Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Особенности религиозной культуры в современном мире 29
1.1. Современная концепция культуры в религиозном аспекте. 29
1.2. Религиозность в современной культуре 42
1.3. Трансцендентная направленность как особенность русской религиозной культуры 55
Глава 2. Этическое измерение русской религиозной культуры 64
2.1. Специфическая природа православной догматики 65
2.2. Аскетизм как феномен православной культуры 72
2.2.1. Модальность русского аскетизма 74
2.2.2. Проблема статичности русского аскетизма 79
2.2.3. Аскетизм и его влияние на культуру протестантской и православной этики 87
2.3. Индивидуальность в универсальности: идея соборности 100
Глава 3. Эстетизм русской культуры как интегрирующий ее элемент. 108
3.1. Эстетика сакрального 113
3.2. Интегрирующая роль религиозного ритуала 130
3.3. Эстетичность русской религиозной культуры 145
Заключение 165
Библиография
- Современная концепция культуры в религиозном аспекте.
- Специфическая природа православной догматики
- Эстетика сакрального
Введение к работе
Актуальность исследования. Истоком религиозной культуры являются
особые, выходящие за рамки обыденного опыта переживания индивида,
которые принято называть мистическими. По мере их рационализации в
соответствующем историко-культурном контексте они обрастают
догматикой, определенными социальными институтами, ритуалами.
Религия является достаточно гетерогенной сферой общественной жизни.
Однако представляется важным указать на ее эмоционально-чувственную
основу как в плане возникновения религии (переживания конкретного
индивида), так и в онтологическом плане. Рационализованный и
социализированный мистический опыт, как правило, с течением времени
становится стереотипной формой ответа верующих на экзистенциальные
вопросы человеческого бытия, это бытие объясняющего и тем самым
упорядочивающего. Из вырастающей на этой базе догматики черпаются
принципы организации сообщества верующих. При этом живость,
непосредственность переживания религиозного чувства, которая с
течением времени может теряться, зачастую стимулируется не только
живым и непосредственным общением священнослужителей с
верующими, но и использованием в духовной практике произведений
искусства. Согласно утверждению Е.Г. Балагушкина, воздействие на
общество религии как одной из форм духовной культуры осуществляется
прямо и косвенно. С одной стороны, религиозные ориентации и нормы
непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума,
с другой - опосредствованно влияют на них через другие направления
культуры (морально-этические установки, художественно-эстетические
ориентации и др.), то есть через эмоционально-чувственную сферу
человеческого бытия . Следовательно, понимание структуры
взаимоотношений религиозной культуры с остальными сферами духовной и материальной культуры сообщества в целом и с различными пластами сознания членов этого сообщества в частности может стать ключом к пониманию культурного самосознания индивидов, сформировавшихся в рамках данной культуры".
Приведенные выше утверждения справедливы в том числе и для рассмотрения формирования культурного самосознания русского человека. В современном обществе с его узкой специализацией и разделением труда социальный опыт индивидов является различным, поэтому и их социальные ценности и позиции также необходимо отличаются друг от друга. Но в целом самосознание индивида является продуктом отношений внутри общества, к которому он принадлежит. Его формирование происходит также под влиянием взаимоотношений сообщества с другими сообществами. Различные научные дисциплины занимаются разноуровневым рассмотрением проблемы самосознания: на уровне отдельного индивида, группы, сообщества. На российском материале мы имеем широкий спектр концепций относительно основной идеи, объединяющий русский этнос: от идеи о мессианской судьбе русского народа, выдвинутой еще дореволюционными мыслителями, до националистических идеологем, получивших наибольшую популярность в
1 Балагушкин Е.Г. Религия и культура// Культурология. XX век: Энциклопедия. Т. 11. СПб., 1998. С. 158-159.
Термин «идентичность» может быть использовано вместо термина «самосознание». Слово «идентичность» потеснило такие привычные термины, как самосознание или самоопределение. Термин «идентичность», ранее использовавшийся для обозначения тождественности, ныне приобрел более широкое значение в разных научных сферах. В современное понятие идентичности включаются индивидуальные и коллективные, рациональные и нерациональные, конгруэнтные и противоположные элементы. См.: Миненков Г.Я. Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX—XX вв. Минск, 2003. С. 35.
наши дни. При обусловленном крахом советской идеологии снижении роли антизападных и антирелигиозных лозунгов возникла проблема выбора идеологических ориентиров как для русского этноса, так и для российской гражданской нации. В качестве методов решения проблемы воссоздания объединяющей русских людей идеологии предлагаются традиционные лозунги и положения, ведущие свое происхождение от славянофильства и западничества. Для России концепция третьего пути, как декларируется, может послужить объединению российских граждан на основе не этнической, а государственной, национальной идентичности, которая предположительно должна органически сочетаться с самосознанием этническим. При этом как один из моментов в процессе стремления к новой идеологии в целях поддержания стабилизирующих общество ценностей и социальной интеграции России рельефно выделяется роль традиционной религии . — Это наследие дореволюционной концепции «Православие, самодержавие, народность» особенно четко стало прослеживаться в государственной идеологии РФ с начала XXI в.
Сегодня такого рода надежды на силу идеологического воздействия религии не представляют собой феномен, присущий исключительно Российскому государству. В результате бурного научно-технического прогресса, обусловившего экономико-политические изменения в западноевропейских государствах, в конце XIX в. социальная роль религии значительно снизилась. Данный исторический период характеризовался тем, что секуляризация различных сфер культуры западного общества происходила более быстрыми темпами, чем
Нагорная Л.К. Концепция идеального общества в русской религиозной философии // Жизненные силы славянства на рубеже веков и мировоззрений. Барнаул, 2001. С. 92.
российского. Религия утратила свое значение в качестве фактора, идеологически оформляющего принятие решений — индивидом, экономико-политической, культурной элитой западноевропейских государств. Советская эпоха, как казалось, окончательно преодолела проблему значимости религии и в России.
Однако потребность многих людей в вере, в мистическом способе разрешения земных проблем остается актуальной по сию пору. В эпоху профанации сакрального в духовном мире человека остается место религиозности. На счет этой тенденции, Ю. Рыжов отмечает, что профанное это не столько антипод священного, сколько его отсутствие, его врастание в повседневность . Иными словами, еще одна особенность современной религиозности состоит в том, что даже не стремящийся к спасению в потустороннем мире человек обладает определенной верой в некий абсолют и в символическую ценность существующей религии. Это, как отмечал П. Тиллих, в аспекте глубины духовной жизни человека может пониматься также как нечто, присутствующее во всех формах духовной жизни человека, и направленное на духовную практику, самопреодоление, познание высшего смысла и ценностей, а также на их созидание5. При этом религия становится все более изменчивой и формирующей новые смыслы во взаимоотношениях с «Я».
Однако процесс секуляризации культуры в современном мире приводит к тому, что функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, например, к искусству и науке. В нынешнюю постмодернистскую эпоху ее роль различными путями и способами
Рыжов Ю.В. ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.: «Смысл», 2006. С. 66.
'' Об этом см.: Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. М., 1995. Религиозность в современном мире рассматривается подробнее в главе 1 нашей работы.
возрождается. Например, по Ю. Рыжову, в современном мире весьма часто искусство парадоксальном образом становится более религиозным, чем институциональные религии . Такая тенденция проявляется в усилиях возродить казалось бы нерушимую укорененность традиционного общества в бытии на основе всеобъемлющей, универсальной идеологии, коей и являлась религия, поставляя социуму моральные ценности, этические и правовые нормы.
В этом контексте поиск русской идентичности в значительной степени основывается на возрождении традиционных религиозных ценностей русского народа7. В самой основе возникновение русской государственности и осмысление русскими собственной культурной целостности как этноса, а не разрозненных славянских племен, совпадают с христианизацией Руси. Современный православный деятель Н.А. Струве подчеркивает, что летописный рассказ о выборе веры князем Владимиром «дает ключ к пониманию религиозного призвания России, даже более того, он приводит к пониманию русской религиозной души»8. Оговоримся, что малороссы и белорусы долгое время считались частью великороссов, также традиционно тяготея к православию, несмотря на все исторические перипетии. Даже атеистические традиции в социальном мышлении России, в том числе советский атеизм, по мнению Г.Я. Миненкова, на самом деле были глубоко религиозными в своих устремлениях найти последнюю истину и единственно правильный путь к счастливому обществу . В.В. Зеньковский отмечает, что русская философия связана с религией даже в
(' Рыжов Ю.В. Там же. С. 85.
7 Миненков Г.Я. Там же. С. 35-42.
8 Струве Н.А. Литургическая молитва и личное благочестие // Никита Струве. Православие
и культура. М., 1992. С. 192-193.
9 Миненков Г.Я. Там же. С. 40.
тех случаях, когда она требует разрыва своих связей с религией . Таким образом, религиозные постулаты, а также выросшие на их основе система ценностей и идеология (претерпевающая некоторые изменения в соответствии с эпохой), по мнению некоторых исследователей, оказывают громадное влияние на поведение русского народа. К тому же, и сегодня сохраняется интерес к мотивам, взаимодействию и роли религиозных сил в изменении общего идеологического климата российской культуры".
Методологические основы исследования. Однако перед нами стоит первоочередная задача: исследовать, каким образом религиозность русского народа может вписаться в современную культуру. При этом важно определить, каким образом самосознание русского народа связано с религиозной сферой. Мы исходим из следующих предпосылок: религиозную культуру невозможно определить на основе только рациональных критериев, т.к. предметом исследования здесь служит нечто, не являющееся текстом, историческим фактом или иным определенным образом зафиксированным явлением действительности. Кроме этого, современная концепция о религии(по сравнению с эпохой модернизма) в большей степене изменяется. Итак, мы будем стараться проникнуть в такие сложные, текучие и тонкие сферы, как этос нации, породившей русскую религиозную культуру, некая аура, окружающая православную веру и систему народных верований в России. Иными словами, интересующий нас вопрос заключается в том, какое решающее влияние оказала религиозность на российскую (и, в частности, русскую) культуру и этос русской нации. Наше исследование также можно обозначить как
10 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 40—41.
11 Религиозный бум в постсоветком времени привел как к возрождению традиционных
религий, так и к широкому распространению всякого рода нетрадиционных верований.
Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования
культуры. СПБ., 2006. С. 97.
поиске жизненных ориентиров и религиозного способа ее удовлетворения на российском материале.
В изучении такого рода религиозности можно выделить роль теологии и психологии, с различных позиций рассматривающих данную проблему. Прежде всего, теологическое изучение религии имеет своим объектом Бога, некий Абсолют, существующий вне пределов человеческого сознания. Теологический метод исследования имеет своим главным предметом догматы и каноны религии, являющиеся, по мнению теологов, изложением человеческими языками Божественного откровения. И религиозная культура, прежде всего, основана на переживании верующими присутствия внеположного индивидуальному сознанию идеального общего, которое называется сакральным, божественным, абсолютным и т.п. Психологи-религиоведы заняты исследованием переживаний именно такого рода. Психологический подход к исследованию религии достаточно развит и отражает различные позиции специалистов по данному вопросу ~. В данной работе мы предпримем анализ русской религиозной культуры в ее социокультурном аспекте. Данный подход идет рука об руку с изучением религии как исторического феномена, с рассмотрением зафиксированной догматики, выделением общих закономерностей в развитии религии. По мнению Ю. Рыжова, религиозность является не только субъективной психологической характеристикой личности, но и объективным социокультурным феноменом общественной жизни. С одной стороны, социум состоит из конкретных людей, формирующихся и взаимодействующих в рамках конкретной социокультурной среды, с другой, - индивидуальная
Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт Запредельного. Психотехника и Трансперсональные состояния. СПБ., 2005. С. 89-91.
конкретной социокультурной среды, с другой, — индивидуальная религиозность влияет на личностную и групповую мировоззренческую позицию, воплощенную в практической деятельности. Соответственно, исследователям религиозности может быть весьма полезно обращение к социокультурному подходу, подразумевающему неразрывную связь личности, общества и культуры . По его словам, социокультурный подход является метапарадигмой, в рамках которой возможно осуществить синтез достижений психологии, социологии и культурологии1 . На наш взгляд, религиозные переживания в зависимости от особенностей социально-культурного контекста определенным образом рационализуются и воплощаются в языковых построениях, порождая соответствующие морально-этические, эстетические и другие системы.
Морально-этические системы в большей степени апеллируют к разуму человека, в то время как эстетическое традиционно обращается к непосредственному чувственному восприятию индивида. Общая направленность воздействия на верующего этих выразительных средств состоит в обосновании реального существования некоей не воспринимаемой органами чувств реальности. При этом религиозное искусство стремится к зримому воплощению абстрактных понятий. Оно стремится не к изображению существующих вещей такими, какие они есть, а к изображению их внутренней реальности, их идеальной сущности. В.В. Бычков замечает, что эстетическое означает одну из наиболее доступных людям и широко распространенных в культуре систем приобщения человека к духовному путем творческой реализации себя в
Рыжов Ю.В. Новая религиозность в культуре и искусстве. Там же. С. 63. 14 Там же. С. 57.
религиозных практиках, но и в других подсистемах культуры, особенно в искусстве16.
Более этого, по словам М.С. Кагана, функцей искусства по отношению к обществу является укрепление связей между людьми через формирование сознания каждого члена общества в духе, отвечающем нуждам и идеалам этого общества. Кроме этого, по отношению к культуре искусство выполняет функцию самосознания культуры, зеркала культуры как целого. Искусство является кодом каждой конкретной культуры в процессе ее общения с другими культурами 17 . Это значит, что самосознание человека или определенной культуры формируется и проявляется через искусство, а также при взаимодействии с различными пластами другой культуры. Как выше отмеченные, в роли одного из культурных пластов выступает религия, влияющая на формирование самосознания человека, группы и нации.
Согласно Э. Дюркгейму, коллективная идентичность усваивается в процессе социализации и формирует индивидуальную идентичность, отвечая на вопрос, кто такой сам индивид, что есть этнос, какие особенности отличают его культуру от культурного багажа остального человечества. В процессе социализации, как утверждает известный антрополог, мы усваиваем язык, ценности, верования и символику культурной группы, к которой мы принадлежим, и религия здесь стоит в ряду других усвояемых социальных феноменов. Антрополог отметил, что
' Рыжов Ю.В. Новая религиозность в культуре и искусстве. Там же. С. 75. Предпосылкой служит предположение о том, что религия является подсистемой культуры. Религиозность активно взаимодействует с иными подсистемами культуры и обладает значительной самостоятельностью. Ядро нашей работы заключается в том, что в сравнении с тем обстоятельством, что существующая институциональная религия не осуществляла беспрепятственную коммуникацию с верой простых верующих и народом, религиозность в русской культуре осуществляла коммуникацию и взаимодействие в культуре посредством прекрасного.
17 Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.
антрополог, мы усваиваем язык, ценности, верования и символику культурной группы, к которой мы принадлежим, и религия здесь стоит в ряду других усвояемых социальных феноменов. Антрополог отметил, что социальная интеграция внутри определенного сообщества формируется и поддерживается посредством коллективных представлений и вырастающих из них практик, одной из которых является религия18. В этом контексте, на наш взгляд, исследование смысла и символики русского, религиозного искусства, а также его взаимоотношений с самосознанием индивида и этноса, является сегодня достаточно актуальным.
Степень научной разработанности проблемы. Но исследование русского религиозного искусства в аспекте современной культуры довольно мало представлено в научной литературе. Поэтому здесь мы лишь кратко рассмотрим те особенности исследования русской религиозной культуры в социокультурном аспекте из них, которые имеют отношение к нашей работе. Прежде всего, Н. Бердяев говорил о том, что русская нация старалась не столько преодолевать, сколько превосходить реальные проблемы, перефокусируя свое внимание с реальности на мистические конструкции. Внимание исследователей внешнего воплощения рационализованного мистического опыта в русском православии., концентрируется на пышности и роскошности русского религиозного ритуала, оценивая по преимуществу, если можно так выразиться, удельный вес религиозной формы, а не содержания. Борьба по вопросам строгости и каноничности ритуала достигла своего апогея в XVII в., когда произошел раскол русского православия. Нельзя обойти молчанием мнения о глубокой противоречивости и парадоксальности
18 Durkheim Emile. The elementary forms of religious life. Translated by Karen E. Fields. New York, 1995. P. 44.
русской религиозной культуры. В.В. Бычков говорит о таких знаменитых антиномических свойствах русского православия: оно «неразделимо в разделениях и несоединимо в соединениях» 19. По нашему мнению, религиозная культура русских действительно чрезвычайно достаточно гетерогенна. Дохристианские верования здесь сочетаются с византийским православием (все это в ходе исторического взаимодействия превратилось в совершенно уникальный сплав), с добавлением этнически специфических черт. Организационно русское православие также неоднородно: начало расколам положили средневековые ереси, и в наши дни в России на основе православного догматического ядра возникает множество новых религиозных направлений, отходящих от него на большее или меньшее расстояние. Можно сказать, что гетерогенное положение в российской религиозной культуре означает, что отсутствует интегрирующая сила, которая в целом гарантировала бы стабильность и устойчивость.
В нашей работе мы, принимая во внимание все отмеченные выше основные особенности русской религиозной культуры, сосредоточимся преимущественно на идеологической разнородности русского православия. Наряду с центробежными тенденциями в изучаемом явлении (связанными с разными истоками русского православия и разнообразными путями его развития в зависимости от территорий и социальных слоев, где оно распространялось), стоит также отметить интеграционный импульс, составляющий другую сторону изучаемого явления. К сожалению, этот аспект получил значительно меньшее освещение. На наш взгляд, принятие православия русскими было вызвано политической необходимостью: на
19 Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры Sub specie aesthetica. Т. 2 СПБ., 1999. С. 236.
сверху предопределило ее зачастую насильственное распространение в этой среде. Как следствие, достаточно медленные темпы приятия новой веры населением. Плюс — принятие этой веры основной массой подданных средневекового Русского государства было неглубоким, поверхностным, что нашло отражением в научной литературе в термине «двоеверие». При этом и после окончании эпохи Киевской Руси русское православие опиралось на мощь государственной идеологической машины, при многочисленных реальных расхождениях с многослойной и многообразной религиозностью ~ русского народа. Такое положение отчасти сохранялось и в период существования Российской империи -вплоть до Октябрьской социалистической революции. Иными словами, в действительности существовала большая дистанция между официальной верой, которую старались привить российским подданным священнослужители и институты православной церкви, с одной стороны, и верованиями простых людей, (если так можно выразиться), с другой. Российское (именно на уровне государства) православие после эпохи раскола оказалось еще теснее связанным с государством и властью, в результате чего еще более отдалилось от простого народа"1. Это означает культурный разрыв между разными слоями общества. Двоеверие эпохи Киевской Руси можно назвать проблемным и противоречивым результатом сочленения продуктов разных культур — внутренней и внешней. На следующем этапе согласование догматик, пантеонов и ритуалов стало
В современной науке отсутствует четкие критерии определения религиозности. По В.Г. Безрогову, религиозность понимается как определенное состояние индивидов и человеческих общностей, отличительной чертой которых является вера в сверхъестественное и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее . вероучения и предписаний. Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М., 2003. С. 160.
Ю.В.Рыжов считал отмеченную выше проблему формализма результатом такого рода опирающейся на государство российской религиозности. Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры. Там же. С. 103.
проблемой «химической» ассимиляции внутри самой русской культуры. Такой раскол религии, пройдя затем через эпоху секуляризации и коммунизма, проявляется и по сей день. И хотя в настоящее время более 70% россиян считают себя православными, число воцерковленных верующих остается небольшим. И около половины людей, назвавших себя православными верующими, практически никогда не посещает храм"". Такого рода проявления русской религиозной культуры интерпретируются как мифичность, метарелигиозность, пассивность и т.п.,
далеки от определенной идеологии или религиозного мировоззрения . Такая точка зрения от акцентирования пассивности и нереалистического характера русской религиозной культуры, т.к. как широко известно, что в русской религиозной культуре была слаба органическая взаимосвязь между институциональной стороной религии и верованиями реальных людей. Важный момент здесь состоит в том, что, если можно говорить о выполнении институциональной стороной религиозной культуры функции идеологии, до определенной степени, то в случае русской религиозной культуры эта связь ослаблена.
На наш взгляд, среди разнообразных идей культурного возрождения России мы можем обнаружить поиск способов преодоления расколов религиозной культуры. Были попытки использования этих идей в политике, прежде всего для формирования единого идеологического пространства для русских, проживающих на территории РФ, а также для
Безрогов В.Г. Там же. С. 154. Причины такого рода противоречивой, парадоксальной и расколотой религиозности интерпретировались также как комплексный результат специфических географических и этнокультурных условий России, заимствованного византийского богословия, славянского язычества и свойств, присущих русской нации. и Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры. Там же. 103-5.
упрочения этнокультурной идентичности русского народа24.
В качестве характерных примеров поиска религиозного единства мы берем учения русской религиозной философии о богочеловечестве(в индивидуальном плане) и соборности(в социальном, общественном плане).
Богочеловечество является одним из ключевых понятий русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как "неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное". Учение о Богочеловечестве в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой — трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человечекой личности Богу, теозиса(обожения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления25.
Согласно основному христианскому догмату, Бог снизошел в мир и интимно приблизился к живущим в нем путем воплощения Второго Лица Св. Троицы в человеческом теле. Сын Божий, иначе называемый Логос, воплощает в себе идею совершенной человечности26. С христианской точки зрения совершенствование человеческой природы заключается в уподоблении образу Бога, встрече с Богом и, в конечном счете, сопричастности его сущности. В.Н. Лосский указывал, что совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного,
21 Прототипы подобных идеологем мы можем найти в летописи Нестора "Повесть
временных лет"(особенно в введении летописи) и учении Филофея о Москве как "третьем
Риме".
25 Русская философия: словарь / Под общ. Ред. М. Маслина. М., 1999. С. 58-59.
' Лосский Н.О. Красота Богочеловека и Царствия Божия // Трибуна русской мысли. N. 2(6). М., 2003. С. 5.
а в том, что отличает его от прочих созданий и уподобляет Творцу" . Согласно верованиям христиан, человек был создан по образу и подобию Божию. Стремясь к собственному первообразу, он тем самым может достичь совершенства.
Идея богочеловечества оказала сильное влияние на религиозную идеологию русского народа. Идеей возможного обожения человека питалось творчество В. Соловьева и других русских религиозных мыслителей. Она до определенной степени оказала влияние на идею соборности Киреевского и Хомякова, а также на идею всеединства, сыгравшую на определенном этапе исторического развития Российского государства прогрессивную роль28.
Вдохновляясь идеями богочеловечества, верующий начинает соотносить свою индивидуальную духовную сущность с высшими божественными принципами и мыслить универсальными категориями, анализируя собственное "Я". На пути духовного самосовершенствования верующий стремится к объединению микрокосма (своего внутреннего мира) и макрокосма. Иными словами, через соотнесение находящихся в разных измерениях Бога и человека верующий выявляет фундаментальный интегральный принцип универсума. По Г. Флоровскому, от начала Бог Слово определяется к вочеловечению, чтобы в человеческом состоянии совершилось освещение и обожение всей твари, всего мира. Ибо человек есть микрокосм, стоит на грани миров, соединяет в себе все планы бытия, и призван к объединению и собиранию всего в себе29.
Начальным этапом пути обожения, слияния с универсумом
27 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Боговидение. М., 2003.
С. 197.
28 Русская философия: словарь / Под общ. Ред. М. Маслина. М., 1999. С. 58-59. 98-103.
29 Флоровский Г. Восточные отцы церкви. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. С. 572.
становится объединение «в духе» определенной группы людей. Концепция
соборности говорит, что человек в любви и абсолютно нестесненной
свободе, являясь индивидом, в то же время является и частью целого.
Соборность есть множество, объединенное силой любви в свободное и
органическое единство30. Г.В. Флоровский интерпретирует соборность во
внутреннем ее аспекте как единство Духа, а во внешнем как братство
людей, в рамках которого происходит духовное общение и союз любви .
Согласно этому автору, существует два типа самосознания и
самоутверждения индивида: обособленный индивидуализм и соборность.
Соборность не есть отрицание личности, и соборное сознание не является
ни родовым, ни расовым. Соборность достигается не исключением живой
личности, не переходом ее в план абстрактного логоса. Соборность есть
конкретное единство в мысли и чувстве. Это вершина личного сознания,
осуществляемая в творческом развитии, а не в уничтожении личности32.
Подобно тому, как Бог гармонично образует единство трех своих
ипостасей, также верующие в него смогут участвовать в братстве и союзе
любви, если откажутся от собственной греховности и откроют свое
сущностное "Я". В этих идеях мы можем отметить два важных момента: 1)
усилие по преодолению несовершенства человека; 2) образ народации как
органического взаимного единства индивида и сообщества. При этом, если
носителем идеи соборности выступает церковь, то она же должна стать и
ее зримым воплощением в этом мире.
Для участия в этом соборном мире надо отвергнуть себя (начальный этап - самоотвержение) и совершить преображение души, то есть
,ю Русская философия: словарь. Там же. С. 452-453.
л Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и
философии. СПб.: «РХГА», 2005. С. 530-531.
32 Там же. С. 530-532.
преображение личности (второй этап). Г. Флоровский утверждает, что самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы включаем многих и многое в свое собственное "Я", достигая подобия Божественного (Все-)Единства Святой Троицы * . Если человек посредством аскетизма отвергает себя, он открывает свою изначальную сущность; в результате этого в общественном плане он может свободно действовать на основе принципа любви как своего собственного внутреннего побуждения.
В Британском Энциклопедии определелен аскетизм как «практика отрицания физических или психических потребностей с целью лостижения духовного идеала или цели»34. В основе аскетизма можно обнаружить широко распространенные представления о дуализме духа и материи, причем последняя обычно рассматривается как источник зла. Можно согласиться с мнением британского исследователя Т. Холла, что эта концепция ведет к разрушению тела или полному отрицанию его значимости35.
В истории мировых религий аскетизм прежде всего оформлялся как дисциплинарный, т.е. облеченный в ряд предписаний и практик. Его нужно отличать от ритуального и мистического типов аскетизма, хотя в реальности многие элементы всех типов смешиваются. М. Вебер писал о том, что аскеты и монахи являются «носителями виртуозной религиозности», которые создают общины вокруг обладателя «личной харизмы», авторитет которого опирается не на традицию, а на полученное
Там же. м VobusA. Asceticism //TheNew Encyclopaedia Britannica. V.П. L., 1975. P. 135.
Hall T.C. Asceticism II The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edited by James Hastings. Vol. II. Edinburgh, 1910. P. 64.
им откровение .
Согласно мнению С.С. Хоружего, аскетизм представляет собой важнейшую черту, присущую восточно-христианской церковной традиции. Исихастская аскеза представляет собой метод достижения состояния обожения, то есть является путем, связующим индивида с высшими телеологическими установками. Иными словами, она направляет христианина по пути возвышения своей духовной сущности от начального этапа ее становления в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения . Христианская исихастская аскеза возникла в монашеском движении в качестве одного из практических способов уподобления образу Бога. Аскетизм в русском православии испытал сильное влияние Византии, но в то же время имеет свои собственные отличительные черты. Несмотря на довольно существенные различия в формах и роли аскетизма в западном и восточном направлениях христианства, его конечная цель заключается в уподоблении человека Богу и в сопричастности его сущности. В.Н. Лосский заметил, что цель монашеской жизни является соединением с Богом при полном отречении от жизни этого мира '. При этом можно сказать, что если идеи богочеловечества и соборности представляют собой интегрированный поиск методов восстановления целостности индивида, нации и общества в абстрактно-философском аспекте, то аскетизм является формой конкретного воплощения этих идей в реальном мире с помощью духовной практики.
Какой институт здесь, в этом мире, в наибольшей степени подходит
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре. Вып. 1. М., 1991. С. 87. !7 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998. С. 11-13. 38 Лосский В.Н. Там же. С. 197.
для практического приложения данных идей? Это институт церкви,
считает В.Н. Лоский . По А.И. Мазаеву, с одной стороны, церковь
воспринимается как мистическое Тело Христа — духовная, наделенная
онтологическим значением реальность, точнее, сверхреальность,
выступающая в роли проводника откровения, благодатного действия Бога
на человека и земной мир. С другой стороны, церковь есть социальный
институт который, связан с другими институтами, с социальной средой и
испытывает на себе их влияние. Идея соборности соотносилась с ее
идеальным образом, то есть с церковью как мистическим Телом Христа.
Само слово "церковь" ("экклезия", греч.) означало собрание, а выражение
«собраться в храм» значило воплотить Тело Христа, что достигалось через
таинство евхаристии. В раннехристианскую эпоху еще не произошло
Современная концепция культуры в религиозном аспекте.
Период, когда началось серьезное обсуждение культуры в области гуманитарных наук, до некоторой степени совпадает с периодом крушения авторитета опиравшихся на человеческий разум великих нарративов, мировоззрений и идеологий. Вследствие этого, наряду с кризисом субъекта познания, стали возникать проблемы инаковости (othernees), т.е. отношения субъекта к другому субъекту и окружающему миру. В нового рода социуме стали господствовать иные формы и обстоятельства, больше акцентируются инородность и разнообразие, а прогноз будущего становятся невозможным. Это — общество, в котором главный герой исчезает, способность государства осуществлять контроль ослабевает, большее значение придается личным взаимоотношениям53. Я склонен считать, что вышеозначенные проблемы, связанные с ситуацией тупика в понимании человеческого разума и его функционирования в современном мире, начинают осмысляться и осознаваться прежде всего с помощью новой парадигмы культуры. Кроме того, в рамках такого рода тенденций развития современного общества изменяется сама концепция культуры, оценка ее роли в истории цивилизаций.
С тех пор, как концепция культуры стала вычленяться из общей концепции цивилизации, она стала отождествляться с внутренней жизнью человека, его субъективностью, силой воображения, способностями, вдохновением, мифологическими системами, эстетикой, и т.д. Тем временем, указанные выше слова и понятия постепенно получают все большее и большее признание в кругах специалистов, и, наконец, слово «культура» включается в пантеон наиболее известных терминов, принятых в сфере гуманитарных наук54. Первоначально термины "культура" и "цивилизация" использовались как взаимозаменяемые, но с XVIII в. их значения стали дифференцироваться друг от друга. Понятие цивилизации, которое означало определенное состояние всех производительных сил общества, достигнутое в ходе их поступательного развития, включая сам исторический процесс и соответствующий ему прогресс, стало подвергаться критике как нечто искусственное, умозрительное и слишком отвлеченное от объективной реальности55. Однако такие феномены, как искусство, религия, семья, частная жизнь индивида и т.п., стали все более отделяться от понятия цивилизации и связываться с понятием культуры. Здесь стали возникать такие явления, как переплетение, с одной стороны, и коллизия, с другой, между вышеозначенными гуманитарными терминами. Я склонен считать, что если в понятии цивилизации больше акцентируется аспект совокупности общих институтов и практик, то понятию культуры больше присущ акцент на внутреннюю жизнь, субъективность, воображение и т.д. Таким образом, термин «культура», включив в себя такие сходные друг с другом метафизические феномены, как вдохновение, мистика, миф, эстетичность и т.п., по выражению Р. Уильямса, стал пантеоном56.
При попытке объективного рассмотрения феномена культуры, мы неизбежно встретимся с некоторыми трудностями определения культуры как таковой. Многообразие определений понятия «культура» делает проблематичной формулировку более или менее общепринятого научного понятия культуры. Как широко известно, термин «культура» богат множеством смысловых оттенков и может нести в себе специфическую смысловую нагрузку в зависимости от своего применения в той или иной сфере гуманитарного знания. Мы сталкиваемся с парадоксальной сущностью культуры, которая отражает ее гетерогенность, так как культура является очень емким и многоплановым понятием.
Итак, перед нами предстает первоочередная задача: каким образом концептуализировать феномен культуры в данной работе? Таким образом, нам необходимо сделать немалое усилие, чтобы рассуждать об изменениях в истории культуры прошлого и, в то же время, осмыслить изменения в культуре синхронно по отношению к нашему сегодняшнему дню, что позволило бы концептуализировать данную культуру. При этом мы посредством синхронической интерпретации и сравнения культурных ценностей определенного исторического периода можем выделить понимание и смысл культуры данной эпохи, т.к. в культуре, наряду с пониманием людей определенной эпохи, важны элементы, связывающие данную эпоху с настоящим, а также смыслы и ценности, существующие в настоящем. Однако кроме этой задачи, перед нами возникает еще одна проблема, заключающаяся в том, что объект исследования культуры по-прежнему остается не совсем неясным. Исследование культуры не является исследованием некоего события или текста. Иными словами, культуру невозможно разбить на различные исторические факты и определенные общественные институты, ее также невозможно классифицировать по сферам миропонимании, идеологий и т.д. И это связано с тем, что как определение культуры, так и сам объект теоретических культурных исследований являют собой единую совокупность. По этой причине понятие культуры может быть разным для отдельных сфер гуманитарных наук.
Итак, среди разнообразных методов исследования и интерпретации культуры в соответствии той или иной из областей гуманитарных наук, мы предварительно рассмотрим основные концепции в изучении современной культуры, связанные с темой нашего исследования.
Специфическая природа православной догматики
Истоки мистичности, смешанности и противоречивости российской религиозной культуры можно обнаружить в самих догматах православия. Среди различных православных догматов особенно представлена встреча с абсолютом. В русской религиозной культуре стремление к встрече с Богом занимает главнейшее место. Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком, и, что наиболее существенно, соединение с Богом, есть конечная цель религии богоявления (Theophany). Как типичный пример религии богоявления мы можем взять христианство, а именно, православие. Но, несмотря на то, что православие представляет собой религию богоявления, в нем представлено также и учение об иерофании (Hierophany). Согласно принципу религии богоявления, Бог и человек могут достичь единства, однако их начала отличны друг от друга. Согласно принципу иерофании, Бог и человек изначально едины в своей основе и лишь в земной реальности воспринимаются как два отличных друг от друга начала. Первый принцип мы можем назвать образом мышления с дуалистической структурой, а второй - монистическим по своей сути. Хотя учение о теофании представляет собой единое целое, между западноевропейским христианством и восточным православием существуют различия в понимании взаимоотношений между Богом и человеком.
Если западноевропейское христианство настаивает на абстрактном логическом мышлении как главном способе познания Бога, то восточное православие требует интуитивного мистического постижения. Каноничное западное христианство делает акцент на рассудочном постижении божественного. Особенности же восточного христианства (в частности, русского православия) наглядно раскрываются в формах его мистических практик. Для православия, на наш взгляд, наиболее характерным является то, что большое значение в нем придается анализу индивидом своих внутренних состояний, вниманию ко своему "я". Другими словами, помимо большой роли отношений между Богом и человеком, свойственной всему христианскому вероучению, в православии считается важным самосозерцание, что отчасти сближает его с буддизмом или конфуцианством, т.к. безмолвная медитация и другие основные способы самосовершенствования, принятые в восточных религиях, считаются важными и в православии. Таким образом, русское православие объединяет в себе черты и Запада и Востока в плане содержания догматов, практик и традиций.
В основе главных догматов восточной церкви находится апофатическая теология с присущим ей гносеологическим методом. Эта теология предполагает, что Бог существует вне пределов существующего. В.Н. Лосский замечает, что имеются два пути познания и описания Бога и показывает возможные различия двух богословских путей, цитируя Псевдо-Дионисия. Один из них есть путь утверждения, то есть, катафатическое богословие или положительное; другой является путем отрицания, то есть, апофатическое или отрицательное богословие. Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, но этот путь несовершенен. Второй приводит нас к полному незнанию, но именно этот путь совершенен и единственно подобающий для постижения Непознаваемого, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует в мире (иными словами, тварное), Бог же — творец, он вне пределов всего существующего. Итак, «чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а как раз нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы поднимаемся от низших ступеней бытия до его вершин».
Эстетика сакрального
Два мира, то есть мир «тварный», и сакральный мир, согласно догмату православной церкви, имеют между собой настолько принципиальные отличия, что их непосредственная встреча невозможна.
Явление Божественной сущности во всей ее чистоте, силе и славе было бы губительно для видимой эмпирической реальности и, в частности, для человека. В силу своей душевно-телесной природы человек не может познавать Бога непосредственно - он совершает это лишь благодаря
Божественным энергиям, которые излучает естество Божие . По словам апостола Петра, мы можем быть «причастниками» Божеского естества . В самом деле, об этом свидетельствуют два свода взаимно противоречащих текстов: одни из них указывали на совершенную неприступность Божественной природы, а другие утверждали, что Бог дает опытно себя познавать и что его сущность можно постичь через мистическое единение с Ним. Иными словами, в одном случае Бог есть Нечто совершенно недоступное, а во многих других отношениях является постигаемым чрез мистическое озарение. Согласно В.Н. Лосскому, здесь заключается различие между сущностью Бога или Природы, которая остается непознаваемой и сущностью Энергий или Божественного действия, т.е. природных сил, через которые Бог проявляет себя вовне. Божественная обожающая благодать, к которой мы можем приблизиться, не есть сущность Бога - она только лишь энергия Божия. Эта Энергия есть общая и Божественная сила и проявления действия Триипостасного Бога . Однако согласно Библии, вечная сила Бога и Божественность стали видимыми в результате создания мира. Согласно философу, в тексте апостола Павла Силых и Премудрости, являющие Отца, толкуются в качестве Логоса, а в более точном смысле, Энергий. Кроме того, теологи первых веков христианства, - эпохи, предшествовавшей составлению никейского догмата, часто смешивали Личность Слова и Логос, являющий Бога-Отца. Они именовали Логос силой, могуществом Отца или же Его действием, а Афинагор называл Логос божественной Мыслью и Энергией, проявляющимися через творение174.
Следовательно, мы можем сказать, что Энергии Бога раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Её неприступной сущности. Энергии Бога представлены через образ Божественного света в Ветхом завете. Бог являлся в образе ветхозаветного праведника в предвечном свете. Свет пронизывал человеческую сущность Христа в момент Его преображения на Горе. «Христос преобразился пред ними, и просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет»175. Бог приходит в мир как свет, согласно Евангелию от Иоанна, а в первом послании к Тимофею, апостол Павел провозглашает, что Единый, имеющий бессмертие, обитает в неприступном Свете, которого никто из людей не видел и видеть не может. Так, свет как символ божественной энергии является важным понятием христианского благовестия и образом проявления Бога в мире.
