Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен и концептуализация страдания: историко-философский аспект анализа
1.1. Страдание как концепт 11
1.2. Анализ феномена страдания в античной философии и христианской антропологии 20
1.3. Концептуализация страданий в русском православии и народной культуре и специфика интеллигентских переживаний в русской культуре XIX века 57
Глава 2. Специфика русского «страдающего человека» в жизнетворчестве Ф.М.Достоевского
2.1. Феномен страдания как основа жизнетворчества Ф.М.Достоевского 81
2.2. Рассудочное познание и эгоистическое страдание-наслаждение героев-идеологов Ф.М.Достоевского 96
2.3. Идеалы «живой жизни» и мифологема искупительного страдания как основа народных страданий 117
Заключение 142
Примечания 145
Список литературы
- Анализ феномена страдания в античной философии и христианской антропологии
- Концептуализация страданий в русском православии и народной культуре и специфика интеллигентских переживаний в русской культуре XIX века
- Рассудочное познание и эгоистическое страдание-наслаждение героев-идеологов Ф.М.Достоевского
- Идеалы «живой жизни» и мифологема искупительного страдания как основа народных страданий
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Обращение к теме страдания приобретает сегодня фундаментальную значимость В век технологических «чудес» и господства естественнонаучного знания средоточием всех интересов становится тело Как отмечал Э Гуссерль, тело есть та точка, в которой сходятся природа и дух «Оно есть обменный пункт духовной каузальности на природную» Различные практики «бодибилдинга», культ тела, проекты здорового бессмертного человечества — проекты социальной евгеники и креоники - открывают перспективу возможной ликвидации телесного (а вместе с ним и духовного) страдания или сведения его сути лишь к физиологическим реакциям организма на боль Человек перестает рассматриваться в «расширенной антропологической перспективе», и все предпринимаемые попытки тотально «ликвидировать» страдания медикаментозными способами неизбежно приведут к глубинным трансформациям личности, может быть, даже к ее полному распаду
«Человек страдающий» — вот формула самоопределения личности в современной ситуации всеобщей амнезии и социальной апатии Страдание - это уникальный способ пере-живания, то есть акт о-сознания, о-смысления жизни, это способность обнаружить в самом состоянии страдательности ценностные основы саморазвития личности, это, в конечном итоге, - основание к совершению выбора и поступка Страдание — это центральное понятие не только экзистенциальной философии, но и всей современной культуры
Концепт страдания явился ядром религиозно-философской рефлексии, начиная со второй половины XIX века Жизнетворчество русских мыслителей как субъективное переосмысление личностью самой себя в процессе самоописания, как субъективное стремление преодолеть противоречия жизни, которая «превращается в материал, из которого творчество кует ценность» (А Белый), становится доминантным типом переживания — страдающего сознания в начале XX века - и целиком основано на анализе как собственных, так и чужих страданий Страдание — краеугольный камень русской культуры XIX - нач XX вв , анализируется как соединение религиозных, философских, политических и пр составляющих его природы и специфики Безусловно, понятие страдания вбирает в себя многообразие феноменологии чувств сострадание-страсть-боль и т д
Степень разработанности проблемы.
Поскольку страдание как концепт культуры не получил комплексного научного осмысления, то необходимо указать на существование работ, в
которых разработка страдания дана с самых разных позиций и направлений
Феноменология страдания в античной культуре рассмотрена с опорой на работы С С Аверинцева, В Ф Асмуса, П П Гайденко, М Л Гаспарова, А А Гусейнова, А Ф Лосева, А Н Чанышева Обращение к православно-аскетическому опыту понимания страдающего человека обусловило обращение к таким памятникам святоотеческой мысли, как «Добротолюбие», творения Отцов Церкви первых веков христианства (ев Василий Великий, ев Григорий Нисский, ев Иоанн Златоуст, прп Максим Исповедник, Исаак Сирин, и др) и более позднего времени творения прп Иоанна Дамаскина, прп Паисия Святогорца, прп Аввы Дорофея, аскетов-исихастов, и их современного богословского и религиозно-философского прочтения такими мыслителями, как В В Зеньковский, В Н Лосский, митр Антоний (Сурожский), И Ф Мейендорф, о А Мень, Д В Новиков, м Мария (Скобцова), еп Каллист Уэр, мтрп Иоанн Зизиулас, X Яннарас Для прояснения религиозных значений концепта страдания были взяты труды русских религиозных философов Н А Бердяева, о С Булгакова, И А Ильина, Вяч Иванова, В С Соловьева, о Г Фло-ровского, С Л Франка, Л И Шестова, и др Концептуализация страдания в народной культуре рассмотрена на основе трудов этнографов, филологов и лингвистов- Ф И Буслаева, Ю С Степанова, А К Байбурина, В Я Проппа, А Н Афанасьева, Г П Федотова, Н А Криничной Феноменологией чувственности в русской философии культуры занимались А К Байбурин, В В Бибихин, В М Живов, А П Забияко, С М Климова, В В Кожинов, В А Котельников, В Н Топоров, С С Хоружий, и др В области семантики языка и культуры выделяются труды К О.Апеля, Н Д Арутюновой, М М Бахтина, Б Вандельфельса, А Вежбицкой, Ф Гваттари, Ж Делеза, С С Неретиной, А П Огурцова, В А Подороги, Ю С Степанова, А Черча, Г Г Шпета и др
Художественное осмысление концепта страдания в творчестве
Ф М Достоевского сделано с опорой на последние достижения
современного русского и зарубежного достоевсковедения - труды
М М Бахтина, Р Белкнапа, С В Белова, И Л Волгина, О А Дехановой,
Т А Касаткиной, В Кауфмана, С М Климовой, Р Лаута, К В Мочульского,
РГНазирова, С Сальвестрони, Л И Сараскиной, ДСканлана,
А П Скафтымова, О С Соиной, В Н Топорова, и др Обоснование идеи жизнетворчества дано с опорой на труды А Белого (автор термина) и монографию А В Колесниковой «Жизнетворчество русской интеллигенции, или Бытие, творящее идеи нового бытия» — Новосибирск, 2005
Необходимо также отметить несколько диссертационных исследований, посвященных анализу феномена страдания Парусимова Я В Страдание как философская категория - Диссерт на соиск уч степ
канд филос наук — Оренбург, 2003, Вадеев А Г Феномен страдания в культуре современности - Диссерт на соиск. уч степ канд филос наук — Н Новгород, 2005
Основной целью диссертационного исследования является выявление, описание и анализ основных переживаний и ментальных конструкций, обусловливающих концептуализацию феномена страдания в процессе историко-культурного развития Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи
— осуществить концептуальный анализ представлений о природе
страдания в античной и христианской традициях,
- выявить и концептуализировать амбивалентную сущность страдания
в русской народной и интеллигентской культурах,
— обосновать специфику «человека страдающего» на примере жизни
и творчества Достоевского,
- дать типологизацию специфики русских страданий-переживаний в
жизнетворчестве Ф М Достоевского
Объектом исследования является феномен страдания в истории культуры
Предметом исследования стал анализ концептуализации и типологизации страданий в историко-философской, историко-культурной ретроспективе
Научная новизна исследования:
— специфика концепта страдания в античности рассмотрена через
отношение эпохи к специфике человеческой телесности, в христианстве —
через отношение к специфике человеческой душевности Западное
христианство, ассимилируя античные и христианские традиции, задает
параметры для последующего развития европейского «страдающего
человека» как рефлексивного типа,
— природа концепта страдания в русской народной и интеллигентской
культуре рассмотрена как амбивалентная (страдание-удовольствие,
страдание-болезнь), описывающая столь же амбивалентную природу
русского типа страдающего человека,
жизнь и творчество Ф Достоевского рассмотрены как способ художественной концептуализации русского типа «страдающего человека»,
выявлены и проанализированы два типа русского страдающего человека в творчестве Достоевского страдалец-идеолог (мужской тип страдания) и тип сострадающего страдания (женский тип)
Методология и методы исследования.
В основе исследования лежит историко-культурный и историко-сопоставительный (компаративистский) методы анализа В
диссертационном исследовании использован ряд фундаментальных методов философии, лингвистики и филологии при изучении важнейших религиозных, философских и литературных текстов Базовый метод анализа — феноменологический Феноменологический метод является универсальным методом изучения объектов познания и особенно целесообразен при описании мира чувств, позволяет выявить, эксплицировать и концептуализировать «феноменальное единство» переживания мира и мира переживаний человека Данный метод позволил описать механизмы трансформации аскетических «страдательных» практик в дискурсе светской культуры и проанализировать концепт страдания как метатекст познания русской культуры
Основой изучения природы бинарного сознания и текстов русской литературы и философии стал структурно-семиотический метод Ю Лотмана, Б Успенского, В Топорова и др Как показали Ю М Лотман и Б А Успенский, культура есть вторичная знаковая система, которая надстраивается над уровнем переживаний в виде языка, осмысляющего эти переживания Метод бинарных оппозиций, обусловленный напряженной раздвоенностью русской культуры, позволил увидеть ядро концепта страдания в его бинарности, прослеженной на всех уровнях его концептуального содержания В работе использованы историко-культурный, историко-философский методы, позволившие рассмотреть концепт страдания в диахронном срезе, и биографический метод, ставший основой рассмотрения жизни Ф.М Достоевского сквозь призму его творчества и творчества как «иллюстрацию» жизни
Положения, выносимые на защиту:
-
Смысловой единицей концепта страдания выступает человек в различных «ипостасях»: в античности — телесной; в христианстве — душевной, в европейские рационалистические эпохи - духовной В эпоху античности концепт страдания несет в себе «скульптурную интуицию» тела, происходит эстетизация страдания и сострадания Христианство подчеркивает скорбный характер природы страдания как наказание смертностью, получаемое за грехопадение, и как приобщение страданиям-страстям Христовым то есть как со-страдание, праведная — страдательная жизнь по воле Божьей Рассмотрение античной и христианской религиозной традиции в концептуализации феномена страдания вводит нас в парадигму прозападной модели «страдающего человека» рационального типа, для которого страдания соединены с рефлексией и пониманием природы переживаний и действий в соответствии со знанием
-
Изучение традиции русского (народного) православия и русских интеллигентских переживаний задает другую модель страдающего человека, типично русского, для которого страдания становятся смыслом
жизни и способом выявления амбивалентной сущности русского типа «страдающего человека» В русском православии концепт страдания носит амбивалентный характер, соединяя христианские представления о страдании как скорби и страстях Христовых и народный, языческий элемент, рассматривающий страдание как страсть, наслаждение, горение В русской народной культуре оформляется единый комплекс страстно-страдательных переживаний одномоментное сосуществование и переплетение радостного и скорбного, муки и наслаждения, страсти и страдания Амбивалентная природа концепта страдания отражает амбивалентную природу русской ментальносте в целом и русского человека, разрывающегося между добром и злом, праведностью и грешностью, преступлением и наказанием, аккумулированных в нем по принципу инверсии - непредсказуемых взрывов, мгновенных переходов и мгновенных ценностных переоценок, как себя, так и собственной культуры в целом
-
Изучение традиции народного православия и русских интеллигентских переживаний позволяет выявить общность в описании типично русского типа «страдающего человека», для которого страдания в их амбивалентном проявлении становятся и жизнью, и ее смыслом Экзистенциальным и творческим воплощением этого типа стала личность Ф М Достоевского, для которого страдание представляло ценностный базис как собственной жизни, так и идейно-художественного универсума всего творчества Достоевский обнаружил страдание не просто как одно из состояний переживания, а как универсальную форму бытия России-Богоносицы-русского человека - страдальца на манер Христа Все это позволило писателю создать собственную антроподицею, в которой страдающий оправдан самой силой переживаемого страдания, будь он реальным/идейным убийцей либо безвинным ребенком, страдающим за чужие грехи Природу страсти и греха Достоевский описывает как бездну человеческого страдания, требующую читательской жалости-сострадания-оправдания Русская литература становится не эстетическим, но экзистенциальным катарсисом всей русской жизни
-
Анализ произведений Достоевского позволил выявить два типа русского страдающего человека «мужской» (рациональный) тип идейного (страстного) страдальца и женский (русский) тип страдания-сострадания-святости
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования.
Предложенное в диссертации рассмотрение страдания как концепта способствует расширению парадигмальных возможностей в философско-культурологическом осмыслении феномена страдания, намечает перспективы новых исследовательских подходов к изучению
современного состояния европейской и русской ментальности Полученные результаты исследования важны для более углубленного и конструктивного понимания периода русской культуры начала XX века
Основные выводы и положения диссертации могут использоваться для разработки курсов по выбору при рассмотрении истории русской философии и русской культуры XIX века, в учебном процессе при изучении курсов «Культурология», «История русской философии» и для дальнейших научных исследований
Апробация исследования. По теме диссертационного исследования были сделаны выступления на научных конференциях международного, всероссийского и регионального уровней (гг Москва, Санкт-Петербург, Белгород, Омск, Томск, Горно-Алтайск), что нашло отражение в основных публикациях Доклады по теме диссертационного исследования представлялись на семинаре молодых ученых в РИК (Москва), Международном молодежном конгрессе в Санкт-Петербурге, международных конференциях по богословию и науке в Библейско-Богословском Институте ев Апостола Андрея (г Москва)
Структура работы. Структура работы определена замыслом и логикой исследования, подчинена последовательному решению поставленных в диссертации задач. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка
Анализ феномена страдания в античной философии и христианской антропологии
Современные русские исследователи сущности концепта в области лингво-культурологических исследований С.С. Неретина и А.П. Огурцов понимают концепт как «семантическую системную структуру, предопределяющую любое взаимопонимание» [Неретина, 2005]. Концепт ими характеризуется как смысловая форма, возникающая и функционирующая в смысловом поле естественного языка, в контекстах дискурсивных практик. Концепт связан с субъективными свойствами участвующих в коммуникации: речью, тоном, чувствами, настроениями, внутренними отношениями субъекта к передаваемому содержанию. В концепте «схватывается» смысл речи.
Исследователь русской культуры и русской ментальносте Ю.С. Степанов, не противореча вышеперечисленным пониманиям идеи концепта, понимает под концептом «сгусток смыслов», которым культура входит в ментальный мир человека, «пучок смыслов», который существует в ментальном мире человека не в виде понятий, а именно в виде концептов -ассоциаций, переживаний, представлений, понятий [Степанов, 42-84]. То есть концепты не только мыслятся, но и переживаются, они составляют предмет эмоций, симпатий, антипатий. Схватывание смысла происходит сначала интуитивно, неявно, а затем начинает оформляться концептуально, и из нечто неявного и неясного, неоформленного в ходе культурно-исторического процесса сформировывается концепт. Проследить логику развития концепта в культуре есть одна из основных задач культурологических исследований.
Между индивидом и действительностью, между природой и культурой возникают все время новые значения одного и того же концепта. Причем на каждом этапе смены основных дискурсов происходит не уничтожение концептов, доминировавших в предыдущем дискурсе, а их перекодирование, обретение иного коннотационного поля. Опираясь на Г.Фреге, можно констатировать, что «сцепление» и перекодирование разных концептов, составляющих общее концептуальное поле, в процессе логики культуры порождают смысл, превосходящий смысл каждого элемента, взятого по отдельности [Фреге, 354]. Вслед за Г. Фреге в современной когнитивной лингвистике концепт понимается как «оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона ... всей картины мира, отраженной в человеческой психике. Понятие концепт отвечает представлению о тех смыслах, которыми оперирует человек в процессах мышления...» [Кубрякова, 90, 93]. Концепт может замениться другим концептом при сохранении имени. «Смысл - это то, чем люди приходят к имени», - писал Г.Фреге. В структуре концепта именно эта - смысловая - линия и ее культурно-исторические трансформации является доминирующей. Так концепт страдания обретает в культуре множество смыслов, сохраняя свое имя-номинацию.
У концепта сложная структура. С одной стороны, в нее входит все, что принадлежит строению понятия, а с другой стороны, в структуру концепта входит феноменологический ряд эмоций, переживаний, интуиции и т.д. Как показали Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, культура есть вторичная знаковая система, которая надстраивается над уровнем переживаний в виде языка, эти переживания осмысляющего. Культура как бы оформляет «соответствия» между «внутренней формой» - переживанием, и воспринимающим сознанием. Концепт - то, посредством чего культура входит в ментальный мир человека и, с другой стороны, концепт есть то, посредством чего сам человек входит в культуру и влияет на нее. Концепт разворачивается между двумя полюсами: «схватывания» и «удержания», динамики и стабильности, понятийным и чувственным, смыслом и значением, формой и содержанием, опытом и его осмыслением, что делает концепт гибкой структурой, способной реализовываться в разных типах дискурсивных практик.
Итак, концепт страдания в своей структуре необходимо обнаруживает различие феноменологической составляющей и понятийного содержания, а говоря упрощенно, опыта и знания об этом опыте, осмысление опыта в рамках культуры. Страдание как феноменологический акт переживания специфическим образом оформляет человеческое мышление, сами акты понимания и их результаты. Само чувство (1), осознание этого чувства (2) и образ чувства (3), какой сложился в духовной жизни общества, и есть составляющие структуры концепта. Работы феноменологов в области описания интенциопального сознания привели к разработкам новых моделей сознания: феномены сознания являются элементами потока переживаний и рассмотреть их можно только в том случае, если «схватить» их в интуитивном акте - пережить «истину» в ее «очевидности», непосредственном единстве с сущностью. Поэтому само чувство (1) и осознание этого чувства (2) - это единый интенциональный акт, а образ чувства (3) есть составляющая, обусловленная культурными формулами и предписаниями.
Концептуализация страданий в русском православии и народной культуре и специфика интеллигентских переживаний в русской культуре XIX века
Уже в трагедиях Эсхила, о которых говорит Аристотель («Мисийцы», «Ниоба», «Прометей», «Форкиды», «Хоэфоры»), герой оказывается ввергнутым в условия чрезвычайные, экстремальные, предельные по своей остроте и угрожающей ему опасности; отсюда два содержательных плана трагедий: «физический» («объективный») и метафизический. Во втором из них господствовало инобытие высшего мира с его абсолютными первоначалами, неумолимыми законами и всеведущей судьбой. Орест в трагедии Эсхила убивал свою мать, но от душевных мук его избавляли боги, так как Орест вверялся высшей силе, решавшей его собственную судьбу и судьбу рода: он беспрекословно исполнял веления богов, не задумываясь над этическим смыслом того, что совершал.
Более поздняя трагедия рока у Софокла, представленная в «Поэтике» анализом образных систем «Эдипа-царя», «Антигоны», «Электры», «Терея», «Тиро», тоже свидетельствовала о неизбежности божественного провидения, о всемогуществе надличных божественных законов, вечных и непреложных. Герои Софокла - исполнители высшей воли, не вызывающей сомнения в ее правоте. Так, Эдип предстает жертвой жестокого Рока, превратившего достойного человека в страдальца и мученика, раздавленного открывшейся правдой и переживающего страшную нравственную агонию. В пределах его человеческого «я» столкнулись разные «эдипы». Он оказался составленным как бы из двух половин - светлой и темной, благородной и преступной, что стало результатом «той разъедающей традицию индивидуалистической рефлексии, которая окончательно грозила довершить превращение прежнего общественного целого в совокупность обособленных «атомов-индивидов» [Давыдов, 160].
Как трансгрессивная личность, стремящаяся к свободному самоопределению, не знающая нормативных ограничений, Эдип устремлен к знанию, отождествляя его с добродетелью. И чем больше накапливается знаний об истинном положении дел, тем невыносимее становятся его нравственные страдания. По словам провидца Тересия, неукротимому Эдипу готовит гибель сам Аполлон, бог света, стоящий на страже порядка и закона. Как известно, Ницше назвал аполлоническим гармоническое, разумное, упорядоченное, уравновешенное начало греческой культуры в противовес дионисийскому - безумному, архаически-демоническому, хаотическому, разрушительному и увидел в стихии дионисийства (иррациональной и экстатичной) истинную жизнь мифа, на котором строились античные сюжеты. Антитеза аполлонического и дионисийского первоначал имела для Ницше глубокий антропологический смысл: в личности древнего грека он обнаруживал оба противоположных модуса. Стремление к гармоничным отношениям с космосом, социумом, государством «сосуществовало» в нем с негативно ориентированной трансгрессивностью, заставлявшей героя нарушать запреты и социальный порядок. И действительно, в центре трагедии «Эдип» находится человек, нарушивший фундаментальные первопринципы аполлоновского номоса и жестоко расплачивающийся за это. Трагедию самораздвоения, как показал Аристотель, познали во всей полноте и герои «трагичнейшего из поэтов» [Аристотель, 1984, 659], Еврипида. Она стала результатом разобщения с природно-общественным целым, в лоне которого они были избавлены от непомерно тяжелого груза личной ответственности за то, что происходит в мире и за собственные деяния, совершаемые ими на самостоятельно избранном жизненном пути. Индивидуум утверждал свою автономию, которая доставалась ему ценой утраты гармонических отношений с миром и с самим собой. Страдания, муки и гибель героев Еврипида - «философа сцены» [Анненский, 396] - были платой за нарушение вечных и непререкаемых законов природы, гармонии как верховного закона жизни и мироздания в целом. Каждый из героев Еврипида, упомянутый Аристотелем (Ифигения, Меропа, Орест, Меланиппа, Медея), нес в себе идею, рожденную переломом эллинского сознания самой историей древней Греции, переходящей к новым, уже не полисным, не эпическим формам жизни. Эпическое единство между личностью и той общественно-родовой цельностью, которая у греков была представлена в образе богов и выступала как некая абсолютная данность, как природная необходимость, во времена Еврипида распалось. Аристотель, предпочитавший Еврипида другим авторам, справедливо указывал на глобальность проблем, поднятых Еврипидом, и характеризовал затронутые драматургом вопросы как вмещающие всю этику эпохи и выходящие далеко за ее пределы.
Греческое понимание сострадания, выведенное Аристотелем в его теории катарсиса, условно можно представить в виде формулы: сострадание = боль + телесная красота. Красота тела, по мысли греков, необходимая составляющая для очищения души от страстей. Вид физической боли, возбуждая неудовольствие, не может возвысить чувство до сострадания, красота «снимает» страдание, превращая неудовольствие в светлое чувство сострадания. Обнажение боли оскорбляет зрение и слух, а благодаря выразительности изображаемого самое отвратительное становится прекрасным. А.Ф.Лосев, рассматривая греческую культуру сквозь призму античной скульптуры, дал емкое описание сущности эллинского мироощущения: «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи -все таит под собой первичную скульптурную интуицию ... . Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности» [Лосев, 1993, 68].
Рассудочное познание и эгоистическое страдание-наслаждение героев-идеологов Ф.М.Достоевского
Ф.М.Достоевский увидел в некрасовском Власе «величавый образ народный». В русской идее странничества неустранимо присутствует тема страдания. По словам Достоевского, в образе Власа больше всего поражает «эта страшная, пугающая даже, сила смирения Власова, эта потребность самоспасения, эта страстная жажда страдания».
Христианских подвижников особого рода называли на Руси юродивыми, блаженными и дурачками. Русская пословица гласит: «На дурака у бога милости много». Юродивые пользовались особым уважением в народе, называвшем их блаженными. Они особенно поражали народ внешним образом своей жизни. Юродивые ходили босые и нагие летом и зимой, едва прикрытые какими-нибудь лохмотьями такими и изображает их православная церковная иконопись), часто носили вериги, проводили большей частью время в храмах и на папертях, под прикрытием безумия смело говоря правду даже сильным мира сего: «...безумием мнимым безумие мира обличивши ...» (Тропарь Блаженной Ксении). Юродивые добровольно отказывались не только от всех удобств и благ жизни земной, от всех выгод . жизни общественной, от родства самого близкого и кровного, но даже отрекались (при полном внутреннем самосознании) от обычного употребления разума, добровольно принимая на себя вид безумного, а иногда и нравственно падшего человека, не знающего ни приличия, ни чувства стыда [Подр.см.: Ковалевский, 1996].
Окружающие видели в юродивых прежде всего врачевателей душ -«терапевтов», что отчасти давало о себе знать в неизменном кротко-сочувственном, благоговейном и даже боязливом почтении к блаженным. Благоговейное почитание, как правило, воздаваемое святыне и вызванное мистическим чувством благодатного света, говорит об отношении к юродивым как «источникам» этого духовного света «в мире» и «для мира». Для религиозного самосознания юродство есть высший и труднейший подвиг самоотречения, для обыденного сознания - это свидетельство предельного лишения. Для страдающего человека, не находящего опоры жизненным силам в наличной земной ситуации, блаженные - как ни парадоксально - последнее прибежище вразумления, разъяснения смысла обстоятельств страдания и разрешения их духовными средствами. Именно из сострадания к окружающим блаженные принимали на себя вид безумных, увеличивая тем самым свои страдания, чтоб с высоты крайнего претерпевания сострадать страждущим. Юродство, представляя собой крайнюю форму аскезы, раскрывает предельный план страдания за Христа -страдание безумием «для мира». Святой подвижник, аскет «лепит светом» [Флоренский, 2005, 179] из себя «удобоприятную духовному» форму, и его страдание - это претерпевание изменения неподатливой греховной человеческой природы. Народная православная Русь жила не жаждой отмщения тайным и явным врагам веры, а смиренным страданием и покаянием. Ее героями были те, кто «полон скорбью неутешною». Не зря символом православной Руси стал не костер инквизитора, а железные вериги подвижника. Юродивый концентрирует в себе тот язык культуры, «на котором Тайна свидетельствует о Себе» [Горичева, 3]. Сущность юродства раскрывается через его амбивалентные составляющие. С одной стороны - это аскетическое самоуничтожение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. С другой - обязательность «ругаться миру», т.е., живя в миру, среди людей, обличать их пороки, не обращая внимания на общественные приличия.
«Православие как таковое, в отличие от чисто фольклорных феноменов, менее всего экзотично», - полагал С.С.Аверинцев [Аверинцев, 2005, 151]. Всякая эмоциональная однозначность (радости, скорби, страдания и т.д.) для православного сознания неприемлема, так как во всяком «радостном» уже присутствует «скорбное», связанное с Голгофской жертвой, а во всяком страдании чувствуется присутствие ожидания мистического просветления. С.С.Аверинцев подметил, что на Западе христианское искусство пошло по пути осмысления эмоционального контраста между скорбью Страстной Пятницы и радостью Пасхи, оказавшегося доведенным до предела. Иначе трактуется страдание в православии: изображение Распятия у византийских и древнерусских иконописцев предстает далеким от натурализма и сентиментализма. «Линии мучительно распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим летящим движением блаженную пасхальную невесомость. Созерцая такие изображения Распятия, мы непосредственно переживаем всю парадоксальность мистической перспективы, в которой Страстная Пятница и Пасха до конца неразделимы» [Аверинцев, 2005, 155]. Здесь и подразумевается мысль о амбивалентности религиозного и народного мировосприятия как образа Христового страдания, так и человеческого сострадания.
Евангельский синтез страдания и радости несет собой христианская художественно-музыкальная культура, отражающая в присущих ей символических формах всю полноту смыслов христианского вероисповедания. Присутствие радостного в скорбном ярко проявляется в православном музыкальном творчестве, в частности песнопениях Пасхи, когда однозначно радостное событие имеет в своей музыкальной канве скорбные тоны. Если торжество пасхальных песнопений - это величие и высота события Христова Воскресения, то их скорбность - глубина этого события. И они «нераздельны и неслиянны». Это и есть христианский вариант амбивалентности, точно отражающий специфику православного догматизма. Догматы православия также сливают точку и бесконечность в единстве и целостности. Как отмечал П. А.Флоренский, догмат стягивает «неслиянно и нераздельно» в одно целое бытие и мышление. Экстенсивное разлитие чувств, торжество выражено однозначно в мажорном тоне (кстати, более характерное для языческих ритуальных песнопений, некоторые формы которых сохранились и используются в христианских праздниках как свидетельство народной, массовой радости - например, рождественские колядки), но глубину события передает именно минорное, скорбное звучание, в частности, ирмосов пасхального канона (ср. ирмоса пасхального канона греческого и Валаамского распевов). Некоторые традиции передают величие, высоту и одновременно глубину пасхальных переживаний модуляциями музыкальной темы песнопения попеременно в мажорных и минорных тональностях, увеличивая «объем» переживания. Это особенно проявляется в греческой и грузинской церковной музыкально-религиозной традициях как наиболее аутентичных изучаемому феномену. В меньшей степени это выражено в русской и малороссийской традициях, воспринявших влияние западного и авторского музыкального творчества.
То же единство скорбного и радостного отражено в древнерусской иконе. Икона с изображением святого - это в некотором роде сам святой; потому они и именуются «святыми иконами», поскольку онтологически икона есть явление святого, «светлое, проливающее свет видение» [Флоренский, 6]. Для христианина икона есть более видение, нежели изображение8, и в этой связи восприятие его настроено на символическое ее понимание. Икона и своим устройством, и своей действительностью, и бесчисленно являемыми на протяжении всей христианской истории чудотворными феноменами как нельзя лучше отражает специфику восприятия духовного мира, осознание верующим материального мира как «тени и сония» мира духовного. Для верующего сознания «эмпирическая кора насквозь пронизана ... светом свыше» [Флоренский, 45]. С другой стороны, икона представляет собой средство сообщения мира горнего, духовного света с миром земным, чувственным, страстно-страдательным. Икона онтологична. Именно такой взгляд, в отличие от взгляда на живописно-реалистическое изображение, не противопоставляет изображение и воспринимающего его, но соединяет их. Позднее семнадцатый век привнесет в икону некую портретность, со свойственным западной религиозной живописи реализмом, нарушив тем самым символичность иконы, порядок ее построения и восприятия. И если реалистическая живопись ставит своей задачей сделать усиленно эмпиричным чувственно воспринимаемый мир, сосредоточить наблюдателя на выбранных сюжетах и их основных чертах, «сделать [образ] еще более чувственно-поражающим воображение, нежели это есть в действительности» [Флоренский, 116-117], то восточно-христианская иконописная традиция имеет целью сделать явленной духовную реальность, а земную - символической.
Идеалы «живой жизни» и мифологема искупительного страдания как основа народных страданий
Колоссальное значение имел для Достоевского, человека и художника, приобретенный им опыт любовных страданий. 34-летний унтер-офицер писал в марте 1856 г. из Семипалатинского гарнизона барону А.Е.Врангелю: «Велика радость любви, но страдания так ужасны, что лучше бы никогда не любить ... Я погибну, если потеряю своего ангела; или с ума сойду, или в Иртыш!» Этим ангелом была М.Д.Исаева, из-за любви к которой писатель стал одной из сторон любовного треугольника (Исаева - Вергунов -Достоевский) и испытал неизведанные ранее «пароксизмы» ревности. Постепенно страстное чувство переросло в обыкновенное человеческое сострадание к чахоточной и истеричной женщине, в отношение к ней как к сестре
Гораздо более глубокую страсть суждено было испытать Достоевскому к молодой писательнице Аполлинарии Сусловой. Именно с нею (хотя и на короткое время) прочувствовал и пережил он триединство влечения: влечение тел, умов и душ, отсутствовавшее во взаимоотношениях с М.Д.Исаевой. Но эта «инфернальная», роковая женщина при ангельской красоте обладавшая далеко не ангельским характером, явившаяся прототипом Полины («Игрок»), Настасьи Филипповны («Идиот»), Лизы («Бесы»), Катерины Ивановны («Братья Карамазовы»), стала терзать Достоевского любовью-ненавистью и доводить до предельного отчаяния своими постоянными изменами [Сараскина, 1994] . И только Анна Григорьевна Сниткина (образец идеальной писательской супруги -преданной жены, самоотверженной сотрудницы и страстной почитательницы) сумела привнести в жизнь Достоевского не разрушительную борьбу страстей и любовную драму, а теплоту семейного очага, материнскую сострадательность, всепрощение, самопожертвование, умение жить во имя другого и для другого - те качества характера русской женщины, которые найдут воплощение в любимых героинях писателя.
В основе художественного метода Достоевского лежит принцип проникновения в проблему через переживания, личную заинтересованность, «касательное «ощупывание» проблемы всеми органами чувств» [Климова, 95]. «"Надо изображать действительность, как она есть", - говорят они [современные художники. - КБ.], тогда как такой действительности совсем нет, да и никогда на земле не бывало, потому что сущность вещей человеку недоступна, а воспринимает он природу так, как отражается она в его идее, пройдя через его чувства)) (21, 75) [курсив наш. - КБ.]. Идея складывается в уме героев Достоевского (как и самого автора) под воздействием целого ряда внешних впечатлений-созерцаний, они не просто выводят ее логически, но и чувствуют ее. Чувства становятся тем «достаточным основанием», «стеной», которая «останавливает» мысль, прекращая ее бесконечный поток: «...Когда я подумал однажды, то почувствовал совсем новую мысль. - «Мысль почувствовали?» - проговорил Кириллов. - Это хорошо» (10, 187). Ему вторит Крафт: «Я не понимаю, как можно, бывши под влиянием какой-нибудь господствующей мысли, которой подчиняются ваш ум и сердце вполне, жить еще чем-нибудь, что вне этой мысли ... полное убеждение есть чувство)) (16, 209 - курсив наш. - КБ). Решающим для писателя оказывается не оригинальность мысли, а внутренне сознание ее правоты («Есть нечто высшее доводов рассудка» - 29/2, 139), - та правда, неоспоримость которой внезапно поражает человека: «Доводами, что право и неправо, я даже и не смущался, напротив, ощущал в этом невыразимую красоту, и чувствую даже теперь, что никто бы не смог меня переспорить» (16, 216). Теоретическая концепция эмоционально переживается, а чувство интеллектуализируется. Теоретическое видение проблем сливается с чувственным переживанием реальности, и чем сильнее чувство, тем более убеждает оно в правоте.
Лев Шестов писал о том, что «надрыв», «истерика», крик, страсть появляются у Достоевского тогда, когда необходимо «компенсировать» недостаток веры «чувством» и «закрыться от ужасов первыми попавшимися идеалами» [Шестов, 319]. Общим местом в современной психиатрии стала идея о том, что истерия возникает тогда, когда человек, ей подверженный, стремится вычеркнуть из сознания истинную причину своих внутренних проблем, прячет свой внутренний мир от самого себя. То есть недостаток знания-сознания герои Достоевского компенсируют переизбытком чувств, которые ставятся ими выше всяких знаний.
Тип творчества Достоевского - это еще и специфический способ работы с особыми «фактами». Под «фактами» Достоевский понимает не характерные, повседневные и типичные случаи обыденной жизни, а неординарные, редкие явления, оказывающиеся наиболее важными и показательными. Принцип работы с такими фактами и составляет основу художественного метода писателя. «У меня свой особенный взгляд на действительность (в искусстве), и то, что большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для меня иногда составляет самую сущность действительного ... В каждом нумере газет Вы встречаете отчет о самых действительных фактах и о самых мудреных. Для писателей наших они фантастичны; да они и не занимаются ими; а между тем они действительность, потому что они факты» (29/1, 19). Такие «факты» «ввинчиваются» в текст при том, что художник ни на минуту не оставляет приемов делового отчета и осведомления. «Отчет о виденном, слышанном и прочитанном», - таков «девиз» не только публицистических работ мыслителя, но и основа метода «фантастического реализма», который «реальнее самой действительности»: «Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что вы должны почти поверить ему» (30/1, 192). Таким образом Достоевский создает иллюзии необычайного реалистического правдоподобия, эффект безусловной достоверности сказанного, и это перекрывает мифопоэтическую основу создаваемого им мира.
