССР, Сиб. отделение, БФ, ИОН, 1988. 174 с. (Улигер «Хэедэр Мэргэн» записан Ц.Ж. Жамцарано в 1908 г. от сказителя Базара Галданова в с. Хара-Шибирь); Мэньелтэ Мэргэн (Меткий Мэньелтэ) / Составители Ц.-А. Дугар-Нимаев, М.Н. Намжилова, отв. ред. Ц.-А. Дугар-Нимаев. Введение и комментарии М.Н. Намжиловой. Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1984. 144 с.
Использованы архивные материалы ЦВРК: Ф. 4, оп. 1, Д. 51; Ф. 4, оп. 1, Д. 32; Ф. 4, оп. 1, Д. 33; Ф. 4, оп. 1, Д. 34; Ф. 4, оп. 1, Д. 51; ОФ, Инв. № 140.
Научная новизна работы заключается в следующем:
1) установлено, что исследование числовых представлений, числовой символики в рамках таких теоретических подходов как философский, психологический, этнографический, археологический, филологический в значительной мере дополняет и расширяет возможности культурологического анализа числовых представлений в традиционной культуре бурят;
2) выявлена система концептов, отражающая традиционную картину мира: содержание понятия «число» (тоо), представления о символической знаковой природе числа – тоогой тэмдэг; собственно содержание понятия «числовые понятия» – тоо тухай ойлгомжо;
3) выявлено единство числового содержания в эпическом и шаманском наследиях традиционной культуры бурят, а также осуществлена попытка преодоления некоторых научных стереотипов советского периода (в частности, героический эпос не связан с шаманистскими представлениями);
4) реконструировано содержание числовых представлений в героическом эпосе «Абай Гэсэр могучий» в контексте шаманистских идей. Восстановлены архаические символические значения чисел;
5) Установлено содержание числовой символики в локальных текстах «Аламжи Мэргэн», обусловленное этногенезом бурят, показано источниковедческое значение числа в текстах традиционной культуры в сопоставлении эвристического потенциала диахронического и синхронического методов исследования.
Положения, выносимые на защиту.
1. Число, отражающее культурно детерминированные смыслы и значения, является символом, связанным с типом мышления и характером деятельности, обладает организующей, классифицирующей, упорядочивающей функциями, является маркером и индикатором этнического самосознания и менталитета, формирует определенную иерархию образа мироустройства.
2. Система концептов, отражающих традиционную картину мира бурят: содержания понятия «число» – тоо, представления о символической, знаковой природе числа – тоогой тэмдэг, содержание понятия «числовые понятия» – тоо тухай ойлгомжо, имеет историко-культурную детерминацию. В средневе-ковых обрядниках и обрядниках Нового времени в контексте бурятского политеизма числовое понятие 99 встречается в паре с числом 77, соотносясь с основными концептами мироздания (Неба и Земли).
3. Числовое содержание эпического и шаманистского наследия традици-онной культуры бурят имеет единый первоисточник – тенгристское мировоззрение. Образы тенгриев-небожителей и их числовое значение закреплены в текстах эпохи средневековья в качестве культурной константы. Этому содействуют традиции письменной фиксации обрядников, числовые представления подвергаются сакрализации. В мотивах и сюжетах героического эпоса бурят выявлены представления о «мировом дереве», а также числа, которые в шаманистском мировоззрении являются маркирующими данный сегмент культуры.
4. Основными тенденциями эволюции содержания числовой символики в текстах эпоса «Абай Гэсэр», имеющими центрально-азиатское происхождение, являются:
1) отражение с помощью числовой символики традиционной картины мира, в основе которого лежит бурятский политеизм, закодированное в числе 99;
2) в текстах средневековья зафиксирована идея об иерархии божеств с их функциональной нагрузкой;
3) в ХIХ в. проявляется влияние буддийских представлений о мирозда-нии, вместо концепта Неба (Тенгри) появляется образ Махакала как персонифи-цированного начала.
5. Корреляция числовых представлений героического эпоса бурят и шаманистских представлений показала, что эпическое наследие бурят и наследие шаманской культуры обладают общими числовыми представлениями. Этот вывод способствовал преодолению существующих стереотипов в науке советского периода. Исследовательские традиции по корреляции шаманской культуры и текстов героического эпоса, основанные на других концептах традиционной культуры (тэнгризм, образ березы и др.) осуществлены с помощью синхронического подхода. Числовые представления как источники исследования культурной диахронии обладают большей степенью достоверности, поскольку основаны на квалиметрии и методе анализа текста эпоса как текста культуры.
Теоретическая значимость. Исследование представляет собой историко-теоретическое осмысление роли чисел как источника развития культуры, обогащает и конкретизирует историко-культурологические изыскания в области истории культуры монголоязычных народов, теорию мифа и ритуала, теорию сакрального и профанного в культуре.
Практическая значимость исследования заключается в том, что его результаты и выводы могут быть использованы при изучении числовой симво-лики не только эпического творчества бурят, но и других монголоязычных народов.
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке программ и учебных пособий для высших и средних учебных заведений по культурологии, бурятской фольклористике и т.п.
Апробация работы. Отдельные положения работы изложены в научных публикациях и докладах на конференциях различного уровня: международной научной конференции «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000); в сборнике «Сибирь – единое фольк-лорно-литературное полиэтническое пространство. Часть 1 (Улан-Удэ, 2005); научной конференции «Традиции и современные процессы в фольклоре и литературе» (Улан-Удэ, 2006); всероссийской научной конференции «Ак-туальные проблемы монголоведения. Санжеевские чтения-6» (Улан-Удэ, 2006); международной научной конференции, посвященной 125-летию со дня рожде-ния Ц.Ж. Жамцарано «История и культура народов Центральной Азии: насле-дие и современность». Ч. 1 (Улан-Удэ, 2008); международной научной кон-ференции, посвященной 125-летию со дня рождения Ц.Ж Жамцарано «История и культура народов Центральной Азии: наследие и современность». Ч. 2 (Улан-Удэ, 2008); всероссийской научно-практической конференции «Мир буддийской культуры» (Чита-Агинское, 2011); всероссийской научной конфе-ренции, посвященной 100-летию со дня рождения М.П. Хомонова «Проблемы центральноазиатского фольклора: вербальный текст и этнокультурные тради-ции» (Улан-Удэ, 2013); международном конгрессе «Фольклор монгольских народов: историческая действительность» (Элиста, 2013).
Диссертационная работа обсуждена в Центре восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН.
По теме диссертационного исследования опубликовано 12 статей, в том числе 3 – в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из Введения, двух глав, Заключения, словаря непереведенных слов, библиографического списка, Приложений.
Эволюция и функционирование числовых представлений традиционной культуры бурят
«По другой классификационной основе символ определяется как знак, значением которого служит знак другого ряда или другого языка» [Лотман, 1992, с. 191]. В этом случае, символическое значение приобретает рациональный характер и истолковывается как средство адекватного перевода плана выражения в план содержания. Этому определению символа противостоит иная традиция - «традиция истолкования символа как некоторого знакового выражения высшей и абсолютной незнаковой сущности», или, другими словами, когда «содержание иррационально мерцает сквозь выражение и играет роль как бы моста из рационального мира в мир мистический» [там же, с. 191]. В таком плане выражения улавливается план содержания, указывающий на мистический мир.
В то же время «наиболее привычное представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило культурно более ценного, содержания» [Лотман, 1992, с. 191] {выделено нами. -Б.Ц.).
Символ обладает некоторой самостоятельностью в отличие от реминисценции1. Он в силу своей самостоятельности может быть выделен из окружающего контекста: «Символ же и в плане выражения, и в плане содержания всегда представляет собой некоторый текст, т.е. обладает некоторым единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста» [Лотман, 1992, с. 192]. Четкая граница представляется особенно существенным для способности быть символом. Самостоятельность символа обусловлена архаической его природой. Ю.М. Лотман утверждал, что «... стержневая группа их действительно имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представляли собой лесу поют». свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива. Способность сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты сохранилась за символами» [Лотман, 1992, с. 192].
Символ, будучи законченным текстом, он легко может быть вычленен из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружение. Благодаря этому свойству «символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры - он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» [Лотман, 1992, с. 192]. Текст культуры всегда неоднороден в синхронном срезе. Такие распространенные определения, как «эпоха классицизма», «эпоха романтизма», а также «добуддийский период» и т.д. никогда не определяют единство культурного периода или хотя бы его доминантную тенденцию, а «есть лишь иллюзия, порождаемая принятым языком описания. Колеса различных механизмов культуры движутся с разной скоростью». «Сакральная сфера всегда консервативнее профанической ... Символы представляют собой один из наиболее устойчивых элементов культурного континуума» [Лотман, 1992, с. 192].
Символы, являясь механизмом памяти культуры, переносят тексты, сюжетные схемы и другие семиотические образования из одного пласта культуры в другой. Таким образом, «пронизывающие диахронию культуры константные наборы символов в значительной мере берут на себя функцию механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты. Единство основного набора доминирующих символов и длительность их культурной жизни в значительной мере определяют национальные и ареальные границы культур» [Лотман, 1992, с. 192].
Таким образом, устойчивые символы во многом отождествляются со знаками определенной культуры. Названные свойства символа определены Ю.М. Лотманом так: «... символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости и одновременно выводит за пределы знаковости. Он посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его - роль семиотического конденсатора» [Лотман, 1992, с. 199].
Число — есть категория культуры, обладающая выше отмеченными свойствами символа. Во всем мире с древнейших времен проблема числа как символа остается наиболее интересной с культурологической точки зрения.
Числовой символике достаточно места отводили в своих фундаментальных трудах такие крупные культурологи, как: О. Шпенглер, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров. О числах и числовых отношениях, об их происхождении писали философы культуры Ф. Кессиди, Л.Я. Жмудь.
Исследователи считали, что «обожествление числа и связанная с этим мистика не были изобретением пифагорейцев. Они имели длинную историю, уходящую корнями в глубокую древность» [Кессиди, 2003, с. 177]. Л.Я. Жмудь утверждал: «Арифмология существовала у греков задолго до Пифагора. Мы находим ее следы у Гомера и Гесиода, в народных поверьях, в псевдогиппократовском трактате «О седмерицах», в котором число семь служит своеобразным структурным принципом, способным организовать все многообразие мира» [Жмудь, 1990, с. 101]. В VI в. до н.э. в Древней Греции пифагорейцы с помощью чисел проводили не только научно-математические исследования, но и занимались ими как символическими объектами, сочетая рациональное знание с иррациональной верой [Кессиди, 2003, с. 32]. В учении Пифагора число - сущность всех вещей, и Вселенная представляет собой гармоническую систему чисел и их отношений [Кессиди, 2003, с. 315].
Мифологическая основа числовых представлений добуддииской традиционной культуры бурят как предмет культурологического исследования
Следствием такого воззрения было то, что в традиционной культуре черные шаманы стали активно участвовать в обрядах, в том числе осваивая небесную сферу . И, надо полагать, что в связи с этим, железные атрибуты стали считаться «небесными» предметами. Завоевание небесной сферы черным шаманством было настолько убедительным, что после совершения обряда освящения кузнечных инструментов «женщине запрещалось подходить к кузнице, прикасаться к кузнечным инструментам, ибо они окружались ореолом святости. Женщины должны были остерегаться наступить даже на обломки, куски железа» [там же, с. 90]. Запрет касания железа женщиной, вероятно, связано с тем, что кузнечным делом обладал огонь, имеющий небесное происхождение. В обряде освящения об этом говорится так: «Мастеривший тяжелым кузнечным молотом, огонь - Гал заян, Зол заяша, имеющий происхождение от вечного синего неба, обладаю молотом, молотком, наковальней. ... » [там же, с. 89]. Тем не менее, первоначально заданная идея о земном происхождении черных кузнецов или черных шаманов, всё еще выявляется в древних воззрениях. Так, «баргузинские кузнецы, в частности, рода галзут, считали, что дар кузнечного ремесла они получили от восточных тэнгриев. При освящении кузнечных инструментов жертвоприношение совершалось бараном, некастрированным и непременно черной масти... Если человек из этого рода заболеет, приносили жертву Галта улаан тэнгри из сонма 44 восточных тэнгри» [Галданова, 1987, с. 89]. По представлениям бурят, все тэнгрии располагались на небе. Так, в улигере говорится, что «восточные тэнгэрины сорок четыре тэнгэри ... стали спускаться с неба на землю» [Хангалов, 1960, с. 215]. Однако, по древним представлениям, не все тэнгрии могли спускаться на землю, так как в случае приземления они становились «нечистыми» и теряли свои могущественные силы. Такие ограничения касались небесных божеств. Таким образом, в представлении о том, что 44 тэнгрия могли спускаться на землю, прослеживается суждение, что они прежде были связаны с земными явлениями.
В справедливости идеи о «земном происхождении» черных шаманов можно удостовериться также из сообщения, что «Тумурши ноен (покровитель кузнецов. - Б.Ц.) считался покровителем черных кузнецов и жертвоприношение ему совершали черным бараном в темную, безлунную ночь, как и всем другим восточным хатам, например, Эрлику» [там же, с. 88].
«По преданию, кузнечное мастерство могли передавать как западные, так и восточные тэнгрии». Г.Р. Галданова отметила, что «существование белых кузнецов, якобы получавших дар кузнечного ремесла от западных добрых тэнгриев, известно только западным бурятам и объясняется, видимо, тем, что у них наряду с черными шаманами долго продолжал бытовать институт белых шаманов» [там же, с. 89]. Очевидно, она права в своем высказывании, что только при активном положении института белых шаманов были представления о том, что кузнечное дело могло передаваться от западных тэнгриев.
С другой стороны, мы предполагаем, что западные 55 и восточные 44 тэнгрия, расположившиеся на небе, являлись отражением мировоззрения шаманистов периода развитого черного шаманства. К примеру, если взять факт трансформации древнего значения пары 99 и 77, определявшей прежде Небо и Землю, но с развитием черного шаманства, прикрепившейся к небесным 99 кузнецам и 77 раздувающим меха, то, по всей вероятности, возникновение пары 55 и 44 основано на той же концепции периода развитого кузнечества. Так, в развитом шаманстве, по причине того, что покровителями кузнецов могли быть только тэнгрии-небожители, то именно 99 небес-тэнгриев разделились на 55 западных и 44 восточных тэнгрия. А 77 слоев земли, прежде покровительствующие черным шаманам, никак не могли претендовать на высокое звание тэнгриев-небожителей, тогда как они были привязаны непосредственно к земным божествам. В этом случае, ими обозначены 77 раздувающих меха . Однако в улигере кузнечные меха приобрели статус небесных [Абай Гэсэр Могучий, 3591]. Итак, 44 тэнгрия, при развитом черном шаманстве, фактически, заменили 77 земных божеств. Разделение 99 на 55 и 44 основано на разделении 9 на 5 и 4, где 4 в традиционной культуре бурят имеет тенденцию обозначать земные свойства. Таким образом, 44 тэнгрия одновременно отвечает двум условиям: во-первых, сохраняет происхождение от Земли, во-вторых, от разделения 99 тэнгриев становятся небесными. Однако, коррелируя земной сущности, занимают восточную сторону мироздания.
Итак, по всей вероятности, черное шаманство, завоевав восточную сторону неба, из прежней позиции защитника рода (защитника от земных злых духов), приобрело право проводить молитвы, посвященные и небесным, но, восточным божествам.
В итоге переосмысления сакрального значения кузнечного дела, в роли покровителей черных шаманов выступали небесные 99 кузнецов и 77 раздувающих меха , образовавшиеся на основе понятий 99 небожителей-тэнгри и 77 земных божеств, а также 44 восточных тэнгрия. Кузнечное дело приобрело сакральное значение, оно «перемещено» на небесную сферу, а черный шаман стал проводить молитвы, посвященные обеим сторонам мироздания. Доказательством того, что молитвы проводились одновременно в обе стороны, может служить двуединое божество - покровитель кузнецов-шаманов «Дархан хара Махакала Маха эзы эхэ хатан» (Кузнец черный Махакала, Госпожа мать Маха). Божество часто воплощает в себе две сущности - мужское и женское начало [Галданова, 1987, с. 88]. Оно имело помощников в лице Тумурши дархан ноена (господин кузнец по железу), 99 дархашуул (кузнецов), 77 хеергошуул (раздувающих меха)... [Бадмаев, 1997, с. 112; Галданова, 1987, с. 88]. В связи с тем, что черные шаманы стали проводить двусторонние молитвы, можно предположить, что белые постепенно стали утрачивать свою позицию. Поэтому, белое шаманство, прежде лидировавшее, но на фоне развитого черного шаманства, в основном, придерживавшееся древнего способа молитв, воспринималось как архаическое явление, каковым оно оставалось в то время.
Таким образом, необходимо отметить, что эволюция числовой пары 99 и 77 в традиционной культуре бурят происходила в связи со сменой лидерства в двоичной системе шаманизма, точнее, в связи с переосмыслением роли и места черного шамана в позиции Небо и Земля. Такой переворот в сфере духовной деятельности зависел от развития историко-культурных процессов, которые происходили в материальной и духовной культуре бурят. В частности, черное шаманство выдвинулось на первое место в связи с развитием кузнечного дела среди бурят.
Реконструкция содержания числовой символики в героическом эпосе «Абай Гэсэр могучий»
У бурят одинокое дерево считается сакральным. По древним представлениям наших предков, такое дерево имело «хозяина» - эжина. Сакральными деревьями считаются у бурят лиственница, осина, сосна, которые упоминаются и в улигерах. Эти же деревья, в том числе и береза, используются в шаманских обрядах. Примечательно то, что сосна в улигере определяется числовым понятием «пять», соотносящимся с пятью «шапками» - значением, приближенным к головному убору. Дерево с пятью шапками в улигерах встречается неоднократно, символически указывая место сражения противников. По мифологическим представлениям предков бурят, по всей вероятности, эпическая сосна выполняла функцию мирового дерева. Мировое дерево, по шаманистским представлениям, является местом проведения шаманских камланий, жертвоприношений. Камлание или «... танец шамана во время камлания изображает его путешествие по небу» [Д.С. Дугаров, 1991, с. 48]. Действие шамана во время камлания подразумевало проникновение шамана в потустороннюю или небесную сферу. Поэтому, можно предположить, что сказитель, наделяя сосну пятиконечной кроной, подразумевал взаимосвязь числа пять и сакрального дерева, возможностью достижения небесной или потусторонней сферы через пять «шапок». Использование шкурок пяти зверьков в шаманских обрядах также может свидетельствовать об этом.
Д.С. Дутаров о пяти зверьках {табан хушуута), используемых в обряде, писал: «Главные действующие лица в обряде шанар - старший шаман и посвящаемый в шаманы. Они и доставляют на небо жертвы, но не одни. Им помогают различного рода помощники. В этом качестве им служат как живые люди, перевоплотившиеся в духов-онгонов, так и многочисленные шаманские атрибуты, изображающие их. Волшебными помощниками шамана являются также и изображения различных зверей, птиц, животных и пресмыкающихся, выкованные из металла или вырезанные из мягких материалов и пришитые к костюму шамана в виде аппликаций. Особую роль играют в обряде шанар и в некоторых других обрядах шкурки пяти видов зверей (зайца, олененка (мех с его головы), горностая, белки и хорька). Они имеют специальное общее название табан хушуун («пять мордочек животных»)». Д.С. Дугаров отмечал, что «происхождение и функциональное значение их и девяти детей неба (юпэнгутов) не совсем понятны. Некоторый свет на эти вопросы проливает миф о сватовстве Высокого Неба (Ундэр тэнгри) и Широкой Земли (Улгэн дэлхэй)» [Дугаров, 1991, с. 49-50]. В нем, несомненно, выражено древнее представление бурят о том, что число девять - это непосредственно небесные дети, а пять - связано с добычей информации. Небо , также как и на шаманских камланиях, посылает за мудрым ежом неизменно пятерых зверей. Исследователи в своих этнографических описаниях отмечают, что шкурки этих зверей используются при проведении шаманского обряда. Соответственно этому понятию, в мифе считается, что способностью догнать земного ежа обладают только эти пять зверей, которые подчиняются и выполняют поручения Тэнгриев-Небес. Таким образом, согласно интерпретации мифа, выясняется принадлежность числового понятия девять самому Небу, а значение числа пять сводится к возможности Творца связаться с земной мудростью в лице ежа. Названные выше пять животных, по интерпретации мифов, узнали ценную мысль мудрого ежа. Об идентичном значении числа пять можно проследить в указанном выше примере, где герой созывает совет мудрецов в пятимесячном возрасте. Отсюда, надо полагать, что, по представлениям бурят, пятишапочная сосна, олицетворяя собой мировое дерево, указывала место встречи и сражения существ разных уровней: земной и небесной сфер или существ материального и потустороннего мира. Число пять, по представлениям предков бурят, вероятно, имело информационное значение -контакт между разными мирами.
Таким образом, пятимесячный возраст ребенка, способствующий «поднятию» его на небеса, «пятишапочное» дерево, являющееся местом сражения эпических персонажей, отражают древние представления монголоязычных народов. Их архаичный смысл заключался в возможности достижения потусторонней сферы посредством использования символического значения числа пять. Такие представления, возможно, связаны с шаманистскими взглядами людей древнейшего периода, когда значение числа пять сопоставлялось с разумом и головой человека, так как голова является пятым членом по антропоморфологическому соотнесению. Это сравнение сопоставимо с представлениями северного народа - хантов, где обряды с числом 4 проводились для женщины, которая, выйдя замуж, считалась «безголовой», а 5 соотносилась с мужчиной, так как мужчина считался главой семьи.
Число шесть встречается в анализируемом улигере восемнадцать раз: шесть суток веселья, шестеро молодцов, шесть шейных позвонков. Числа шесть, шестьсот в разных улигерах часто упоминаются при характеристике свадебных процессов. В качестве противников новорожденного Гэсэра выступают шесть молодцев, они пытаются убить его еще в младенчестве. Число шесть всегда употребляется в приводимом ниже устойчивом выражении: 2341 - Хуунэй лэ ури Дитя человека ХуунэЬээ лэ улэхгуй ёпотой юмэ! Не должен человека превзойти, Хузуунэй лэ тооромо Шейные позвонки ЕргооиоЬоол улэхгуй юмэ! Не бывают больше шести! [Абай Гэсэр Могучий, с. 54] [Перевод наш]
Смысл этого выражения заключается в том, что у человека ограниченная возможность, измеряемая значением числа шесть. В улигерном фрагменте, ставшем формульным выражением в фольклоре бурят, употребляется параллелизм, заключающийся в сравнении жизнеспособности человека и числового понятия шесть, связанного с количеством шейных позвонков, которые являются, по древним представлениям бурят, местом хранения душ живых существ. Согласно содержанию улигеров, только после того, как герой перекручивает шеи перепелкам, противник умирает. В этом мотиве проявляется прямое соответствие числа с его символическим значением. Предварительно можно сделать вывод о том, что символическое значение числа шесть сводится к жизненной силе в материальном мире.
Реконструкция содержания числовой символики в героическом эпосе «Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон»
Анализ непарных чисел в улигере «Абай Гэсэр Могучий» показал следующие особенности числовых понятий: 1. Древнее смысловое значение некоторых чисел можно обнаружить из контекста эпического произведения. 2. В улигерных текстах употреблены только определенные числа: 1). От 1 до 10 встречаются все. 2). Среди чисел от 11 до 19 - число двенадцать, тринадцать, восемнадцать. 3). От 20 до 100 встречаются шестнадцать числовых понятий: 20, 23, 26, 40, 44, 55, 60, 70, 73, 75, 77, 80, 88, 90, 95, 97.
Для эпических произведений бурят характерным является употребление парных чисел. Большинство употребленных в улигере чисел основано на базовых числовых понятиях от 1 до 9. Наиболее активными базовыми числами является пара чисел 9 и 7, являющаяся основой для парных чисел: 70 и 90; 75 и 95; 77 и 97; 77 и 99. Иногда предполагается присутствие пары 1 и 2 в виде основы для числовых пар 10 и 20, 13 и 23.
Пары 3 и 4; 60 и 70 относительно самостоятельные. Пара 3 и 4 символизирует мировидение по вертикали и горизонтали. Парой чисел 60 и 70 обозначена семейная пара, противопоставленная по тендерному показателю.
Базовая пара 1 и 2 не фиксируется в виде чисел, она подразумевается в числовых представлениях, основанных на этой паре. Парные образования на базе пары 1 и 2 в улигере, в основном, использованы в эпизодах подготовки героя к трудностям предстоящей битвы, которая должна развернуться в пространстве между Небом и Землей.
Пары на базе 9 и 7 использованы в тех эпизодах, где непосредственно сообщается о действиях и битвах, тем самым определяют активные действия персонажей между Небом и Землей.
В результате анализа пары чисел семь и девять, приходим к выводу, что, по древним представлениям, число девять обладает свойством достигать тэнгриев. Число же семь, производя обратное воздействие, распространяется по всей вселенной. Поэтому числом семь в эпических произведениях могут быть отмечены и земные, и околоземные, и вселенские явления, и предметы окружающей действительности. Так, в эпосе бурят Земля упоминается постоянно под семью слоями.
Числа семь и девять символизируют связь между небом и землей, поэтому эта пара представляется как бы в образе мирового дерева. Понятия «Земля» и «Небо» должны восприниматься не в прямом смысле. Под Небом подразумевается не материальность, а пространство духовного мира — вселенная, запредельность, иной мир. Земля представляет собой пространство материального мира. Числа семь и девять в улигере постоянно действуют вместе, образовывая единое пространство Земли и Неба.
Относительно самостоятельны в улигерах числа 12, 40, 73. Иногда числительные 73 и 13 употребляются в паре для того, чтобы подчеркнуть усиление магического свойства. 40 встречается в улигерах в паре с числом 4. В улигерах их парное употребление не носит характер противопоставления, а наоборот, усиливает художественное описание объекта. Число 12, по всей вероятности, в улигерный сюжет внесено позднее, так как встречается всего один раз и ни в какой паре не употребляется. Числа 33, 32, 31 и 3000 рассматриваются как комплекс чисел. Они выделяются из общего состава числовых понятий Гэсэриады. Кроме определения ими количества богатырей, базара и собора, в других эпизодах анализируемого улигера не встречаются. Слова собор и базар являются заимствованными русскими словами. Тем не менее, на основе этого нельзя утверждать, что эти числа привнесены в бурятский эпос в позднейшие периоды, так как эти числовые понятия встречаются и в других улигерах, где числом тридцать три обозначены тэнгрии, то есть небожители.
Сравнение числовых понятий в двух монументальных памятниках героического эпоса бурят: «Абай Гэсэр Могучий» и «Аламжи Мэргэн» показало следующее: все числа от 1 до 9 встречаются в обоих улигерах. В пределах от 10 до 19 для них общим является число 13. От 20 до 100 совпадение в числах: 20, 23, 33, 40, 44, 60, 70, 73, 75, 77, 80, 88, 90, 97. В улигере «Абай Гэсэр Могучий» числа 26, 31, 32, 55, 95, в «Аламжи Мэргэне»: 25, 30, 93, 99 - не совпали. Таким образом, путем сравнительного анализа названных выше двух улигеров установлена некоторая тенденция к закономерности в использовании числовых понятий.
Реконструкция числовых представлений героического эпоса бурят «Аламжи Мэргэн» и корреляция эпических чисел с числами шаманской культуры показала, что эпическое наследие и наследие шаманской культуры обладают общими числовыми представлениями. Отсюда, число в широком смысле выступает как источник развития культуры. В узком - число имеет источниковедческое значение.
В результате реконструкции числовых представлений улигеров «Абай Гэсэр могучий» и «Аламжи Мэргэн» необходимо отметить, что корреляция числовых представлений героического эпоса бурят и шаманистских представлений показала, что эпическое наследие бурят и наследие шаманской культуры обладают общими числовыми представлениями. Этот вывод способствовал преодолению существующих стереотипов в науке советского периода. Исследовательские традиции по корреляции шаманской культуры и текстов героического эпоса, основанные на других концептах традиционной культуры (тэнгризм, образ березы и др.) осуществлены с помощью синхронического подхода. Числовые представления как источники исследования культурной диахронии обладают большей степенью достоверности, поскольку основаны на квалиметрии и методе анализа текста эпоса как текста культуры.
