Содержание к диссертации
Введение
1 Теоретико-методологические основы исследования 20
1.1 Универсальные и конкретно-культурные характеристики гуманности 20
1.2 Культурные традиции как предпосылки и основания конкретных типов гуманности 44
2 Гуманность в индо-буддийской культурной традиции 61
2.1 Культура индуизма: абстрактная гуманность «уклонения от страданий» в интересах «социального» человека 67
2.2 Гуманность в культурной практике джайнизма и буддизма 82
3 Гуманность в культуре Древнего Китая 97
3.1 Социокультурно «ангажированная» гуманность в конфуцианстве 97
3.2 «Аннигилирующий субстанциализм» даосской гуманности 109
4 Особенности гуманности в арабо-мусульманской культуре 120
4.1 «Философия» гуманности в Коране 120
4.2 Мусульманская практика милосердия как исполнение религиозного долга 132
5 Христианство и гуманность в западной культуре 141
5.1 Принципы гуманности в христианской культурной традиции 141
5.2 Эволюция представлений о гуманности в философско-религиозной и этической мысли XX века 163
6 Светский гуманизм и практическая гуманность 190
6.1 Культура Возрождения и Нового времени: от гуманности к светскому гуманизму 190
6.2 Социокультурные практики светской гуманности: история и современность 228
Заключение 247
Список использованной литературы 251
- Универсальные и конкретно-культурные характеристики гуманности
- Социокультурно «ангажированная» гуманность в конфуцианстве
- Эволюция представлений о гуманности в философско-религиозной и этической мысли XX века
- Социокультурные практики светской гуманности: история и современность
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Избранная тема представляется значимой и весьма актуальной. Гуманность (человечность, человеколюбие) как бескорыстное «благорасположение» к другому человеку и искренняя помощь ему, бытовавшая во всех религиозных культурах (прежде всего в форме милосердия), претерпела в минувшем ХХ веке серьезные трансформации и сейчас стала крайне болезненной проблемой, войдя в острый конфликт, с одной стороны, с религиозными традициями, а с другой – с атеистическим антропоцентризмом. Практическая актуальность проблемы гуманности связана также и с тем, что все Новейшее время и «эпоха постмодерна» продемонстрировали вопиющее противоречие между провозглашением гуманистических принципов и ориентиров, с одной стороны, и реальной практикой антигуманности – с другой. Гуманность, стоящая между религией и атеизмом, может стать в современной культуре неким «третьим путем», который пытается вести человека к духовности и нравственности.
Тема диссертации имеет и несомненную теоретическую актуальность. Само слово «гуманность» является скорее «фигурой» гуманитарной речи, обыденным представлением, во многом сменившим образ религиозного милосердия. Но понятие «гуманность» как охватывающее и религиозные, и светские представления до сих пор не было целостно осмыслено философско-культурологическим образом в своем культурно-историческом контексте. А между тем, как мы стремимся показать в работе, именно гуманность есть та универсальная черта человеческого сознания и поведения в культуре и социуме, без которой не может состояться подлинное человеческое общежитие. Гуманность – это та ценность культуры, та сила, которая не позволяет людям истребить друг друга в войне «всех против всех». Гуманность не сводится к своему светскому эквиваленту и гуманизму, но и не растворяется в милосердии, изначально принадлежащем религиозным духовным практикам и несущем на себе их явственный отпечаток, порой достаточно далекий от чистой моральной благожелательности.
Тема гуманности может рассматриваться и, возможно, рассматривается другими авторами именно в этом ключе как противостояние гуманности и антигуманности. Однако нас интересует вопрос о гуманности как таковой, но в ее собственных изменчивых формах, модусах, в которых она выражается в разных культурах. Что такое и как вообще осуществляется гуманность в культуре? Как и почему она имеет разные облики у разных народов, рождаясь внутри их культурных традиций и религиозных практик? Что открывает для нас гуманизм и что теряет светская гуманность?
Прежде всего, эти и сопутствующие вопросы волновали и волнуют автора данной диссертации. Наша работа дает на них определенные ответы, хотя мы понимаем, что за пределами нашего исследования остается еще много проблем, связанных с интересующей нас тематикой. Думается, без такого анализа трудно подобраться к любому другому аспекту изучения гуманности.
Степень научной разработанности проблемы. То, что мы называем гуманностью, в форме добросердечия и благоволения издавна привлекало внимание мыслителей как на Востоке, так и на Западе. На Востоке ее касались в своих трактатах представители индуизма, джайнизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, ислама, а на Западе она начала рассматриваться Цицероном, стоявшим у истоков светского гуманизма.
Идею гуманности как милосердия можно обнаружить в священных книгах иудеев и мусульман. Проблемы благоволения к ближнему затрагивались христианскими апологетами, а также отцами церкви.
Идеи гуманности как гуманизма, в которых делается акцент на активности и свободе человека, а не на морально-психологическом благоволении и помощи, разрабатывались философами и «гуманистами», начиная с эпохи Возрождения и Реформации.
В конце ХVШ – ХIХ веках эту тему затрагивали в своих трудах В. Гумбольд, Г. Лессинг, И. Гердер, И. Гёте, Ф. Шиллер. Гуманность интересно рассматривалась в работах И. Канта, который, в сущности, впервые открыто и масштабно поставил вопрос о природе человеческой нравственности вне зависимости от религиозного опыта, от веры в Бога. Критика гуманности как христианского милосердия содержится у Ф. Ницше, который считал его способом бегства слабых людей от своей посредственности. А. Шопенгауэр понимал сострадание, при котором волевой человек преодолевает сильное эгоистическое побуждение, как основание морали. К.С. Льюис, занимавшийся проблемами религиозной морали, рассматривал милосердие как бескорыстную любовь, которая даруется человеку Богом. Огромный вклад в разработку идей светского гуманизма внесли Л. Фейербах и К. Маркс своими представлениями об изменении общественных условий жизни людей.
Идеи гуманности (нередко без употребления самого этого термина) разрабатывались в ХХ веке в контексте психологии авторами, в числе которых - Л. Бинсвангер, М. Босс, Дж. Бьюдженталь, Р. Мэй, К. Роджерс,
В. Франкл, Э. Фромм, К. Хорни, К. Ясперс и др., которые трактовали гуманность как способность помочь человеку избавиться от психологического страдания, обрести связь с собственным внутренним миром, душевную целостность и гармонию с собой и с внешней реальностью.
Проблемы гуманности и гуманизма (в прямой или косвенной форме) анализировались у целого ряда выдающихся философов ХХ века как религиозных, так и иных убеждений. Среди них Ж.-П. Сартр, К.С. Льюис,
Д. Бонхеффер, Б. Вышеславцев.
В теоретическом плане большое значение для диссертации имеют идеи А. Швейцера, который обосновал традицию понимания гуманности как сущностной характеристики культуры, что позволяет плодотворно рассматривать реальную практику метаморфоз гуманности в разных культурах, в частности ее конкретные трансформации в культуре Востока и Запада.
В советской философской литературе тема гуманности-милосердия не получила должного теоретического осмысления, акцент делался на гуманизм. Так, в «Философской энциклопедии» (1960-1970 гг.) она упоминается всего два раза, но присутствует подробная статья о гуманизме. В «Словаре по этике», который неоднократно издавался под редакцией И.С. Кона, можно найти статью «Сочувствие», но об избранном нами предмете в нём не упоминается.
Новый интерес к гуманности в разных ее формах стал проявляться в отечественной литературе со второй половины 80-х годов прошлого века, когда на волне т.н. «перестройки» и «гуманизации» общества началось переосмысление как отечественного, так и зарубежного культурно-исторического опыта. Это вернуло к теоретической жизни многие культурные феномены, в том числе и милосердие. Что касается темы собственно гуманности, то будучи, что называется, «на слуху», широко употребляясь в обыденной речи, в СМИ и др., «гуманность» как понятие не получило глубокого содержательного раскрытия в сравнении с другими, близкими к нему феноменами, вплоть до нашего времени.
Тем не менее, проблематика гуманности, так или иначе затрагивается в историко-культурологических исследованиях отечественных авторов: Л.С. Васильева (культура Востока), А.И. Кобзева, В.В. Малявина, Е.А. Торчинова (культура Древнего Китая), О.Г. Большакова (культура ислама). В трудах А.Ф. Лосева об античной культуре, А.Я. Гуревича о средневековье, Л.М. Баткина, А.Х. Горфункеля о культуре Возрождения и др. также есть много интересных для нашего исследования подходов и идей. Проблемы гуманности в контексте гуманитаризации образования, человеческого существования исследует Т.Ф. Кузнецова.
Проблемы гуманности и милосердия в контексте этики проанализированы в работах Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова.
В связи с проблемами теории и истории социальной работы рассматривают гуманность Л.В. Бадя, Э.И. Дикий, И.А. Зимняя, М.В. Фирсов, Е.И. Холостова, В.Н. Ярская и др. (Из зарубежных авторов, касающихся проблем милосердия, в этом контексте следует отметить, прежде всего, Р. Баркера, С. Рамона и Т. Шанина).
Наше рассмотрение вопросов гуманности опирается на серьезные культурно-исторические исследования ростовской культурологической школы. Так, Г.В. Драч дает фундаментальные установки понимания античных корней Западной культуры; М.К. Петров оригинально выделил особенности ее становления; А.Н. Ерыгин приводит интересные сравнения характеристик культур Востока и Запада; Л.А. Пендюрина дает обстоятельный анализ восточной индийской культуры.
Для нашего исследования гуманности важны также глубокие культурологические теоретические идеи В.Е. Давидовича о сущности культуры, роли свободы в ее понимании; Е.Я. Режабека о когнитивной эволюции культуры; Е.В. Золотухиной о ценностном в духовной культуре, экзистенциальных практиках повседневности; акцентирование антигуманности социокультурного кризиса, исследуемого О.М. Штомпелем. У Е.П. Агапова гуманность выступает главным «вектором» социальной работы.
Но, несмотря на наличие работ, содержательно посвящённых различным аспектам гуманности (нередко этот термин заменен другими: благожелательность, доброта, сочувствие, благотворительность, помощь и т.д.), еще нет специальных исследований гуманности в философско-культурологическом плане. Да и вообще собственно гуманности посвящены лишь кандидатские диссертации О.В. Авраменко (педагогика) и Г.Б. Арустамовой Г.Б. (психология). (Гуманизму «повезло» много больше – с 1987 г. ему были посвящены более 50 диссертационных исследований. В частности, в ХХI веке были защищены докторские диссертации Т.Д. Федоровой, А.В. Ботвиновой, А.А. Кудишиной, но в них связь этого феномена с гуманностью только обозначена.)
Итак, хотя рассмотрение различных аспектов гуманности в контексте культуры получило в последнее время широкое распространение как в отечественной, так и в зарубежной философской и культурологической литературе, нет специальных диссертационных исследований гуманности в свете теории и истории культуры.
Сравнивая проявления феномена гуманности на основе учета культурных и исторических проявлений, мы можем лучше понять ее сущность. В частности, в качестве культурного контекста могут полагаться пространства мировых культур, различные периоды всемирной или локальной истории, мировые религии и т.д. В диссертации гуманность рассмотрена в связи с культурными традициями Востока и Запада, которые понимаются как системы ценностей. Это позволяет увидеть «ипостаси» ее определенного культурного «лица». Реализация данной попытки позволяет понять и культурно-историческую динамику гуманности как универсального явления мировой культуры.
Объектом исследования является гуманность как один из фундаментальных принципов культуры в разнообразии своего воплощения.
Предмет исследования – содержание и культурно-исторические формы гуманности в культурной парадигме «Восток-Запад».
Целью исследования является обоснование универсальности и специфики гуманности в контексте крупнейших культурных традиций Востока и Запада, характерных как для истории человечества, так и для современности.
Данная цель влечет за собой постановку следующих исследовательских задач, непосредственно решаемых в диссертации и представленных в ее структуре:
- уточнить философско-культурологическую трактовку гуманности как универсалии культуры;
- проанализировать специфику гуманности в индо-буддийской культурной традиции – нравственных представлениях и практиках;
- выявить особенности гуманности в конфуцианско-даосской культуре;
- выяснить статус гуманности в культурной традиции ислама и соответствующих его принципам практиках;
- показать специфику идеи милосердия в становлении христианской традиции;
- определить особенности христианской культуры в отношении идей и практики гуманности;
- рассмотреть христианскую трактовку гуманности в западной философии и культурологии ХХ века;
- выявить особенности становления светской гуманности как идеологии гуманизма;
- акцентировать антигуманные следствия секуляризации гуманности, свойственные европейской культуре Нового и новейшего времени;
- рассмотреть некоторые малоизученные современные светские практики гуманности.
В контексте поставленных задач следует особо подчеркнуть, что мы не рассматриваем в данной работе противоположность гуманности – антигуманность, это - другая тема. Моменты антигуманности присутствуют как в религиозной, так и в безрелигиозной культуре, однако наша задача – увидеть специфику именно гуманности в разных культурных традициях, оставив сюжет антигуманности другим исследователям.
Научная новизна исследования. Цель и задачи исследования определяют его научную новизну которая представлена в следующих положениях:
- понятие «гуманность» введено в систему философско-культурологического знания в качестве универсалии культуры, имеющей религиозное происхождение, отличия от милосердия и гуманизма, специфику в разных культурных традициях и практиках;
- проанализирована специфика гуманности в индо-буддийской культурной традиции – нравственных представлениях и ритуализированных практиках: «социоцентризм» индуизма, связанный с кастовым строением общества, и созерцательный «космоцентризм» буддизма, отвергающий активность в любых проявлениях гуманности;
- в культуре Древнего Китая показана социально-этическая, элитаристско-государственная ориентация гуманности (человеколюбия) на стабильность в конфуцианской традиции, а также «аннигилирующий субстанциализм» даосской «природоцентричной» традиции гуманности как невмешательства во Вселенский порядок;
- выявлено, что в культурной традиции ислама и соответствующих его принципам практиках гуманность характеризуется «самодетерминизмом», интегрирующих правоверных в социокультурную общность;
- показана трактовка идеи милосердия в иудейской предпосылке христианской традиции как средства борьбы за справедливость и становления личностной трактовки гуманности;
- определены особенности христианской культуры в отношении идей и практики гуманности: объект помощи и сострадания становится субъектом, обладающим личностной свободой и возможностями гуманистического самосовершенствования, когда ценность личности ставится выше социальных структур;
- рассмотрена христианская трактовка гуманности в западной философии и культурологии ХХ века, для которой характерна тенденция постепенного отказа от метафизических построений и обращения к практикам массовых коммуникаций в осмыслении проблем гуманности;
- выявлено, что духовной предпосылкой становления светской гуманности является античная культура, которая в своем Возрождении делает гуманизм идеологией гуманности: провозглашает ценность земной жизни секуляризирующейся личности, ее свободу и ответственность в отношении с другими, возможность переделать природу и человека;
- показано, что следствием секуляризации в сфере гуманности, свойственной европейской культуре с Нового времени, становится ее вырождение в антигуманность, что возвращает к вопросу о возможности гуманности без Бога;
- рассмотрены такие современные виды светских практик гуманности, как психотерапия и социальная работа, которые, не «закрывая» проблему развития светской гуманности, тем не менее, выполняют определенную компенсационную роль в условиях десакрализованного общества.
Исследовательскую проблему диссертации можно сформулировать следующим образом: гуманность - это историческая форма европейской духовно-религиозной практики, или же культурная универсалия, специфически проявляющаяся в разных культурах?
Авторской гипотезой диссертации является обоснованное анализом различных духовных практик культурных традиций Востока и Запада положение, что гуманность как таковая есть универсалия культуры, рожденная (прежде всего, но не только) в религиозной морали, и приобретающая специфические, исторические и типологические, духовные и социальные формы под влиянием конкретных культурных традиций, различных культурных контентов.
Теоретическая и методологическая основы работы. Теоретически в диссертации мы исходим из следующих положений, характеризующих применяемый нами понятийный аппарат:
1) понимания культуры как системы «исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех её основных проявлениях». Эти программы выступают в форме знаний, навыков, норм, идеалов, образцов поведения, символов, идей, ценностей, обычаев и т. д. В своей совокупности они образуют социальный опыт, который исторически накапливается как отдельными народами, так и человечеством в целом;
2) представления об универсальных культурных характеристиках человечества. Наличие у всех людей во все времена предметной деятельности, сознания и социальной формы жизни предполагает, на наш взгляд, существование универсальных черт повседневного бытия и универсальных ценностных установок, по-разному развитых в разных культурах и по-разному встроенных в культурный контекст;
3) единства деятельностного (Э. Маркарян, В. Давидович, Ю. Жданов, Г. Драч) и аксиологического (В. Межуев, Н. Злобин и др.) подхода к культуре. Деятельностный подход дает нам возможность увидеть любую культурную традицию как совокупность практик, в то время как аксиологический подход ориентирует нас на ценностно-мировоззренческую составную культуры, без которой невозможно было бы понять смысл практик гуманности;
4) понимания «культурных практик» как устойчивых поведенческих комплексов, имеющих или не имеющих обрядово-ритуальную форму и предназначенных для осуществления гуманности как ценности и деятельности;
5) типологии культур в соответствии с парадигмами «Восток-Запад», а также по религиозному критерию, ибо в течение длительной человеческой истории религия было главным основанием различий в духовной жизни, в том числе, и в понимании гуманности. Мы опираемся на те традиции, которые оказывали и оказывают огромное влияние на мировосприятие и поведение миллионов людей;
Светская культура современности, характерная для последних полутора столетий, естественно, оказывается тут обособленной, а светская гуманность выступает новейшим феноменом, который сконцентрировал в себе универсальные моменты милосердия прошлых эпох и мог стать самостоятельным только на базе бурного развития личностного начала.
6) рассмотрения понятия гуманности (человеколюбия) в одном ряду с понятиями милосердие, альтруизм, толерантность, ненасилие, сострадание и др. как пересекающимися с ним, но полностью не совпадающим. Таким образом, гуманность в нашем понимании – синтетическое, многоплановое явление, наиболее ярко выражающее себя в благоволении к другому и бескорыстной заботе о благе другого человека (что не исключает гуманного отношения и к себе самому). Особенно ярко она проявляется в стремлении уменьшить человеческие страдания, даже там, где они неизбежны.
Говоря о методологических предпосылках, прежде всего, нужно сказать о принципе историзма, представляющем собой выражение саморазвития действительности, которое понимается как его направленность по оси времени в виде целостного непрерывного единства прошлого, настоящего и будущего. Обращение к принципу историзма обусловлено тем, что культурные традиции, в контексте которых в диссертации осуществляется анализ гуманности, не только во многом определяли направления развития культуры в прошлом, но и активно функционируют в настоящее время.
Из методов исследования, используемых в диссертации, нужно отметить также: анализ, синтез, абстрагирование, восхождение от абстрактного к конкретному, сравнение, идеализация, обобщение, а также индукцию и дедукцию.
Основное содержание диссертации выражается в следующих тезисах, выносимых на защиту:
1. Гуманность есть универсалия, присущая человечеству в разных культурах (Востока и Запада), в разные времена. Взятая вне культурных контекстов, она всегда выражается в личных отношениях между людьми, реализуясь как деятельное сострадание, бескорыстное благоволение, помощь и поддержка, жалость по отношению как к близким людям, так и людям совсем чужим. И такой она способна быть в любые времена и в любых сообществах. В то же время гуманность - выражение и свидетельство определенного цивилизационно-исторического опыта, она всегда зависит по характеру осознанной мотивации от мировоззрения, типичного для данной культуры, ее традиций и облечена в формы типичных культурных практик.
Гуманность как культурная норма формировалась в системе религиозного сознания. Становление практики милосердия, сострадания в обществе связано с постепенным историческим формированием ценности самого человека, а ценность личности складывается в рамках религии как феномена культуры, представляющего глубинные экзистенициально-онтологические тенденции.
2. Место и роль гуманности в древнеиндусской культурной традиции определяется необходимостью закрепления и поддержания сложившейся кастовой дифференциации общества, ибо традиционная индуистская нравственность есть всецело нравственность целых социальных общностей. Милосердие занимает, безусловно, большое место в социокультурных практиках древнеиндийского общества, но не как свидетельство роста морального сознания, а как универсальная ритуализированная практика, фактически система обрядов, которая самим своим наличным состоянием, течением обеспечивает социальную целостность, преемственность и стабильность.
В рамках буддизма и джайнизма, признавая принципы ненасилия и почитания всего живого, гуманность выступает скрепой традиционного социального мироустройства, воплощает созерцательное отношение к природному и коммуникативному окружению и отвергает индивидуальную активность человека; она далека от идеи свободной и сознательной личности как духовного центра любви и милосердия.
3. В культуре Древнего Китая конфуцианство классически выразило фундаментальный принцип восточной цивилизационной традиции, связанный с особой социальной ролью этических воззрений и в том числе, милосердия, гуманности - субстанционализм. Гуманность как идеал и как практика выражает в конфуцианстве давление традиции над человеком – она не выделена как область личной и свободной рефлексивной убежденности в необходимости совершения добра. Добро трактуется как производное качество существующей вертикальной структуры общества. В основе конфуцианской гуманности лежит не свободное, самосознательное убеждение в необходимости делать добро, а влияние авторитета семьи, старших, государства, императора, делающее человека человеколюбивым «благородным мужем».
Гуманность даосизма можно обозначить как аннигилирующий субстанционализм, то есть как утверждение невозможности утвердить что-либо не во вред общей мировой гармонии и порядку. Она связана с утверждением абсолютного Ничто. Даосизм не призывает к милосердию, трактует гуманность как естественность и недеяние, связывает ее с утверждением свободы от всего, а не с суетной заботой о человеке.
4. В исламе гуманность, милосердие как проявление «любви», образец которой задает сам Аллах, реализует ярко выраженную социализирующую и интегрирующую функцию. Быть «правоверным» - это и значит быть гуманным, милостивым, но в том же самом отношении это означает быть приобщенным к определенной социальной структуре, к определенной иерархии ценностей. Мусульманская гуманность на «философском» и социальном уровне стремится инкорпорировать объект своей помощи и милостивого отношения. Человек, оказавшийся в поле практической реализации милосердия со стороны мусульманина, рассматривается последним как потенциальный будущий приверженец исламской доктрины и соответствующих социальных практик.
5. Христианство в своей иудейской предпосылке вплотную приблизилось к собственно всеобщей форме культурного универсализма, но, вместе с тем, в ней универсальное было проинтерпретировано как богоизбранное, как национальное (этот же момент присущ и исламу). «Христианскому» иудаизму свойственно неприятие униженности, нищеты, несправедливости и т.д. Но если в других культурах такое неприятие вызывает желание помочь, то здесь речь идет о борьбе за справедливость, носящей богоборческое начало. Собственно гуманность здесь оказывается скорее средством, нежели целью. Кроме того, в иудо-христианском историософском сознании проблема гуманности наталкивается на такой краеугольный аспект религиозной картины мира как ревнивость и жестокость самого Бога (Яхве), что делает гуманность в этой традиции не претендующей на универсальное для Запада значение.
6. В Древней Греции, а в последующем - в христианстве, объект помощи и сострадания становится субъектом. Человек как субъект гуманности может как получать, так и давать помощь и сострадание в силу того, что он обладает личностным статусом, свободой и независимостью, определенной дистанцией в отношении общества, которая позволяет ему быть самостоятельным и видеть гуманность не только в помощи и сочувствии другим, но и в собственном самосовершенствовании.
В христианской культуре абсолютным образом закрепляется личностная форма социального бытия: человеческая свобода получает определенность и достоверность не просто как голый произвол или случайность, а как выбор и определение уникальности моей свободы через опосредствование в трансцендентном и абсолютном. Поэтому проблема гуманности не просто получает свое «одно из многих…» разрешений, а принимает собственную форму как позиция (диалог или полилог) отношения одной свободной и самосознательной личности по отношению к Другой такой же. Христианская гуманность основана именно на закреплении абсолютной ценности Личности, тогда как социальные структуры, государство и т.д. уходят на второй план.
7. Христианские философы и культурологи ХХ века, развивая культурную христианскую традицию, активно обсуждали целый ряд тем, непосредственно связанных с идеей и практикой гуманности. Они выделяли в качестве актуальных следующие аспекты: необходимость прощения (К.Льюис); моральная ответственность и необходимость жить для других, сострадать им (Д. Бонхёффер); благоговение перед жизнью и воля к жизни (А. Швейцер); основание гуманности в интимной (сердечной) близости человека и Бога (Б.П. Вышеславцев). В целом, для эволюции взглядов философов и культурологов характерен в вопросах гуманности отказ от спекулятивных метафизических построений и обращение к практике коммуникации.
8. Исторической предпосылкой современной светской идеи и практики гуманности является европейская духовная культура, берущая начало в античности. Гуманизм отличается от гуманности, хотя и родственен ей. Гуманизм, возникший в эпоху Ренессанса как определенное систематизированное мировоззрение был прежде всего отражением процессов секуляризации самой культуры. Его важнейшим признаком выступает конструктивистский характер. Под лозунгами гуманизма прошли все крупнейшие социальные потрясения Нового времени. Гуманность же находится за пределами устремлений «переделать» человека и мир. Благожелательность и стремление помочь другому ни в коем случае нельзя редуцировать и приравнивать к стремлению исправить существующий порядок вещей. Гуманность всегда диалогична, тогда как гуманизм скорее моноцентричен и монологичен. Гуманность на уровне сознания и на уровне практики в большей степени, чем гуманизм связана с опытом повседневности.
9. Светская гуманность, лишенная Бога, хотя и стремится следовать путями милосердия, нередко ставит под удар сами основания гуманного поведения. Формалистический подход И. Канта не обращен к сердцу человека, сфере его переживаний и мотивов. В лице Ф.Ницше мы видим обоснование антигуманности и призыв к «любви к дальнему», что предполагает небрежение ближним, презрение к его слабости и страданию. У Ж.-П.Сартра критерием гуманности становится сам человек, действующий без ограничений на свой страх и риск и оценивающий свое поведение согласно лишь собственным критериям. Очевидно, что развитие идей светской гуманности в условиях сознательного неприятия христианских ценностей приводит к парадоксальному результату – невозможности обнаружить гарантию реализации принципов человеколюбия. Антропоцентризм, отвергающий Бога, вырождается в свою противоположность – принятие и даже санкционирование антигуманности.
10. Практическая гуманность возникает как специальная деятельность еще в период европейского неогуманизма. В условиях десакрализации культуры и общества, утратившего религиозное милосердие, определенную компенсационную роль в деле практической гуманности играют современная социальная работа и психотерапия. Они обладают моментом универсальности, поскольку могут быть обращены ко всем и к любому, к каждому человеку как нуждающейся в помощи личности без различия по национальному, конфессиональному или какому-либо иному признаку. При этом христианская идея личности, свободы и ответственности может быть перенесена в своем светском варианте на социальную работу и психотерапию. Современная социальная работа носит сетевой характер и направлена на воспроизводства «человеческой состоятельности» - достойной жизни для каждого. Психотерапия же апеллирует к свободе воли пациента и его ответственности за свою судьбу, обрести которую помогает психотерапевт. Разумеется, эти практики являются дополнением к гуманистической деятельности государства и общества - экономической, политической, правовой, здравоохранительной, национальной, духовной и др.
Практическая значимость исследования. Результаты, полученные в диссертации, могут быть использованы при разработке малоизученных вопросов истории и теории культуры, философской антропологии и философии культуры, потребность в которых особенно остро ощущается в отечественной науке. Они также могут быть использованы при чтении учебных курсов для специалистов в области философии, культурологии, религиоведения и других дисциплин. Результаты исследования могут оказаться полезными для психологов, юристов, медицинских и социальных работников.
Особую важность основные положения о современных коллизиях гуманности могут иметь при разработке различных социальных программ.
Апробация работы. Основные положения диссертации были апробированы в рамках реализации научно-исследовательской работы, выполняемой по заданию Министерства образования и науки Российской Федерации профессорско-преподавательским составом кафедры «Социальные технологии» Южно-Российского государственного университета экономики и сервиса (ГОУ ВПО «ЮРГУЭС») на тему: «Религиозные и светские ценности как детерминанты теории и практики социальной работы».
Основные положения и выводы диссертации были апробированы и использованы при разработке и чтении учебных курсов «Профессионально-этические основы социальной работы», «Основы этики», «Теория социальной работы», «Социальная экология», «Социология религии» для студентов социально-гуманитарного факультета Южно-Российского государственного университета экономики и сервиса (ГОУ ВПО «ЮРГУЭС»).
Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на Международных и Всероссийских конференциях.
Основное содержание диссертации представлено в более 40 публикациях, среди которых – две монографии, разделы в трех коллективных монографиях; статьи в научных журналах и сборниках конференций, в том числе – 15 статей в изданиях, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов исследований в области философии и культурологии. Общий объем опубликованных работ по теме диссертации составляет более 45 п.л.
Объём и структура работы. Диссертация изложена на 268 страницах компьютерного набора текста и состоит из введения, шести глав, содержащих 12 параграфов, и заключения. Список литературы включает в себя 324 источника на русском, английском и немецком языках.
Универсальные и конкретно-культурные характеристики гуманности
Гуманность как культурная универсалия. Программы деятельности, поведения и общения, представленные различными культурными феноменами, имеют сложную иерархическую организацию. В них выделяют три уровня: первый включает в себя архаические коллективные программы, которые продолжают существовать и сейчас, второй - программы, которые обеспечивают воспроизводство современного общества, а третий -программы социальной жизни, направленные в будущее. Несмотря на относительную самостоятельность культурных феноменов разных уровней, они образуют целостную систему. Системообразующим фактором этих феноменов являются предельные основания той или иной культуры, которые называются культурными универсалиями. Их можно охарактиризовать как такие устойчивые феномены человеческой жизни, которые существуют в любые времена и выражают сущностные характеристики человека как рода, не завися от географического места, исторического этапа, а также устройства общества. Такими универсалиями в практической области являются труд, те или иные виды надбиологической коммуникации, наличие традиций, в области духовной жизни - гуманность, религиозные представления, нормативно-ценностная структура, регулирующая поведение людей.
Проблема культурных универсалий выступает одной из важнейших в интеллектуальном пространстве новейшего времени. Особенно она стала значимой в контексте роста интереса к неевропейским цивилизационным очагам и малоизведанным ареалам человеческого существования (полевая антропология и пр.).
Столкновение западного, по преимуществу универсалистского мышления (не только в философии, но в историческом знании, науке вообще) совершенно уникальными традициями и социальными общностями сделало чрезвычайно острой проблему определения сущности самой культуры как такой формы сосуществования, которая собою способна объять столь разные практики и смыслы. Кратко обозначим некоторые позиции, сформировавшиеся в этой связи.
Н. Смелзер понимает под культурными универсалиями общие черты, свойственные всем культурам. Упоминаемый им американский антрополог Дж. Мёрдок выделял более шестидесяти культурных универсалий, в частности спорт, танцы, похоронные ритуалы и др. Между культурами, полагал он, могут существовать различия в отношении видов спорта, танцев, похоронных ритуалов и т. д. Одним из факторов, обусловливающих эти различия, является окружающая среда. Кроме того, культурные различия определяются историей общества и формируются в результате уникального хода событий. На основе разных культур возникли различные виды спорта, танцы, похоронные ритуалы и т. д., но главное заключается в том, что в той или иной форме они имеются в каждой из них2.
Некоторые антропологи полагают, что культурные универсалии имеют биологическую обусловленность. К факторам, под влиянием которых формируются культурные универсалии, они относят наличие двух полов, потребность в пище, тепле и т. д. Поскольку существуют потребности, они удовлетворяются на основе данной культуры. Все культуры способствуют удовлетворению определённых потребностей, хотя в способах его они могут различаться. Критики биологической обусловленности культурных универсалий обращают внимание на то, что способы удовлетворения человеческих потребностей сами определяются особенностями культуры.
Генезис культурных универсалий К. Г. Исупов связывает с центральными оппозициями основного мифа (жизнь - смерть, верх - низ и др.), с первоначальным опытом структурирования мира, с установлением системы терминов родства, семантикой имени, с ритуальной практикой, а также с первыми запретами (например, на инцест и т. п.) и первыми достижениями культуры. Основу культурных универсалий образуют универсалии архаического порядка: мифологемы хтонических сил и связанные с ними элементы Космоса, ближний мир предметов, а также природная органика в её пространственно-временной определённости. Над ними располагаются универсалии терминов родства, артефактов, реальных ситуаций, границ состояний или их следов, а завершается иерархия культурных универсалий списком видов деятельности3.
В. С. Стёпин считает, что можно выделить два больших блока культурных универсалий, которые тесно связаны между собой. К первому блоку относятся категории, которые фиксируют наиболее общие характеристики объектов, включённых в человеческую деятельность (пространство, время, движение, вещь, отношение, количество, качество, мера, содержание, причинность, случайность, необходимость и т. д.). Они носят универсальный характер, поскольку любые объекты могут стать предметами деятельности. Второй блок культурных универсалий образуют категории, посредством которых выражаются характеристики человека, выступающего в качестве субъекта деятельности, а также его отношения к другим людям и обществу в целом (добро, зло, вера, надежда, долг, совесть, справедливость и т. п.). Они служат для того, чтобы в наиболее общей форме фиксировать исторически накопленный опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций4.
М. А. Можейко выделяет не два, а три вида культурных универсалий. Он говорит о культурных универсалиях «объектного, субъектного и субъект-объектного рядов»5. Примерами культурных универсалий объектного ряда являются мир, изменение, причина, целое и т. п., субъектного ряда - человек, счастье, государство, честь, справедливость и т. п., а субъект-объектного ряда - познание, истина, деятельность и т. п. По нашему мнению, к культурным универсалиям субъектного ряда относится и гуманность как бескорыстное благорасположение к другому человеку и искренняя помощь ему. В данном случае следует, очевидно, сделать специальную оговорку относительно культурно-исторической обусловленности самого феномена гуманности как культурной универсалии. Выше мы уже подчеркивали, что универсальное в культуре выражает собой не то, что может быть просто механически экстраполировано с одной традиции или общности на другую, в пространстве или же во времени. Такую универсальность Гегель бы назвал «дурной бесконечностью». Универсальное - это то, что дано и выражено в высшем пределе культуры, в ее собственной мере (то, что образует её сердцевину, её жизненный нерв, благодаря которому она есть всегда живой опыт, бесконечно становящийся, а не просто ставший и находимый готовым). И гуманность как универсалия исторична. Если ее оценивать в категориях субъекта и объекта, то в этом случае она, прежде всего, демонстрирует достижения европейского цивилизационного очага. Не отменяя при этом значение и ценности восточных традиций, но понимая, что реализация идеи человеколюбия на практике, в социальных нормах и фигурах деятельности стала возможной именно на почве западного образца, собственно и основанного на противоположении субъекта и объекта. Хотя с другой стороны, вряд ли необходимо столь жёстко привязывать вообще суть гуманности как определенного паттерна и как некой практической социальной стратегии к отношениям субъекта и объекта.
Необходимо отметить, что универсальные формы культуры существуют в контекстах обыденной жизни, включающей такой неустранимый и основополагающий момент как межличностные человеческие отношения. Это касается и гуманности - человеколюбия. Именно в повседневной связи межличностных отношений, включающих кровнородственные, соседские и прочие межчеловеческие контакты формируются самые простые и как бы «вне-исторические» или точнее «над-исторические» отношения сочувствия, жалости, сострадания, помощи. Здесь складывается стиль доброжелательности, оказывается помощь более слабым. В разных культурах они принимают разные культурные формы, получают особую мотивацию и неповторимые способы проявления. Постепенно расширяется ареал влияния гуманных установок: от доброты и сочувствия к представителям своего рода и племени - к гуманности в отношении соседей, от помощи и сострадания членам семьи - к состраданию чужим; от этноса - к человечеству. В то же время «надисторическая» универсальная гуманность как проявление сущностных свойств рода «человек» продолжает оставаться таковой в любые времена: благожелательность и сострадание между конкретными людьми есть всегда, хотя в культуре, в общепринятых социокультурных формах она то уходит на задний план, то выдвигается вперед, приобретая разные конкретные конфигурации в виде обычаев, традиций, моральных установок.
Социокультурно «ангажированная» гуманность в конфуцианстве
Место милосердия в конфуцианстве. Философская система, которая в западной и отечественной литературе известна под названием конфуцианства, возникла в Китае на рубеже VI-V вв. до н. э. Её создатель стремился к передаче современникам учений древности, которым, по его мнению, следует верить. Эти учения включали в себя взгляды древних правителей Китая, которых традиционно считали образцами интеллектуально-нравственного и духовного совершенства, реализуемого главным образом в способности к идеальному правлению.
В этом идеале реальная власть принадлежала не сакрально вознесённому, но практически бездействующему правителю, а интеллектуалам, которые соединяли в себе черты философов, литераторов, учёных и чиновников. Таким образом, конфуцианство отличается не только своей социально-этической направленностью, но и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.
Указанная выше практическая направленность конфуцианства основывалась на истолковании им власти в терминах семейно-родственных отношений, при котором государство мыслилось как одна семья, а государь - как сын Неба и одновременно отец народа.
Потому в основе гуманности лежит не свободное самосознательное убеждение в необходимости делать добро, а давление социального авторитета (семьи, государства, старших и т.д.). Такая этика, безусловно, кардинально отличается от западной, так же как само понятие «традиция» на Востоке и на Западе существенно разнится. Она лежит в основе, как конфуцианства, так и даосизма.
Конфуцианство представляет собой «социально-этическую антропологию» (А. И. Кобзев), акцентировавшую своё внимание на проблемах соотношения врождённой природы и благоприобретённых качеств человека, его положения в мире и обществе, способности к знанию и действию, а также ряде других. Не высказывая своего мнения о сверхъестественном, вера в которое предполагается любой религией, его создатель разделял традиционное китайское представление о судьбоносном Небе и духах предков, выступающих в качестве посредников между ним и людьми. Поэтому со временем конфуцианство стало выполнять социальные функции религии, хотя вся относящаяся к ней проблематика рассматривалась в нём через призму интересов человека и общества. Его фокусом стал анализ взаимодействия внутренних и внешних факторов, определяющих человеческие поступки. Первые из этих факторов, которые включают в себя внутренние импульсы человеческой натуры, в идеале охватываются понятием «жэнь» (гуманность, человечность, милосердие, доброта), а вторые, предполагающие следование социальным нормам -понятием «ли» (благопристойность).
Понятие «жэнь» является одной из основополагающих категорий китайской философии, а также традиционной духовной культуры. Спектр его значений довольно широк: помимо гуманности, он включает в себя милосердие, человечность, доброту и т. д. В русских переводах древнекитайской философской мысли, вышедших в конце прошлого столетия, понятие «жэнь» означает обычно «человеколюбие»57. Его этимологическим значением является «человек и человек» (или «человек среди людей»). Понятие «жэнь» в значении «доброта правителя к подданным» встречается в древнекитайских текстах «Шу цзин» и «Ши цзин», которые были только канонизированы конфуцианцами. Однако специалисты не исключают, что оно было ведено Конфуцием, а затем включено в эти тексты.
Как отмечает К. Ясперс, «Жэнь всеобъемлюще, это не добродетель среди прочих, это душа всех добродетелей» . Смысловая полифония «жэнь» выражает собой некую причастность человеку Единому Дао Всего, Дао человечности. В ней заключен источник всех человеческих добродетелей (любви, сострадания, благожелательности и пр.), всех принципов самого существования человека как члена общества, как «сына» одной большой семьи. При этом как раз своеобразным социально-практическим обликом «жэнь» является «и» — справедливость. Интересно отметить, что в китайской культурной традиции семантика «жэнь» подразумевает идеограмму «два», т. е. означает, что неотъемлемой частью нравственности, гуманности является со-бытие, диалог, общение. Хотя, сразу оговоримся, что китайская форма диалога как конституэнта социальности принципиально отлична от западноевропейской модели, предполагающей суверенность бытия субъекта.
Гуманность определяет в китайской традиции ситуацию не просто механической суммы людей в сообществе империи, но их органическую сопричастность единому центру и символически и практически - на политико-правовом и духовном уровне. Гуманность это не просто и не столько абстрактная идея или образ идеального социального устройства, это уже реализованный специфический ритуал - в самом широком смысле этого слова как аккумуляция и кристаллизация всего того, что «вдыхает» жизнь в человека. Ритуал как наличное выражение всеобщей гармонии и всемирно-космического Добра. В данном случае необходимо помнить о том, что в китайском обществе этика неотделима от этикета. Как мы уже отмечали выше, причина такого совпадения коренится в специфике восточной и, в частности, китайской традиционности. Такое совпадение выражает доминирование «внешних» компонентов человеческого существования (социоструктурных) над «внутренними» (теми, что получили свое яркое развитие в западной культуре и философии). Гуманность, милосердие не есть область рефлексии, она всецело «практична», т. е. ритуально прописана, задана.
Выделяют три главных смысловых аспекта, которые включает в себя понятие «жэнь». Эти аспекты могут быть обозначены как морально-психологический, социально-этический и этико-метафизический5 .
Морально-психологический аспект понятия «жэнь» включает в себя любовь (жалость) к людям, стоящую в одном ряду с долгом (справедливостью), ритуальной благопристойностью, разумностью и мужеством. Согласно конфуцианству, индивидуальная природа человека включает в себя такие атрибуты, как долг (справедливость), гуманность, благопристойность (ритуал), разумность (мудрость) и благонадёжность. Эти атрибуты, образующие пять постоянств существования человека, характеризуют его деятельность, которая направлена на осуществление Дао. При этом Дао понимается как благой ход человеческой жизни, зависящий не только от предопределения, но и от отдельной личности. Социально-этический аспект понятия «жэнь» включает в себя правильное отношение человека к другим людям, а также к обществу в целом. Этико-метафизический аспект этого понятия включает в себя симпатически-интегративную связь отдельного человека со всем сущим, включая неодушевлённые предметы. Конфуций акцентировал внимание на морально-психологическом и социально-этическом аспектах понятия «жэнь», истолковывая его, во-первых, как спокойно-самодостаточное отношение к людям, рождающее правильный баланс любви и ненависти, а во-вторых, как преодоление самого себя и обращение к ритуальной благопристойности, которая реализует «Золотое правило морали». Согласно этому правилу, встречающемуся уже в ранних письменных памятниках многих культур и прочно вошедшему в общественное сознание последующих эпох, не следует желать другим того, чего не желаешь себе.
Что касается этико-метафизического аспекта этого понятия, то он получил развитие в неоконфуцианстве.
Эволюция представлений о гуманности в философско-религиозной и этической мысли XX века
В этом параграфе диссертации мы попытаемся обозначить основные тенденции в теоретическом развитии христианского мировоззрения и места в нем гуманности в новейшее время - в эпоху мировых войн, становления массовой культуры и глобализации. XX век, пожалуй, без преувеличения можно назвать самым жестоким в истории рода человеческого. Конечно, войны, голод, болезни, нищета, несправедливость и т.д. сопровождали людей на протяжении всей многотысячелетней истории. Однако, именно последнее столетие наполнило нашу жизнь какой-то исступленной антигуманностью. В этой связи особый интерес представляют как раз эволюция христианских гуманистических ценностей, изменение отношения к ним в обществе, на уровне повседневного восприятия религии и на уровне культурных смыслов помощи людям, милосердия и т. д.
Христианство за две тысячи лет своего существования не оставалось неизменным. С ним неразрывно были связаны исторические и, мы бы сказали, метафизические (метаисторические) судьбы западноевропейской цивилизационной традиции. Базовые европейские ценности - личность, ее свобода - были во многом результатом развития социальности именно на христианской почве. Однако коллизии истории таковы, что именно взращенная на почве христианства европейская культура, тот самый «великий и могучий» Запад, дали всему человечеству очень противоречивые плоды. С одной стороны, институционализированная свобода (в политических и экономических практиках), признание высших и абсолютных ценностей гуманности и гуманизма, а с другой - возможность затеряться отдельному простому человеку в этом сложном и большом мире, возможность вообще не состояться в своей самости.
Как же в этом контексте менялись трактовки христианства на мировоззренческом и идейном уровне? Как менялись его представления о гуманности? Из целой плеяды светских христианских авторов новейшего времени мы обратимся лишь к некоторым. Наша задача в данном случае состоит не в том, чтобы дать полную и подробную экспозицию христианской мысли XX столетия. Это - совершенно отдельный сюжет. Нам важно просто на отдельных примерах показать основные тенденции в изменении христианского мировоззрения в преломлении проблемы гуманности, столь актуальной и животрепещущей для трагического двадцатого века.
Одним из наиболее известных и довольно популярных авторов в западном христианском мире последнего века был Клайв Стейплз Льюис. Его жизнь пришлась на самые трудные годы прошлого века, на время мировых войн и кризисов. Что не могло не наложить определенный отпечаток на его мировоззрение, как и на взгляды других авторов христианского направления того времени. Важнейшая мысль, которую он проводит в своих книгах, интервью и статьях - необходимость укрепления внутреннего нравственного чувства людей. Истины христианской веры, известные уже две тысячи лет, не должны быть просто теоретическими положениями, книжными «тезисами», в которые можно верить или от которых можно при необходимости отмахнуться. Оздоровление всего общества и каждого человека возможно на пути осознания наличия в человеческом мире некой абсолютной меры поведения, мышления, взаимоотношений и деятельности. И эта мера напрямую связана с обсуждаемой нами в работе проблемой гуманности. Рассмотрим эти идеи К. Льюиса более подробно на примере его известной книги «Просто христианство», созданной им как раз в годы нацистской оккупации.
Во-первых, следует отказаться от такого образа христианства как некой совершенно новой морали, придуманной или завещанной кем-то людям с тем, чтобы те, следуя ее принципам, могли построить более совершенное общество. По мнению философа, правило Нового завета «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой» - это то, что каждый чувствует в своей душе априорно как некую безусловную истину. Поэтому совершенное общество должно строиться на простой любви к ближнему образец которой дал нам сами Бог, любя нас «не за какие-то милые и привлекательные качества, которые мы сами себе приписываем, но просто потому, что мы - живые человеческие существа» . Исходя из этого, гуманность как основание отношений между людьми нельзя насадить как-то специально, какими-то особыми средствами. Это касается и деятельности церкви. По мнению К. Льюиса, духовенство не может разработать и предложить людям политическую программу по выполнению правила «Поступай с другими так, как вы хотели бы, чтобы поступали с вами» . Деятели церкви должны ориентировать и духовно наставлять мирян, а реализация выше указанного принципа - это уже задача нас самих. К. Льюис подчеркивает, что христианство менее всего следует рассматривать как политическую или социальную программу действий. «...Христианство не претендовало и не претендует на обладание разработанной политической программой следования правилу "Поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой" в определенном обществе и в определенный момент. Этого и не могло быть. Ведь христианство обращено ко всем людям и всем временам, а определенная программа, подходящая для одного места или времени, могла бы не подойти для другого» - пишет К. С. Льюис.
Очень важной, на наш взгляд, мыслью писателя является положение о том, что устроение всеобщего добропорядка, гармонии надо начинать не с каких-то великих свершений, планов, проектов и т.д. «Все размышления останутся тщетным самообманом, пока мы не поймем, что без мужества и самоотверженности каждого человека никакая, даже самая замечательная система не будет работать хорошо... Законами не заставить людей быть хорошими, а без хороших людей невозможно хорошее общества. Вот почему так важно задуматься... о нравственном совершенствовании каждого человека» ш - считает писатель.
К. С. Льюис, кстати говоря, очень хорошо показывает отличия гуманности от гуманизма, отличия теоретических принципов и деклараций Просвещения и Модерна от реальной практики милосердия как «любви к ближнему»: «Когда в газетах пишут, что мы боремся за христианские нормы нравственности, это обычно означает, что мы боремся (курсив наш) за доброту и справедливость в отношениях между народами, классами, отдельными людьми...»133. Это действительно пример того, чем был так богат ушедший от нас двадцатый век и что характерно для сегодняшнего времени.
Проблема, с которой сталкиваются практически все люди, обращающиеся к вере, к христианству - как, каким именно образом, с чего начать переустройство своей жизни и жизни окружающих - на самом деле имеет очень простое решение. А именно: начать нужно с самого простого -с «наведения порядка внутри нас самих», с того, как ты сам относишься к себе и к другим. Без этого «все наши стремления к нравственному самосовершенствованию будут самообманом»13 . Но такое решение проблемы насколько просто, настолько же и сложно. Потому что порой людям гораздо легче, так сказать, психологически «комфортнее» рассуждать о поведении других, о том, как бы другим поступать в той или иной ситуации. Легко говорить и о том, чтобы другие поступали более гуманно, например, помогали нуждающимся. Однако дело заключается в том, чтобы, прежде всего именно сам человек выстроил честное отношение к самому себе и окружающим. Требование это отчасти напоминает кантовский императив, но только в отличие от немецкого философа К. Льюис преследует иные цели: он не выявляет условия самой возможности человеческой нравственности и религиозного чувства, а показывает условия ее практической реализации и возможности достижения гуманного сообщества на основе христианства.
Социокультурные практики светской гуманности: история и современность
Исследование феномена гуманности в культурологическом измерении было бы принципиально не полным без обращения к опыту вырвавшейся за пределы религиозного сознания теории и практики человеколюбия как ценности и цели секуляризированного индустриального социума. Практический гуманизм начинает выделяться в относительно самостоятельную сферу в период неогуманизма, когда в Германии, ещё с конца XVII в. в большом количестве стали создавать дома для призрения бедных, в которые помещались также сироты и умалишённые. Поскольку в организации этих домов преобладал полицейский подход, в ряде германских городов стали создавать общества, которые вместе с властями брали в свои руки дело призрения бедных. Представители нарождавшегося класса буржуазии, которые порой стояли близко к литературным кругам, стремились к «осуществлению на практике гуманитарных идей, проповедуемых Гердером и Лессингом» . Образцом для многих городов, как в самой Германии, так и за её пределами, послужила Гамбургская система призрения бедных, созданная экономистом Бюшем и купцом Фохтом. Основной принцип её функционирования сводился к тому, что каждый бедняк должен зарабатывать столько, сколько он может. За улучшение дела призрения бедных принялись также правительства германских государств, действовавшие «в духе гуманизма»202. С целью противодействия обеднению путём лучшего воспитания низших классов открывались технические и ремесленные училища, школы для беспризорных детей, а сирот стали отдавать на воспитание в семьи. Несмотря на богатство новых идей, результаты деятельности благотворительных организаций не отвечали ожиданиям общества. Эти организации не пользовались авторитетом власти, а их средства создавались за счёт частных пожертвований. Проблемы, с которыми они сталкивались в своей деятельности, сковывали активность «людей, проникнутых самым горячим человеколюбием, и многие прекрасные начинания погибали безрезультатно. Но и этот опыт оказался целебным. Сначала нужно было изучить дело призрения бедных и прежде всего понять то, что один идеальный подъём гуманных идей, как бы высоко его ни ценить, всё же ничего не может поделать в борьбе с суровой действительностью» . Таким образом, неогуманизм показал, что эффективная помощь нуждающимся предполагает соединение благотворительности, реализующей в своей деятельности идею милосердия, и авторитета власти, которая заботится о сохранении общественной стабильности.
Практики современного гуманизма. Современный гуманизм в наибольшей степени связан с идеями Просвещения, которые отражали определённые черты эпохи становления индустриального общества, а также соответствующих ему институтов права, политики, морали, науки, образования и др. Эти идеи касались прав, свобод и достоинства личности, рассматривавшихся как естественное условие функционирования гражданского общества. В основе их лежала вера в естественный прогресс общества, который связан с развитием экономики, индустриального производства, просвещения и образования. Однако, представления как о развитии как экономики, так и духовной сферы у носителей просветительских идей было линейным. С середины XIX в., когда индустриально ориентированные общества вступили в эпоху нарастающих кризисов, эти идеи начинают подвергаться критике. Ее основное содержание сводится к тому, что гуманизм несовместим с экономическим и промышленным ростом, а также с официальным образованием, наукой и рациональностью, поскольку они стандартизируют человеческое бытие, выхолащивая в общественной жизни её индивидуальные, конкретные духовные формы и черты. Несостоятельность гуманистических просветительских идей воспринималось как крушение ценностей европейской культуры, сопровождаемое разрушением традиционной религиозности. История двадцатого столетия прошла под знаком уничтожения десятков миллионов людей, которые стали жертвами войн, межнациональных конфликтов и других социальных катаклизмов. Она свидетельствует о том, что утверждение гуманистических ценностей не связано непосредственно с прогрессом промышленности, науки и техники. Человек всё в большей степени становится «винтиком» огромной социальной машины, а не творческой личностью, реализующей свои безграничные возможности, как об этом мечтали гуманисты с эпохи Возрождения.
Как уже отмечалось, с середины XX в. начинают формироваться версии гуманизма, связанные с проблемами гуманизации экономики, политики, науки, образования и других сфер жизни общества. Гуманизация общественных отношений представляет собой изменение форм организации общества, направленное на повышение социальной стабильности. Её необходимость диктуется следствиями социальных катастроф, а также угрозой глобальных кризисов, возникающих вследствие необдуманной человеческой деятельности. Проблема гуманизации общественных отношений возникает также в связи с неправильным пониманием сущности человека, характерным для промышленного производства, которое рассматривает его не как личность, а как свою функцию, обусловленную потребностями общества постиндустриального.
Поскольку различные социальные системы вынуждены сотрудничать в решении глобальных проблем, возникает необходимость выработки общих представлений о правах, свободах и достоинстве человека. На основе этих представлений, которые не должны противоречить различным культурным традициям, вырабатываются т. н. общечеловеческие ценности. Их понимают как явления общественной жизни и природы, имеющие непреходящее значение для человека и общества. Эти ценности, сближающие различные народы, нашли своё отражение в документах о правах человека. Основу этих документов образует Всеобщая декларация прав человека, принятая Генеральной Ассамблеей ОНН 10 декабря 1948 г. Её основная идея заключается в том, что к идеалу свободной человеческой личности можно приблизиться только в том случае, если будут созданы такие условия, при которых каждый человек сможет пользоваться своими экономическими, социальными и культурными правами204. Эти права понимаются как закрепление в законодательстве страны таких условий жизни её граждан, которые позволяют каждому человеку свободно развивать свою природу, а также жить со своими близкими в человеческих отношениях, не опасаясь насильственного разрушения своего благосостояния 5. Права человека можно рассматривать как необходимое условие всестороннего развития личности, необходимость которого вытекает из природы современного общества.
Проблема прав человека традиционно привлекает к себе внимание политиков, а также философов, социологов, юристов и других исследователей. В последнее время она находится в центре внимания такой сферы теоретической и практической деятельности, как социальная работа. Ее можно определить в терминах прав человека и рассматривать как профессиональную деятельность, направленную на помощь нуждающимся. Её возникновение в странах Запада относится к концу XIX - началу XX вв., а в России - к началу 90-х годов прошлого столетия.
Социальная работа возникла на основе предпосылок, сложившихся в истории культуры. К этим предпосылкам относятся различные формы помощи нуждающимся, развивавшиеся со времён древности как на Востоке, так и на Западе . Важнейшими из них являлись благотворительность, а также государственная помощь нуждающимся. Благотворительная деятельность, уходящая своими корнями в «осевое время», всегда рассматривалась как безвозмездная помощь нуждающимся. Люди, которые занимались ею, руководствовались соображениями нравственности, а не материальной выгоды. Они могли быть не только частными лицами или религиозными деятелями, но и членами общественных организаций, которые со второй половины XIX в. стали доминировать в сфере благотворительности. Эти организации добились больших успехов в деле помощи нуждающимся, однако они не могли справиться с теми социальными проблемами, которые буквально обрушились на страны Запада после промышленного переворота. Поэтому акцент в этом деле стал смещаться «с добровольной благотворительности на научную филантропию
