Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Современные теоретико-методологические вопросы исследования этноса и этнической культуры 25
1.1. Этнос и нация в современном философско-культурологическом дискурсе 25
1.2. Культурные константы как «содержание» этнической культуры 45
1.3. Этнические константы как «форма» этнокультуры 59
Глава II. Понятие «этноконцепт культуры» 77
2.1. Проблема концепта культуры в современной гуманитаристике 77
2.2. Этноконцепт культуры: сущность, структура, функции 91
Глава III. Динамика формирования и развития этноконцептов ингушской культуры 100
3.1. Исторические и природные предпосылки этнокультуры ингушей 100
3.2. Религия и этнокультура ингушей 135
3.3. Система концептов культуры в этносфере ингушского народа 158
Глава IV Ингушская культура в современном мире 174
4.1 .Роль этноконцептов культуры в определении «меры» модернизации 174
4.2.Ингушская культура как часть кавказской и глобальной цивилизации 204
4.3 .Толерантность в этнокультуре ингушского народа 221
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 240
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 251
- Этнос и нация в современном философско-культурологическом дискурсе
- Проблема концепта культуры в современной гуманитаристике
- Исторические и природные предпосылки этнокультуры ингушей
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, обстоятельствами практического и научного характера. Современный мир — это глобализирующийся мир, современное общество - это модернизирующееся общество, и данные процессы и устойчивое, стабильное развитие мировой цивилизации полностью зависят от региональной и этнической спецификации этих феноменов. Глобализация современных социокультурных процессов с неизбежностью актуализирует проблемы взаимодействия, взаимовлияния различных цивилизаций и культур.
Отметим, что в настоящее время одним из основных противоречий развития этносов является противоречие между традицией и новацией, как двумя главными механизмами развития культуры. Плодотворное, безкризисное развитие этноса зависит от того, какие традиции сохраняются, трансформируются и какие внедряемые новации способствуют прогрессивным изменениям в жизни народа. Безудержная гонка за нововведениями, превышение «шага новизны» (А.Ахиезер), попытки силового решения социокультурных проблем делают судьбу народа игрушкой разрушительных, деструктивных политических и экономических сил. С этой точки зрения сохранение этносов, их культурной самобытности и идентичности имеет принципиальное значение в глобальном контексте. Этническое многообразие является основой обогащения, совершенствования мировой цивилизации, а принципы культурного и этнического плюрализма оказываются эвристическими установками гуманитарного дискурса в XXI в.
Проведение данного диссертационного исследования обусловлено также острой необходимостью изучения современных проблем культуры народов России, где насчитывается около полутора сотен этносов, и каждый из них — своеобразный, уникальный мир, впитавший в себя мудрость тысячелетий. Грамотная национальная политика, основы которой начинают только формироваться в условиях демократического общества, заключается
прежде всего в учете этнической специфики того или иного народа, причем особое звучание сегодня приобретает этнокультурологический подход.
Культура и историческая судьба ингушского народа является выразительным примером этнического единства и различия народов, проживающих на Северном Кавказе и составляющих в целостности общность, которая может быть названа кавказской цивилизацией. Обладая собственным неповторимым «культурным лицом», ингуши, тем не менее, говорят на языке, принадлежащем к северо-кавказской группе, относящейся к обширной кавказской (или иберийско-кавказской) семье языков, они связаны с другими народами не только историческими контактами, но и общностью традиций, обычаев и ценностных установок (куначество, гостеприимство, почитание старшего, кровная месть и др.) В то же время ингушский этнос в отличие от многих других выкристаллизовался настолько прочно, что в ингушском языке отсутствуют диалектные различия.
Ингушский народ выступает одним из характерных субъектов кавказской цивилизации, его культурный опыт есть неотъемлемая часть цивилизационного богатства Кавказа. Ингушетия в настоящее время «втянута» в глобальные процессы развития. Ингушская культура устойчива как традиционный тип культуры, в то же время достаточно мобильна для восприятия современного технологического, образовательного и других видов международного опыта, открыта к сотрудничеству и диалогу, а толерантность как интеркультурная ценность позволяет в корне пересмотреть взгляд на Кавказ как на арену «столкновения цивилизаций» (С.Хантингтон), что не исключает внимательнейшего изучения происходящих в этом направлении процессов. Следует подчеркнуть, что актуализация этнической и этнокультурной проблематики - феномен глобального, а не узко-регионального масштаба, и именно на этот факт обращает внимание целый ряд исследователей (см., например, работы Бьюкенена, посвященные «смерти Запада»),
Отсюда возникает сложнейшая теоретическая проблема нахождения методологического инструментария, дающего возможность адекватного анализа характера и специфики трансформации целостной традиционной нормативно-ценностной системы как механизма сохранения и передачи социокультурного опыта в условиях новых технологий его трансляции в обществе XXI в. Где границы, мера подобных изменений, чем грозит принципиальный «демонтаж» традиционно-этнических механизмов воспроизводства и обновления национальной культуры, каковы стратегические цели, параметры этнокультурного развития в сложнейших и кризисных условиях бытия современного человека - все эти вопросы требуют научного, культурфилософского осмысления, изучения каузальной зависимости между процессами органической модернизации и развитием этнокультурной сферы, где социокультурные механизмы традиции и новации находятся в отношениях дополнительности и паритетности.
Степень научной разработанности проблемы. Этническая проблематика рассматривалась преимущественно специалистами этнологами, этнографами, социальными антропологами, психологами, политологами и др.1, однако целостного и концептуального философско-культурологического взгляда по этой тематике до сих пор не выработано (см. работы В.Г.Бабакова, В.М.Семенова, С.Д.Шаш, Л.Е.Шкляра и др.)
В настоящее время существуют два основных методологических подхода к определению природы этноса: примордиализм, в рамках которого отстаивается идея первозданности этничности, ее биосоциальной или социально-исторической укорененности, и конструктивизм, связанный с
1 См., напр.: Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Кондратьев B.C., Сусоколов А.А. Этносоциология: цели, методы и некоторые результаты исследования. М., 1989; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Денисова Г.С., Радовель М.Р. Этносоциология. Ростов н/Дону, 2004; Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. М., 2000; Стефаненко Т.Г.Этнопсихология. М., 1999 и т.д.
концепцией сознательного конструирования социальной группы на почве культурной общности2.
Большинство отечественных специалистов отстаивает позиции примордиализма. Однако с конца 80-х гг. в отечественной науке постепенно популяризируется постмодернистская методология анализа этноса и соответственно - конструктивистский подход, в рамках которого утверждается отсутствие в объективном мире такой общности, как этническая. Существование этносов объясняется не их собственной объективной природой, а идеологической, политической и пропагандистской деятельностью определенной группы людей, т.е., обусловлено деятельностью политиков и идеологов. Но такой подход имеет ряд изъянов, в частности, он не объясняет причин, по которым узкой политической группировке в одних случаях удается мобилизовать по этническому признаку на политические действия большие массы людей, объединенных по этническому признаку, а в других - не удается это сделать.
Анализ литературы показывает, что панорамных исследований традиционной и современной ингушской культуры в их взаимосвязи до настоящего момента практически не проводилось. Несмотря на то, что изучение кавказских народов и, в частности ингушей, велось с конца XVIII в., учеными затрагивались преимущественно конкретные исторические и этнографические вопросы. Практически в комплексе не поднималась тема «традиционной
2 См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. - М.: Канон-Пресс/Кучково поле, 2001; Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. - М.: Наука, 1989; Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос, 2003; Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973; Канетти Э.Масса и власть. - М.: «Ad Magrinem», 1997; Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. М., 1999; Нации и национализм /Б.Андерсон, О.Бауэр, М.Хрох и др.- М.:Праксис, 2002); Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. — М.: Наука, 2003; Элез А.Й. Критика этнологии. М., 2001; Banks М. Ethnicity: Anthropological Constructions. - L., N.Y.: Routledge, 1996; Vemeulen H., Govers С The Antropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries. Amsterdam: Het Spinhuis, 1994 и др.
ингушской культуры», культурного поля ингушского народа, во многом обусловливающего духовный мир каждого его представителя в настоящее время.
Первые описания Ингушетии относятся еще к XVIII в., в XIX в. появилось множество работ по Кавказу в целом и по ингушам в частности. Часто эти работы носили военно-разведывательный, стратегический характер. Авторами их являлись И. Гюльденштедт3, С. Броневский , А. Берже5, Н. Грабовский6, Б. Далгат7 и др. Во второй половине XIX в. появились первые просветители из народа, собиравшие крупицы старины, рассказывавшие популярным языком о жизни и культуре ингушей. Получив образование учителя, они возвращались в народную среду, обучали ингушей грамоте, помогали им выживать в условиях самодержавного гнета. Известными
ингушскими учеными-просветителями являются Чах Ахриев, Асланбек Базоркин9, Адыл-Гирей Долгиев.
После установления советской власти в Ингушетии работам этих просветителей уделили большое внимание знаменитые этнографы и
3 Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа
(путешествие через Россию и по Кавказским горам в 1770, 1771, 1772 и 1773 гг.). СПб.,
1809.
4 Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М.,
1823.
5 Берже А. Чечня и чеченцы. Тифлис, 1859; Берже А.П. Краткий обзор горских племен
на Кавказе. Тифлис, 1858.
6 Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка
Ингушского округа. Вып. 3. Тифлис, 1870.
7 Далгат Б.К. Страничка из северокавказского богатырского эпоса: Ингушско-чеченские
сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со
слов стариков-ингушей в 1892 г. //Этнографическое обозрение. М., 1901. Кн. 1.
8 Ахриев Ч. Ингуши (их предания, верования и поверья) // Сборник сведений о
кавказских горцах. Вып. 8. Тифлис, 1875; Ахриев Ч. Избранное. Назрань, 2000.
9 Базоркин А. Горское паломничество // Ингуши. Сост. А.Х. Танкиев. Саратов, 1996. С.
139—149.
ориенталисты А. Генко10, Г. Мартиросиан11, Л. Семенов12, И. Щеблыкин13, Н. Яковлев14, Е. Крупнов15 и др. Они создали очень важные для науки описательные и высокоточные этнографические и лингвистические труды. 20-е гг. ХХв. характеризуются подъемом образования среди ингушей. В эти годы создаются ингушская письменность, печать, наука, театр и литература. К этому же времени относится и первоначальное зарождение местной науки. Так, например, 3. Мальсагов уже в 1925 г. написал «Грамматику ингушского языка». Научными вопросами по местной проблематике стали заниматься Орцхо и Дошлуко Мальсаговы , М. Базоркин и др.
На волне всех этих изменений происходит резкий рост научных знаний по ингушской культуре, всем сторонам жизни ингушского народа. Советским востоковедам 20-х гг. принадлежат первые действительно научные работы по социокультурной структуре ингушского общества.
Открытый в 1934 г. в Грозном Чечено-Ингушский учительский институт, позднее преобразованный в пединститут, а затем в 1972 г. в университет, дал целый ряд специалистов по изучению ингушской культуры. Появились кадры
10 Генко А.Н. Из культурного прошлого ингушей // Ингуши. Сост. А.Х. Танкиев.
Саратов, 1996. С. 456—507.
11 Мартиросиан Г.К. История Ингушии. Орджоникидзе, 1933.
12 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в
1925—1932 гг. Грозный, 1963; Семенов Л.П. Фригийские мотивы в древней ингушской
культуре // Известия ЧИНИИИЯЛ. Т. 1. Вып. 1. История. Грозный,1959.
13 Щеблыкин И. Искусство ингушей в памятниках материальной культуры // Известия
Ингушского НИИ краеведения. Владикавказ, 1928; Щеблыкин И.П. Путеводитель по
Ингушской автономной области. С рисунками и картой автора. Владикавказ, 1929.
"Яковлев Н.Ф. Ингуши. М.; Л., 1925.
15 Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960; Крупнов Е.И.
Средневековая Ингушетия. М., 1971.
16 Мальсагов О.А. Избранное. Нальчик, 1988; Мальсагов Д.Д. Избранное. Нальчик,
1988.
17 Базоркин М.М. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002.
археологов, историков, религиоведов, фольклористов и лингвистов — Л. Мальсагова, Р. Ахриева, А. Куркиев, И. Дахкильгов, А. Мальсагов, Э. Мужухоева, М. Мужухоев, А. Танкиев, Д. Чахкиев, Л.Тариева и многие другие. Ими бережно собирались и продолжают собираться различные свидетельства древней истории народа.
Сегодня значительные достижения имеются в области фольклористики. Собраны и опубликованы все жанры ингушского фольклора: мифы, легенды, обрядовый фольклор, предания, нартские сказания, сказки, героико-эпические и лирические песни, пословицы и поговорки и др. Осуществлено большое количество фольклорных текстовых публикаций на ингушском и русском языках. Десятками исчисляются сборники фольклорных публикаций. Успешно развивается местная лингвистика, изучены многие проблемы ингушского языка, составлены и опубликованы словари.
Ученые определили место ингушского языка в нахской подгруппе нахско-дагестанской группы северокавказской семьи языков, провели лингвистический анализ ингушского языка, а лингвист С. Старостин успешно реконструировал прото-нахский язык.
К сожалению, 90-е гг. XX в. были неблаготворными для ингушской науки, что было связано с распадом СССР, экономической и политической нестабильностью. Но сложный период начинает уходить в прошлое, жизнь переходит на позиции стабильности и развития, это относится и к ингушской науке. Она обретает новое дыхание: открыты и функционируют НИИ гуманитарных исследований, налажена архивная служба, появилась сеть вузов, в которых трудится многочисленный отряд ученых, много выпускников вузов обучаются в аспирантурах.
Отрадно, что к научному изучению ингушских проблем начинают обращаться и зарубежные ученые. Например, профессор Калифорнийского
университета Джохана Николе уже составила англо-ингушский словарь и пишет ингушскую грамматику на английском языке.
Осуществляя историко-культурологический анализ индивидуальных черт ингушского народа, мы во многом опирались на идеи французской школы «Анналов» раннего периода. Кроме работ М. Блока и Л. Февра школа известна исследованиями Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, Э. Ле Руа Ладюри и др. В нашей стране ее традиции успешно воплощает в жизнь А.Я. Гуревич.
Каковы же «несущие конструкции» этноса и, в первую очередь, этнической культуры? Во-первых, в процессе поиска ответа на этот вопрос возникает необходимость в исследовании констант, характеризующих ингушскую культуру в ее исторической динамике. Проблема культурных констант была поднята в свое время Э.Тайлором, одним из основателей эволюционной школы в культурологии.
Во-вторых, в современной гуманитаристике на междисциплинарном уровне активно изучается понятие «концепт». Первоначально оно исследовалось в рамках математической логики. Р.Карнап, известный методолог науки и логик, разрабатывая проблемы построения универсального языка науки, поместил концепт между языковыми высказываниями и соответствующими им денотатами. В современном постструктурализме (в частности, в номадологии Делёза и Гваттари) концепт приобретает статус «начала философии», обладающего «эндоконсистенцией» и «экзоконсистенцией». Первой работой по проблеме концептов на русском языке была статья С.А.Аскольдова «Концепт и слово»18, положившая начало серии филологических публикаций по данной проблематике. В современных науках о культуре под концептами понимаются категории наиболее общего порядка, являющиеся одновременно и ценностями данной культуры. Такие понятия, как, например, «семья», «героическое» («герой»), «добро»,
См.: Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская речь. Новая серия. Л., 1928. Вып. II.
«человек» и т.п. не только определяются в науке, но и оцениваются, переживаются, включают в себя образную, эмоциональную, художественную компоненту19.
Таким образом, в современной отечественной и зарубежной литературе накоплен обширный материал по теории и истории этносов, динамике культуры, истории народов (в частности, ингушского), однако разность теоретических позиций, отсутствие в исследованиях по этносу современных культурологических методологических установок диктует необходимость синтетической, обобщающей, культурфилософской концептуализации обозначенных выше проблем.
Объектом исследования является национальная культура ингушей в контексте современных социокультурных процессов.
Предмет исследования - динамика и «ядро» культуры ингушского народа в органическом единстве ее этнических и ценностных характеристик.
Гипотеза исследования. В современном мире проблемы, связанные с социокультурным статусом, динамикой культурного развития этносов в глобальных и модернизационных процессах, приобретают первостепенное значение. Методологическая установка конструктивизма, связанная с концепцией сознательного конструирования социальной группы на основе культурной общности, постмодернистский подход, трактующий этнос в качестве субъективного феномена, возникающего в результате осознания этнической группой своих отличий, являются теоретической основой навязывания тому или иному народу «вестернизированного» пути развития через систему манипуляционных технологий.
Культура этноса определяет его границы и сущность, и основными категориями, при помощи которых анализируется ядро этнической культуры, оказываются «культурная картина мира» и «этническая картина мира»,
19 См.: Степанов СЮ. Семиотика концептов // Семиотика: Антология. - М., Екатеринбург, 2001; его же. Константы: словарь русской культуры. М., 2001.
причем исследуются они, как правило, вне их взаимосвязи. Если в первой исследовательский интерес акцентирует внимание на важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных ценностях, идеалах, содержательных установках и т.д., то во второй — на основных парадигмах, «формах», благодаря которым определяется характер действия человека в мире и восприятие основных структур его онтологического и социального бытия. В результате этническая культура предстает в качестве «двухслойной» модели: изменчивое в ходе исторического и социального развития ценностное культурное содержание и этническая, существующая на бессознательном уровне, форма, относительно постоянная структура. Таким образом, актуализируется настоятельная теоретическая и практическая задача синтеза этих двух срезов этнокультуры, ибо последняя реально существует на индивидуальном и на общественном уровнях как целостность, тождественная сама себе в ходе изменения и развития. Отсюда возникает необходимость обновления теоретико-методологического аппарата этнокультурного анализа и введения в исследовательский оборот понятия «этноконцепт культуры».
Основная цель диссертационного исследования: на основе определения понятия «этноконцепт культуры» изучить этноконцепты культуры ингушского народа и их роль в процессах модернизации.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:
Определить соотношение понятий «культурная» и «этническая» константа.
Выявить доминантные культурные константы ингушского этноса в их историко-культурной динамике.
Зафиксировать основные характеристики этнических констант ингушского народа.
Обосновать теоретическую и практическую необходимость введения в культурологический дискурс понятия «этноконцепт культуры».
На примере этноконцептов ингушской культуры исследовать их структуру, функции и место в этнокультурной картине мира.
Показать роль этноконцептов культуры в определении «меры» социокультурной модернизации ингушского общества.
Проанализировать этнокультурную основу толерантности ингушского народа.
Теоретические и методологические основы исследования. Диссертационная работа основывается на органическом сочетании философских и социокультурных методов изучения этнических феноменов и процессов, в ходе исследования использованы также ряд теорий и понятий, сформировавшихся в отечественной культурологии и обществоведении.
Методологический анализ позволяет нащупать две ключевые категории, которыми пользуются теоретики примордиализма и конструктивизма для объяснения природы этнической консолидации - «привязанность» и «солидарность». Первая объясняет этот феномен в эмоционально-чувственном плане, вторая - в рациональном. Такое разведение рождает стремление признать наличие примордиальных истоков этничности, но дополнить их признанием возможности для лидеров использовать эту основу для конструирования рационально организованных групп («солидарностей»). С нашей точки зрения, синтез этих двух подходов возможен в рамках теории и истории культуры как генерализирующей науки, представляющей этнокультурное содержание (рациональный момент) и этнокультурную форму (чувственного восприятия, переживания) в их единстве.
В понимании этнической культурной картины мира мы основываемся на идее Э.С.Маркаряна, считавшего, что последняя включает в себя
«исторически выработанные способы деятельности», благодаря которым народы адаптировались к изменяющимся условиям своего бытия.
С этих методологических позиций представляется возможным осветить круг вопросов, связанных с социокультурным статусом, динамикой культурного развития этносов в глобальных и модернизационных процессах современности (в первую очередь на примере Ингушетии).
Междисциплинарный характер культурологического исследования позволяет сломать цеховую замкнутость, сложившуюся в новоевропейской традиции гуманитарных исследований и продолжающую быть ведущей тенденцией философской мысли XX столетия. Вопрос об историческом синтезе, в котором объединились бы в целостном видении социальная и духовная жизнь, поставили еще известнейшие французские историки знаменитой Школы Анналов.
Аксиологический подход дает возможность сопоставить ингушский
этнос с другими с позиций доминирующих, приоритетных или наиболее
укорененных, устойчивых ценностей в культуре, отличительных,
своеобразных ценностей и норм ингушского этноса, наконец, особенностей
«сцепления», структуры и взаимосвязи ценностных элементов в культуре
данного этноса. В свою очередь, символический подход позволяет увидеть
уникальность восприятия ингушским этносом окружающего мира, Природы
и Космоса и, соответственно, своеобразие его мышления и чувственной
сферы. Организационный подход обнаруживает специфику устрйства
коллективной жизни этноса в экономической, политико-правовой, бытовой
сфере. Наконец, деятельностный подход ориентирует на изучение
поведенческой стороны этнической культуры и связан, в частности, с такими
понятиями, как «характер нации», «этос культуры», которые проявляются в
способе поведения, особенностях поступков типичных представителей
ингушского этноса. Все выделенные подходы к исследованию культуры
этноса (аксиологический, символический, организационный,
деятельностный) соответствуют различным аспектам культуры и тесно взаимосвязаны. Объединяющим данные методологические подходы моментом является гуманистическая установка, где ингушский народ выступает созидателем своей культуры, которая предстает не только в качестве средства «символической защиты», но и как основа развития межэтнических отношений, толерантности и межкультурного диалога.
При изучении сущности рассматриваемого феномена использовались также элементы сравнительно-исторического и диалектического методов выявления противоречий.
Научная новизна исследования определяется следующисми положениями:
обоснована необходимость введения в современный культурологический дискурс понятия «этноконцепт культуры» как единства этнической и культурной констант;
доказано, что само выявление этнических констант ингушского народа возможно через сравнительный анализ трансформаций ценностного содержания: а) культурных доминант в процессе их исторического развития; б) динамики модернизационных приоритетов и идеалов, характера их «трансфера» на почву национальной культуры;
выделены основные характеристики этнических констант ингушей — образы «себя» и «способа действий»;
показано, что этноконцепты культуры являются целостными духовно-практическими образованиями, существующими на эмоциональном, ментальном, образном, символическом и дискурсивном уровнях как индивидуального, так и общественного сознания членов данного этноса;
- исследованы в качестве этноконцептов ингушской культуры такие
доминантные ее ценности, как «святое», «герой», «благородное
поведение» и др.;
- доказано, что этноконцепты ингушской культуры образуют
изоморфно-инвариантную систему, благодаря чему члены ингушского
этноса, с одной стороны, осознают, воспринимают, осваивают и, с
другой стороны, одновременно творят, переинтерпретируют мир
национальной культуры;
- показано, что органическая модернизация ингушского общества
возможна в границах «меры инновизации», определяемой системой
устойчивых, базовых этноконцептов культуры;
- выявлены традиционные и религиозные основы этнической
толерантности ингушей и возможные пути ее «трансфера» и
«перекодировки» в современных условиях.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту:
1.В теории и истории культуры накоплен обширный материал по исследованию эволюционных констант культуры. Все явления культуры — как материальной, так и духовной — можно классифицировать, выделяя их виды. Социокультурная эволюция осуществляется внутри этих видов, причем особое значение в настоящее время приобретает исследование «эволюционного ряда» важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных констант, ибо именно они являются тем ценностным содержанием, которое определяет культурную картину мира этнического сообщества.
Так, самобытная ингушская культура исторически выработала ряд констант, близких к культурным константам других народов Северного Кавказа. Традиционные ингушские ценности: «эздел» - благородное поведение, «яхь» - стремление быть лучшим, «сий» - честь, «эхь» — стыд, «сагіа далар» — милосердие, «майрал» - храбрость, «денал» - смелость, «камаьршал» — щедрость, «къонахчал» — мужество, «сабар» - терпение и т.д. отражали специфику проживания в горах, требующую прежде всего
храбрости и мужества, и были практическим руководством поведения, а их несоблюдение приводило к отторжению человека обществом и наделяло его маргинальными характеристиками.
Наличие культурных констант говорит о существовании определенных культурных универсальных закономерностей, характерных в целом для развития мировой культуры, а их преломление в национальном самосознании - о содержательной спецификации константных символов, идей, предметов материальной культуры и т.д. Это означает, что адекватный анализ этнокультуры лишь начинается с исследования культурных констант. Следующий шаг - это нахождение глубинных основ, специфических механизмов, назначение которых — обеспечивать реализацию адаптивной функции культуры через «отбрасывание» излишней, отрицательной для этнического единства культурно-значимой информации или ее переинтерпретации, трансформации. Речь, таким образом, идет об определении уже не просто содержательных, а парадигмальных моментов в формировании этнической культурной картины мира - этнических констант.
Этнические константы представляют собой прежде всего бессознательные сложносоставные комплексы, элементы которых определенным образом структурированы и иерархизированы. Они включают в себя не содержание, а форму упорядочивания осознания, эмоционального восприятия, образа действий и т.д., дают возможность сохранять единство этнической картины мира в ходе ее динамического содержательного, ценностного развития и выполняют роль защитно-адаптивного механизма культуры.
Этнические константы могут реализовываться в разных содержательных формах, однако неизменными остаются глубинные, бессознательные моменты, лежащие в основании рационализации опыта. Эти константы существуют на уровне контроля бессознательного и поэтому не рефлексируются членами данного этнического сообщества. Их проявления в
этнической картине мира настолько разнообразны и пестры по содержанию, что их весьма трудно выявить в результате логического анализа. Если возникает явное и очевидное противоречие между этнической картиной мира и реальной действительностью, отрицанию подлежат формы реализации этнических констант, но отнюдь не они сами. Эти константы изменяются, модифицируются, но не лишаются своей сущности.
Этнические константы представляют собой не содержание константных образов, а их базовые характеристики (образы «зла», «добра», и действий, в результате которых «добро» побеждает «зло») и их диспозиции.
5. Проблема выявления и изучения комплекса взаимосвязанных этнических констант, этих своеобразных глубинных ментальных установок, заключается в том, что их рассмотрение возможно только в ходе исследования исторической динамики этнической картины мира, ибо структуро-функциональные характеристики культуры не дают возможности выявить то повторяющееся, что существует в качестве основы различных модификаций культурной картины мира.
Если проводить сравнительный анализ динамики культурных констант ингушского общества, то можно выделить некоторые этнические константы, лежащие в их основе. В качестве примера остановимся на такой важнейшей этнической константе, как «образ самого себя». Стойкость и жизнеспособность ингушского этноса во многом связаны с убежденностью в том, что человек в этой жизни всему обязан себе сам: ни в природе, ни в социуме, ни в сакральном мире нет ничего, что давалось бы ему даром, из милости, просто так, по высшему соизволению. Его земля требует бесконечного труда (это не добрая мать-кормилица из теплых стран). «У нас если один брат сыт - второй голоден. Если есть земля у отца, то ему нечем наделить сына» . Отсюда столь развитое у ингушей чувство
И.Базоркин. Из тьмы веков. М., 2002. С.40.
соревновательности, здоровой конкуренции, стремление быть лучшим -«яхь».
6. Этнос может воспринимать и адаптировать различные ценностные
ориентации, корректируя их в соответствии с этническими константами
данного народа. Однако нам представляется, что жесткое разделение
«содержания» (культурных констант) и «формы» (этнических констант) было
бы неправильным, ибо в реальности они существуют в единстве. Исходя из
этой теоретической и методологической позиции, мы вводим в рамках
нашего дискурса новый термин - «этноконцепт культуры», дающий
возможность зафиксировать данное единство.
7. Этноконцепты культуры являются целостными духовно-
практическими образованиями, синтезирующими доминантные для данного
этноса культурные и этнические константы на эмоциональном, ментальном,
образном, символическом и дискурсивном уровнях. В этноконцептах
культуры, образующих изоморфно-инвариантную систему, происходит
«сгущение» культурных ценностей, чувств, представлений, взглядов,
идеалов, идей, теоретических воззрений, символов, стереотипов, благодаря
чему индивид и осознает, и «ощущает» мир культуры, осваивает и творит
его.
8. Этноконцепты сложны по своей структуре и представленности в
человеческом сознании. Собственно дискурсивное существование
этноконцептов культуры в коллективном сознании не является
главенствующим. Дело в том, что понятийное ядро этноконцепта и
соответствующей системы дефиниций является продуктом
специализированного культурологического, социологического,
философского и лингвистического анализа, а для обычных, рядовых членов
национального сообщества ключевые этноконцепты культуры существуют,
прежде всего, не в дискурсивном виде, а в форме неопределенных,
нерефлексируемых, многомерных образов. Так, в этноконцепте ингушской
культуры - «святое», «священное» - существует несколько духовных «напластований» - здесь есть элементы древнейших языческих верований, монотеистической религии (ислама), светских представлений о святости родной земли, матери и т.д.
Конечно, этноконцепт как концентрированное выражение реальной этнической истории в сознании человека в форме системы образов, ассоциаций, понятийно-логического осмысления имеет крайне противоречивый характер, и его ценностная значимость зависит от вполне конкретных социально-исторических условий бытия человека и его этноса.
9. Первично этнокультурные концепты воспринимаются на эмоциональном уровне, и они скорее похожи на описание «прототипических моделей поведения», которые определяют некоторую последовательность чувств, мыслей, действий. Такой сложный концепт, как, например, «герой», объясняется и осознается людьми через восприятия различных - реальных, исторических, мифологических, литературных, фольклорных и т.д. персонажей. Причем эти образы могут восприниматься как со знаком «плюс», так и со знаком «минус» (например, восприятие абреков). Отсюда следует, что в осознании и осмыслении концепта «герой» различными социальными группами, слоями и индивидами имеет значение выработка определенного, зафиксированного в данной культуре или субкультуре эталонного представления о «герое» - «антигерое» как сосредоточении «добрых» или «злых» сил. Совершенно очевидна ассоциативная связь этических, культурных категорий с «именами» героев. Подобного рода редукция абстрактного образа к вполне конкретному представлению о том или ином герое ведет к тому, что некоторые ценностные характеристики, важные для национальной культуры, вполне однозначно закрепляются за тем или иным образом («именем») героя. Так, в романе-эпопее Идриса Базоркина Калой выступает в качестве идеального героя, отвечающего всем нормам ингушского этикета, Туре — трагического, стойкого в бедствиях,
абрек Залимхан - «мужественного парня». В представлениях о герое, в культе камня «проступает» этнонациональная константа - образ «себя».
10. Концепты национальной культуры в индивидуальном и
общественном социокультурном пространстве являются своеобразными
осями, вокруг которых происходит структурирование этих пространств и
определение форм и способов существования самих концептов. Так,
ключевыми этноконцептами ингушской национальной культуры являются
«святое», «герой»», «Родина», «честь», «благородное поведение» и др. С
одной стороны, эти концепты содержат некоторую абстрактность значения,
ибо в них «угасают» специфические исторические черты, характерные для
того или иного времени, а с другой стороны, их культурная насыщенность и
символичность дают возможность индивиду переинтерпретировать
инвариантные черты данных концептов в форму индивидуальной
значимости.
Этноконцепты культуры обладают повышенной социальной значимостью и, одновременно, бесконечной вариативностью индивидуального восприятия, при котором их освоение может обладать самыми различными (от позитивного до негативного) оттенками культурного смысла. Этнокультурная картина мира членов данного сообщества существует в целостном виде тогда, когда его члены в той или иной форме знакомы с общенациональными инвариантами этих концептов и личностным образом осваивают их.
11. Органическая модернизация должна базироваться на этнических
ценностях, так как именно этносы будут решать судьбы целых регионов.
Одним из важнейших принципов, благодаря которым обеспечивается
вхождение в современное глобальное пространство развития, является
принцип толерантности. Одновременно, толерантность - это принцип, в
котором проявляется целостность культуры. Толерантность «обеспечивает»
данную целостность через многообразие поля деятельности субъектов
22
**
различной модальности, вынужденных сосуществовать вместе. Можно сказать, что современная толерантность возникает органическим образом на основе традиции, этнической толерантности.
В этническом сознании ингушей на протяжении веков формировались традиции дружеских добрососедских отношений с другими народами. Существовали даже такие обычаи, как вежарал (побратимство), и доттагіал (дружба, дружество), которые заключались как между представителями одного народа, так и представителями разных национальностей. Целью этих обычаев было создание благоприятных условий для экономического и вытекающего отсюда культурного сотрудничества между народами, проживавшими на Кавказе. Обычаи вежарал и доттагіал помогали решать миром возникавшие конфликтные ситуации и проблемы как внутри общества, так и за его пределами. Эти же идеи отражал и общеизвестный кавказский обычай куначества, который в свою очередь сыграл немаловажную роль в укреплении дружеских отношений между народами.
Толерантность в форме веротерпимости характерна для ингушской культуры, ибо ислам в Ингушетии существовал, прежде всего, как форма мировоззрения, важная часть культурной картины мира, а не в виде социального института, «сросшегося» с государственной властью.
12. Толерантность является конститутивом ингушской этнокультуры, конкретной формой современного бытия этноконстанты «образа действий», обусловленной специфическими природными и историческими условиями бытия ингушского народа в «Стране Гор».
Определить границы религиозной и культурной толерантности чрезвычайно трудно, поскольку смысл толерантности выступает в нескольких модальностях. Критерии выработки определенного оптимума социальной ответственности складываются на основе фиксации социокультурной и правовой индивидуальной ответственности каждого, ибо модель толерантного
общества состоит из микромоделей индивидов. Каждая модель на своем региональном уровне воплощается и опредмечивается в конкретной национальной политике. Модель толерантности напрямую зависит от массовой коммуникации, от общения и самовыражения людей, которые ориентированы на контакт, а также от обучения, благодаря которому возможна постоянная трансляция принципов толерантности.
Другими словами, возникает острая потребность моделирования этнонадиональных коммуникаций и религиозной культуры, а также культуры национально-государственных и государственно-религиозных отношений. Совершенно очевидно, что эта потребность вызвана суровыми реалиями современной России. В силу этого необходимо создать набор механизмов заинтересованного постоянного участия в этом процессе не только государства, с его законодательно-правовой и властной функцией, но и общества в целом, и отдельной личности (не только любого индивида общества, но и личностей региональных лидеров).
Апробация работы. Содержание диссертации обсуждалось на научных, научно-практических конференциях различного уровня, использовалось в целях государственного и политического планирования в республике Ингушетия. Результаты исследования опубликованы в ...работах общим объемом .... п.л.
Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области культурологии и социальной философии, связанные с проблемами этнокультурной динамики, нахождения путей органической модернизации. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по культурологии, философии и социологии. Они имеют значение для практической деятельности управленцев, журналистов и политиков.
Структура диссертации. Текст работы состоит из введения, четырех глав, включающих 11 параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Первая глава - «Современные теоретико-методологические вопросы исследования этноса и этнической культуры» - посвящена определению основных теоретических и методологических противоречий в изучении этнических проблем, возникающих в процессе междисциплинарного дискурса (философии, культурологии и этнологии), изучению на примере ингушской культуры сущности и соотношения культурных и этнических констант.
Во второй главе «Понятие «этноконцепт культуры» обосновывается необходимость введения в культурологический дискурс нового понятия — «этноконцепт культуры» (как синтеза доминантных культурных и этнических констант), анализируется структура, функции и роль этноконцептов культуры в формировании этнокультурной картины мира.
Третья глава - «Динамика формирования и развития этноконцептов ингушской культур» - содержит этноконцептологию ингушской культуры в ее исторической и современной динамике, анализ важнейших этноконцептов культуры ингушского народа в их взаимосвязи и взаимодействии.
В четвертой главе — «Ингушская культура в современном мире» -определяется место и роль ингушской культуры в процессах глобализации через выявление роли этноконцептов культуры в определении «меры» социокультурной модернизации ингушского общества, специфики и путей формирования этнической толерантности.
Этнос и нация в современном философско-культурологическом дискурсе
Прежде чем приступить непосредственно к рассмотрению становления и развития ингушского этноса и культуры, необходимо сделать несколько методологических замечаний, которые прольют свет на логику и исследовательские пути данной работы. Изначально следует определить соотношение понятий «нация» и «этнос», «национальное» и «этническое», «национальная культура» и «этническая культура».
Жозеф де Местр в начале XIX века утверждал, что он знает национальные типы, но «человек вообще» ему неизвестен. Конституирование идентичности через определение «национальных типов» характерно для гуманитаристики и в XX веке.
Определение понятий «этническое» и «национальное» можно ограничить двумя основными моделями. Первую условно назовем «эволюционистской», поскольку ее методологическая парадигма, складывалась в рамках классической прогрессивистско-эволюционной школы. Процесс образования нации рассматривался здесь в пределах непрерывной линейной моновременности: начиная обычно с архаичной «первобытной орды», из которой в процессе «эволюции» появляются разного рода образования, семья, род, племя и т.п., и, наконец, «эволюция» венчается тем, что мы сегодня называем «нацией». Подобная точка зрения весьма распространена, причем эту теоретическую позицию отстаивают люди различных политических убеждений: и демократы, и либералы, и коммунисты, и консерваторы. Однако политические выводы из подобной модели могут носить дискриминационный характер.Так, есть социальные образования, которые можно отнести к «нации», «естественно», они более прогрессивны, чем те, которые ограничились в своем существовании «ордой», «племенем», «этносом» и т.д. Отсюда возникают кодификации: «примитивные народы», «дикие», которых «умные», «прогрессивные», «развитые» и «образованные» нации «просвещают». Эта ситуация сложилось в 20-30-х гг. XIX века в Европе, когда европейцы начали активную колонизацию. Отсюда колониальный оттенок этимологии понятия «этнос» вполне очевиден. Оно было введено именно для различения «цивилизованных народов», то есть «наций», которые обладают государственностью, и так называемых «диких народов», лишенных этатизма европейского толка и которые надо «просвещать», «развивать», «поднимать до уровня цивилизации».
Другая модель основывается на предположении, что этнос и нация обладают различным генезисом: они произошли из разных истоков. Отсюда «...аналитика национальной идентичности и аналитика этнической идентичности просто не имеют права быть тождественными,— за ними стоят различающиеся конститутивные принципы, различающиеся институции». Под институциями понимаются «...не только собственно социальные институты, но и дискурсивные, символические, семиотические и т.п. институции, телесные практики и так далее. Иными словами, термин «институция» связан с актами и процессами учреждения, с теми эффектами, которые отсылают к устройствам, структурным организациям, установлениям. Это— смыслы, синтетически выраженные в латинском слове institutum (от instituo [ in + statuo— ставлю, выстраиваю, строю, воздвигаю, устанавливаю]). Институирование, институциональные акты, или учреждения, создают интенсивные и в то же время индивидуальные точки, выделенности в различных феноменальных рядах, определяя фигуративность события и устанавливая границы, межи феномена. Институции в аналитическом опыте обслуживают устройства идентификации, устанавливая, учреждая очевидности как далее нередуцируемые предельности аналитики феноменальности. С другой стороны, они обеспечивают регулярное воспроизводство, повтор очевидностей» .
Становление нации здесь связывается прежде всего с процессом этатизации этничности. Подобный подход утверждался еще в правовом поле европейских революций Нового времени. Так, в «Декларации прав человека и гражданина», принятой 26 августа 1789 года во Франции в статье 3 говорится: «Источник суверенитета зиждется по существу в нации. Никакая корпорация, ни один индивид не могут располагать властью, которая не исходит явно из этого источника». Итак, национальное государство базируется на принципе суверенности народа, другими словами, осуществляется правовой «переворот». Правда, сами французы в период революции и наполеоновских войн термину «нация» еще не придавали сильных этнических оттенков, смыслов, этнические коннотации были слабы, но они появляются и активно утверждаются в дальнейшем. С этих позиций нация вырастает из гражданского состояния общества и в последующем связывается с этническим. Если взять и США, и Францию, все, что было до 20-30х гг. XIX века — это всегда образование, возникающее из гражданского состояния.
Культура в этом смысле связывается с такими понятиями, как «государство», «общество», «человек вообще», «масса», которые возможны только как феномены дисциплинарных и особых семиотических практик, начавших складываться в XVIII веке. «Подобные практики осуществляют сбор и легитимацию пространств, тел и потоков интенсивностей, конституирование институций временности, ответственных за конституирование идентичностей, типов самосознания. Поэтому задача нации— концентрировать, расставлять в пространстве, упорядочивать во
Сухачев В.Ю. Особенности конституирования национальной и этнической идентичности в современной России // Национальная идентичность - теория и реальность. СПб.: Гражданская инициатива, 1999. С.30-31. времени, располагать индивидов в непрерывном пространственно-временных развертках таким образом, чтобы в качестве эффекта возникало нечто трансиндивидуальное»22.
Подобная точка зрения акцентирует внимание на конструированности «национального» и «этнического» как эпифеномена последнего. Таким образом, современная национальная идентичность конструируется уже изначально готовыми продуктами и собранными частями. Однако, с нашей точки зрения, конструктивистский подход в определении «нации» и «этничности» содержит в себе противоречие. С одной стороны, есть нечто принципиально трансиндивидуальное, что обычно называют национальной культурой, ценностями, идеями и т.п. С другой стороны, существует индивидуальная идентичность, которая определяется жизненными мирами индивидов.
Однако между отчетливо рефлексируемыми идеалами, ценностями национальной культуры и индивидуальными и жизненными практиками людей существует особая зона, которая и определяет сущность «этнического». Чистые формы бытия культуры и жизненный, неупорядоченный мир бытия человека связаны определенными образованиями, обладающими весьма специфическими свойствами.
«То, что культура структурирована, не вызывает сомнений, но несомненно также и то, что этот паттерн далеко не единообразен, не является общим и структурированность культуры проявляется при локальных, «лицом к лицу», взаимодействиях, которые имеют локальные ограничения и, следовательно, гетерогенны по отношению к культуре в целом. Поэтому всякий, кто интересуется вопросами культуры, должен постоянно иметь ввиду эффективные единицы культуры: таковые должны быть расположены
Сухачев В.Ю. Особенности конституирования национальной и этнической идентичности в современной России// Национальная идентичность - теория и реальность. СПб.: Гражданская инициатива, 1999. С.32. где-то между совершенно «структурированным целым» и «случайным скоплением артефактов» .
В свое время Э. Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии» называл это территорией неотчетливых, неясных понятий, которые неясны не оттого, что они не прояснены, а потому что это зона принципиально очень неустойчивая, неясная. Если мы говорим о нации, то она моделируется на основе матриц, которые сложились к началу XVIII века. Но чтобы втянуть Я, индивида в национальное поле, нужен какой-то очень мощный механизм, которые продуцирует процессы, нерациональные по своей сути.
Этничность предстает весьма странным феноменом, часто не поддающимся никаким привычным объяснениям в пределах теорий рационального поведения, культурных интерпретаций и т.п. Совершенно необъяснимо жестокое упорство и иррациональная неизменность этнических выплесков в самых казалось бы рационально организованных сообществах, ее невероятно неустранимая навязчивость в ситуации глобализации и культуры, и образа жизни, и идентичности и т.д. Мы можем долго рассуждать о рациональности, знании, ментальности, сознании, самосознании и т.п., однако при этом остается совершенно непонятным, почему весьма хорошо аргументированные рациональные стратегии поведения не срабатывают в действительности, не обладают никакой широкой притягательностью, и, напротив, совершенно алогичные этнические ориентационные комплексы активно диссеминируются и трансформируют жизненные миры людей. Для того чтобы получить хотя бы ориентировочное представление о событиях и процессах, которые мы пока только условно кодируем как этнические, следует втянуть в аналитику именно те феноменальные ряды, которые позволяют увидеть способы, модусы и формы сцепления различного рода трансиндивидуальных структурностей и
Коул М. Культурные механизмы развития // Вопросы психологии. 1995, № 3, с. 7. институций с жизненными мирами людей. Поэтому и тема этнической идентичности артикулируется как проблема стиля, модусов связанности Я с различными структурностями социальной жизни, связь Lebenswelt a с социальной трансиндивидуальной действительностью.
Это и вынуждает нас искать этничность в такой феноменальности, которая складывается по ту сторону сознания, самосознания и т.п. Конечно, вполне естественным оказывается стремление определить этничность через феноменальность интерсубъективности. Но здесь нас предостерегают серьезные опасности. Во-первых, то, что мы называем этносом, всегда носит трансиндивидуальный характер. Во-вторых, связь языковая, символическая связь, которая обслуживает связность этнического сообщества, выступая в принципе виртуальным устройством его конституирования, как отмечал Лакан, располагается не просто по ту сторону субъекта, но и по ту сторону интерсубъективности. Тем более, следует достаточно трезво понимать, что в данном контексте функции субъекта на себя берет коммунальная формация, этнос.
Проблема концепта культуры в современной гуманитаристике
В настоящее время весьма плодотворным выглядит применение термина «концепт», который все активнее используется современными специалистами - и не только математиками, логиками, но и философами, культурологами, социологами, лингвистами. Проблема концепта становится все более и более актуальной - как в связи с настоятельной необходимостью обновления методологического инструментария гуманитарных дисциплин в XXI в., так и в связи с резкой активизацией междисциплинарных исследований, что является одной из характерных черт постнеклассической науки.
Определяя понятие «этноконцепт культуры», мы будем исходить из следующих положений:
- концепт - это «культурно-ментально-языковое образование»65;
- «концепт предстает в своих содержательных формах как образ, как понятие и как символ»66;
будучи своего рода посредниками между словами и экстралингвистической действительностью, «концепты по-разному вербализуются в разных языках в зависимости от собственно лингвистических, прагматических и культурологических факторов, а, следовательно, фиксируются в разных значениях»67.
В Средневековье под концепцией понимались акты «схватывания» вещи в уме субъекта, предполагающего единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты «схватывания» выражаются в высказанной речи, которая, по Абеляру, воспринимается как «концепт в душе слушателя»68. Концепты связаны не формами рассудка, они есть производное возвышенного духа, или ума, который способен творчески воспроизводить, или собирать смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть. Концепт как высказывающая речь, таким образом, не тождествен понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективным единством понятий. Понятие есть объективное идеальное единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания. Концепт же формируется речью (введением этого термина прежде единое Слово жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства, превращающими язык в косноязычие. Концепт предельно субъектен. Изменяя душу индивида, обдумывающего вещь, он при своем оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что рождает диспут. Обращенность к слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи— Богу. Память и воображение— неотторжимые свойства концепта, направленного на понимание здесь и теперь, с одной стороны, а с другой — он есть синтез трех способностей души и как акт памяти ориентирован впрошлое, как акт воображения— в будущее, как акт суждения— в настоящее.
По мнению Ж.Делеза и Ф.Гваттари, все философы— от Платона до Бергсона, в том числе Гегель и Фейербах, создавали концепты. Концепт здесь не объективное единство различных моментов предмета понятия, поскольку он связан с субъектом и речью, направлен на другое, отсылает к проблемам, без которых он не имеет смысла, отсылает к миру возможного, принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает взаимообратимость: движение истины к мысли. Концепт есть «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта»69.
Конечно, этот концепт возник уже в совсем иной философии, которая вовсе не стремится расчистить пути к Богу, но является «срезом хаоса». Поскольку в основание философствования положен физический мир со вполне синергетической идеей хаоса и математический мир фрактальной геометрии (о чем, как правило, не размышляют поклонники постмодернизма), то естественно, что не только собственной, но и собственно реальностью для представителей такой позиции является возможностный мир. Ясно также, что это— принципиально иной мир возможностей, чем тот, который представлен средневековой философией. Хаос обнаруживается в зазоре между мыслями как предельное состояние мышления, выраженное в идее произведения, требующего в виде ответа нового произведения. По Делезу же и Гваттари, хаос преобладает над космосом, собственно хаос нейтрален, он ни субъект, ни объект. Реальный мир рассматривается как поле опыта не относительно субъекта, а относительно «наличествования». Внутри этого наличествования есть творческие субъекты, но это творчество понимается не как творение мира впервые, а как способность устроения некоторого порядка внутри хаоса, превращающего его в хаосмос. Философия в таком случае действительно не созерцание, не коммуникация, творящая консенсус, то есть снятие проблем, не рефлексия, она — способ мгновенного схватывания чего-то, сравнимого с глотком воздуха. «Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса»70. Философия становится своего рода терапией, избавляющей на время от раздвоенности, растроенности или расстроенности сознания от бесконечной текучести среды (которая и есть хаос), являющейся результатом проблемы бесконечной скорости, решаемой со времен Спинозы. Субъект образуется лишь в результате решения этой проблемы, то есть он сформирован хаосом и концептом, который как схватывание некоторого порядка есть событие, целостность, и таких концептов может быть множество — множество прорывов из хаоса.
Концепт, ведущий к схватыванию однозначного, непременно сталкивается, а затем и поглощается эквивокацией, двуосмысленностью, которое представляет мир возможностей. Как писал Делез в книге «Логика смысла», «молния однозначности» (или — согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано термином univocatio) — «краткий миг для поэмы без героя» переоткрывает эквивокацию, как и наоборот: эквивокация подготавливает язык для откровения единомыслия-однозначности, что есть «тотальное выражающее уникального выражения — события» , которое есть концепт. Потому логика концепта требует становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, очень тонкую, остроумную фиксацию имманентного плана бытия (исключающего трансцендентное), его «бесконечных переменностей», с чем, по мнению Ф.Гваттари и Ж.Делеза, связана фрагментарность концептов. «В качестве фрагментарных целых концепты,— полагают они,— не являются даже деталями мозаики, так как их неправильные очертания не соответствуют друг
. Даже мосты между концептами — тоже перекрестки или же окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивное»72.
Таким образом, в постструктуралистской философии, в монадологии Ж.Делеза и Гваттари концепт приобретает статус «начала философии». Здесь интересно отметить, что концепт носит принципиально сотворенный характер, ибо творится философом и воплощается в персонажах и образах: например, Сократ у платоников. В результате концепт, хотя и тотализирует свои элементы, но в то же время представляет собой «фрагментарную множественность составляющих». Его принципиальной особенностью является соотнесенность с пересечением множества проблем, в результате чего он «пробегает» составляющие «с бесконечной скоростью».
Исторические и природные предпосылки этнокультуры ингушей
Каменные архитектурные памятники культуры ингушей — башенные городки, склеповые усыпальницы, каменные святилища, посвященные божествам, фаллические каменные столпы, циклопические кладки и многие другие опредмеченные следы традиционной культуры ингушского народа, буквально на каждом шагу вписаны в ландшафт горной части Ингушетии. Они слились воедино: творения природы и человека, да и сам человек предстали как неотъемлемое творение природы.
Именно из горной зоны республики, как повествуют легенды, произошли все известные ингушские фамилии, входившие в знаменитые ингушские общества: Галгаевское, Цоринское, Джейрахское, Мецхальское и др.
Следует отметить, что разные горные ущелья совсем не похожи в Ингушетии друг на друга: каждое из них уникально своей красотой, ландшафтной и климатической живописностью, но у горцев, живущих в этих разных ущельях, единый для всего общества уклад жизни. Потому что «малочисленная Ингушетия, отгороженная со всех сторон горами, окруженная более сильными народами и находящаяся в сфере их враждебных действий, вынуждена была в одиночку отстаивать свою неприкосновенность. Все это в условиях родовой организации объединяло их (ингушей) еще крепче (кровно), сковывало родовой порукой, а стойкие и неустрашимые (обреченные защищать родные очаги), ловкие и смекалистые (отменно владевпше оружием, великолепно ориентирующиеся в горной местности) создавали»98 силы самозащиты. Характер горцев, их выдержанность и мужество были подстать
Базоркин M.M. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002. С.66. природе гор, с которой они как бы сливались, а природа, в свою очередь, накладывала суровый отпечаток на облик. Таков он, горец, «у которого сверху недоступное синее небо, снизу серый камень, а кругом дикие силы природы»99. Все это в единстве формировало толерантность горца, во всем его величии и своеобразии.
Общение с природой и активность по отношению к ней отражается в ощущениях человека, в его чувствах и мыслях, эти переживания сливают воедино душу человека и природу. Как здесь не вспомнить слова Н. Бердяева: «Строение земли, география народа всегда бывает символическим выражением души народа, географией души»100. Горы, изрезанные трещинами, отвесные скалы, зеленые склоны, покрытые лугами и лесом, шумные реки на дне ущелий — все это, разумеется, отвечает характеру и образу жизни горцев.
Земледелие, скотоводство, охота, отходный промысел (строительство башен за пределами Ингушетии) были составляющими традиционных промыслов кавказских народов, и ингуши не являются здесь исключением.
Другая зона — предгорная, представлена в Ингушетии Пастбищным хребтом, а также Лесистым хребтом. Соединяет горную зону с предгорной зоной Пастбищный хребет с высотами 1500—2000 м над уровнем моря. Пастбищный хребет имеет резкие очертания и крутые склоны. Отчетливой белой полосой среди зелени лесов выступают ступенчатые обнажения известняков южного обрывистого склона этого хребта. Покрывающие его склоны буковые леса в гребневой зоне сменяются субальпийскими лугами — замечательными сенокосами и пастбищами, от которых и получил название этот хребет.
Предгорье представлено также Лесистым хребтом или Черными горами (собирательное имя) с высотами 400—1200 м над уровнем моря. Этот хребет сложен из молодых осадочных пород, легко поддающихся размыву. Долинами рек хребет разделен на цепь изолированных возвышенностей, с мягкими очертаниями. Лесистый хребет — совсем невысокий, даже не хребет в полном смысле этого слова, а лишь цепь высоких холмов, покрытых до самых вершин густым лесом. Большим разнообразием отличается растительный и животный мир: на территории благодатного края обитают туры, серны, медведи, кабаны, лисицы, волки и другие дикие животные101. Фольклор свидетельствует, что некогда здесь водился кавказский благородный олень.
Поскольку горная часть республики подразделяется на следующие пояса: лесной, субальпийский, альпийский, субнивальный, нивальный, то на горных почвах слабо развито земледелие. В настоящее время их используют в основном в качестве сенокосов и пастбищ. Исключение составляют бурые лесные почвы в предгорьях, ровные и низко расположенные участки которых применяются в качестве пашни. В целом же ингуши всегда испытывали крайнюю нужду в плодородных землях.
Межгорная или предгорная область включает полосу предгорий. Реки здесь имеют паводковый режим и смешанный тип питания. Значительная роль в их питании отводится водам, образующимся от таяния ледников и снегов высокогорной зоны. Кратковременные паводки являются причиной резкого подъема уровня воды в реках. По типу водного режима реки Ингушетии делятся на две группы: первую составляют реки, в питании которых главная роль принадлежит ледникам и высокогорным снегам. К этой группе относятся реки Асса, Армхи, Фортанга. Во вторую группу входят реки, лишенные ледникового и высокогорно-снегового питания. К ним относятся Сунжа, Камбилеевка, Назранка и другие, которые находятся больше в равнинной зоне Ингушетии. Реки несут воду то в незаметных, часто исчезающих под валунами, полусухих руслах, то вдруг мгновенно превращаются во вздыбленные, бушующие и все разрушающие на пути паводки, изменяющие русло рек.
Вода всегда играла главную роль в жизни древних предков ингушей. Культ воды у ингушей впоследствии воплотился в культе Хинаны (Хи нана) — богине Воды. Вода давала жизнь и питала землю, на которой жили ингуши, но во время частых паводков вода несла разрушение и смерть. Но главное качество воды было, тем не менее, жизнеутверждающим для ингуша. К богине воды — «матери рек наших — Хи нане» обращались также, как к «Миха нане — богине ветров», как к «Дерза нане — богине вьюги», как к «Кинче — богине Луны», как к «ангелам Ткамыш — Ерды» с мольбой уберечь путников в пути, сберечь от несчастья. А «Дика дяла — бога всего хорошего» молили не допустить «козней матери злых богов — Цолаш, которая вечно подстерегает бедного человека дома и за его стенами»102.
Жизнь горцев в суровых, неприступных горах осложнялась почти постоянной угрозой оползней и землетрясений, потому что в целом территория Ингушетии отличается сложным геолого-геоморфологическим строением. В геологическом отношении предгорная часть территории представляет собой западную оконечность Терско-Каспийского тектонического прогиба.
Склоны Терского и Сунженского хребтов мягких очертаний, в отдельных местах изрезаны многочисленными балками различной ориентации.
Сунженский хребет сильно измят в южной части Малгобекского района. Поверхность расчленена овражно-балочной сетью. Район в целом можно отнести к засушливой территории, которой соответствуют степные типы ландшафта. Территория района почти не имеет рек, озер.
