Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Специфика культурфилософского анализа этнокультуры
1.1. Культура и этнос: основные подходы 27
1.2. Текст культуры в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации 66
ГЛАВА 2. Традиционная этническая культура: проблема реконструкции и интерпретации
2.1. «Традиционная этническая культура» и «современная культура этноса» разграничение понятий 100
2.2. Традиционная этническая культура как текст 125
2.3. Роль интерпретатора в современной культуре этноса 159
ГЛАВА 3. Мифологическая картина мира и современные культурные практики хакасов
3.1. Эволюция системы мифосимволов в традиционной этнической культуре хакасов 188
3.2. Современные культурные практики хакасов 230
Заключение 274
Библиографический список
- Текст культуры в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации
- Традиционная этническая культура как текст
- Эволюция системы мифосимволов в традиционной этнической культуре хакасов
- Современные культурные практики хакасов
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Начиная с 90-х гг. ХХ в. и до настоящего времени, в условиях социальной и политической нестабильности, обозначился процесс возрождения интереса современного человека к своим историческим и этническим корням, в том числе к константам собственно этнического мировоззрения. Связано это с тем, что на протяжении советского периода, несмотря на провозглашенный лозунг о сохранении этнокультурного многообразия страны, основа мировоззренческого комплекса малых этносов Сибири, а именно, религиозно-мифологические представления (как правило, языческие), воспринимались как пережиток «темного прошлого», требующий искоренения. Такая дискредитация традиционных основ мировоззрения привела к тому, что малые этносы, были отлучены от большей части своей исконной культуры. Как следствие, постепенно источался слой собственно традиционной этнической культуры, и появившийся вакуум стал заполняться инновациями, совершенно далекими, более того, часто разрушительного действия, ценностям и мировоззренческим доминантам этноса.
Одновременно осуществляемая с культурной политикой, политика советского государства по индустриализации страны привела к созданию и ускоренному развитию на исконных землях малых этносов крупных промышленных предприятий различных отраслей производства. Урбанизация, индустриализация способствовали в какой-то мере улучшению социальных, бытовых, культурных условий жизни, но в то же время приводили к активным миграционным процессам и дисперсному проживанию малых этносов, и, как следствие, – к процессам ассимиляции и аккультурации.
Дальнейшая нивелировка этнокультурных традиций малых этносов заметно усилилась в постсоветский период развития российской цивилизации, когда на смену влиянию численно доминирующих и более развитых этносов пришло мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора – процесса глобализации, модернизации и массовой культуры. Результатом названных процессов стало то, что малые этносы сегодня полностью или почти полностью утрачивают и языковые, и этнокультурные признаки материнского этноса, и прежнее этническое самосознание постепенно заменяется новым.
В сложившихся условиях обращают на себя внимание противоречия между официальными заявлениями правительственных органов управления на курс сохранения и развития этнокультур, и неуправляемостью этого процесса. Иными словами, налицо противоречия между политическими посылками и современными реалиями. Во многом объясняется это тем, что объективно «контролируемое управление культурой в условиях сегодняшнего дня невозможно».
При этом, не вызывает никаких сомнений, что сохранение этнокультурного многообразия имеет для будущего российской цивилизации первостепенное значение. Не случайно, что проблема сохранения и дальнейшего развития культуры этносов, с учетом интеграционных и модернизационных реалий нашего времени, с каждым годом привлекает все большее внимание исследователей и объективно стимулирует поиск новых направлений в исследовании указанных проблем. Культурное бытие хакасского этноса неразрывно связано с выше обозначенными противоречиями.
Хакасы – тюркоязычный народ, с древних времен проживающий на территории юго-западной части Восточной Сибири. В состав России Хакасия вошла в начале XVIII века. Датой официального закрепления Хакасии за Россией можно считать , когда между и был заключён , по которому все земли, находившиеся на северной стороне , отошли к . Одновременно начался процесс христианизации хакасов.
После Октябрьской революции 1917 г. была образована в составе Красноярского края, которая в была переименована в , а затем, в – в . В Хакасская ССР вышла из состава Красноярского края, получив наименование «Республика Хакасия».
Сегодня в Республике Хакасия проживают представители более 100 этносов. И хотя официально титульной нацией республики считаются хакасы. По данным переписи 1989 г. их численность на территории республики составляла 62,9 тыс. чел. Это всего 11,1 % от населения республики и 80% от общего числа хакасов.
Анализ сложившейся сегодня в Республике Хакасия этнокультурной ситуации позволяет говорить о том, что самобытная культура хакасов находится под угрозой исчезновения. Ученые констатируют, что сегодня безвозвратно утрачены многие традиции, обычаи и обряды; почти полностью забыты различные виды специфических хакасских промыслов (коневодство, охота на пушного зверя, сбор лекарственных трав и кедрового ореха), ремесел (изготовление конского снаряжения, кошмоваление, ювелирное искусство, инкрустация и чеканка по металлу, вышивка цветным шелком, орнаментальная резьба на деревянных бытовых предметах, аппликации по коже и войлоку); под угрозой исчезновения уникальный хакасский стиль горлового пения хай, искусство сказителей – хайджи, исполнителей народных песен – тахпаха и ыра [365, с. 20]. Более того, в последнее время неуклонно сокращается число хакасов, говорящих на родном языке. Неслучайно хакасский язык занесен в Красную книгу исчезающих языков ЮНЕСКО.
Реальность религиозной ситуации в среде современных хакасов оказывается также сложной. По опросам 1996 г., 50% хакасов назвали себя православными. В то же время среди коренного населения республики в последние десятилетия, в связи с ростом этнического самосознания, активно возрождаются традиционные религиозные верования, такие как шаманизм и «Ах чаян». Неслучайно, что фактически большая доля среди верующих хакасов сегодня приходится на т.н. «двоеверцев».
Обращение к шаманскому религиозному культу, возврат к архаическим нормам жизни традиционного общества, неизбежно вступает в противоречие с уже сформировавшимися современными духовными потребностями у большей части среднего и молодого поколения хакасов. Именно эти обстоятельства, по мнению ряда экспертов, в итоге приводят к тому, что представители молодого поколения все чаще обращаются к новым религиозным вероучениям. Сегодня достаточно большим является удельный вес хакасов среди баптистов, иеговистов и членов харизматической Церкви Прославления – пятидесятников (от 30 до 50% всех прихожан).
«Сужение зоны» культурной самобытности хакасов, «размывание» хакасской этнической самоидентификации активизируют усилия представителей этнической элиты по возрождению традиционных ценностей, в том числе и вероисповедания. Так, начиная с 90-х гг. ХХ в. частью хакасской научной интеллигенции и рядом представителей политической элиты предпринимаются попытки, наряду с шаманизмом, возродить в Хакасии особую форму религии «Ах Чайан» (Белая вера), которая имела определенное развитие у хакасов в XVII–XVIII вв.
Проблемная ситуация заключается в том, что стремясь возродить культурный облик и сохранить целостность своего этноса, представители хакасской этнической элиты стремятся реанимировать не только старинные обычаи и мифо-ритуальные комплексы прошлого, но и архаическую ментальность, подчас «уводящую» современный этнос в мифологизированное «Великое прошлое». Возникает вопрос: приведет ли оживление самосознания этноса через интерпретацию архаических мифо-символов к прогрессивному развитию культуры и консолидации этноса в современных условиях или может стать тормозом в этнокультурном развитии, и привести к состоянию стагнации или даже регресса.
Отсюда выдвигается гипотеза о том, что с помощью современного культурфилософского анализа можно ответить на вопрос, что происходит внутри культуры хакасов в современных социокультурных условиях, т.е. рассмотреть не «этнокультурные процессы» вообще, а исследовать и выявить скрытые механизмы, определяющие состояние данной культуры, соответственно, определить возможный «сценарий» ее дальнейшего развития. При этом, не забывая о том, что внутри-этнические процессы неразрывно связаны как с внешними условиями существования современного этноса, так и с мифологическими представлениями, свойственными этническому сознанию вообще.
Необходимо иметь в виду, что сегодня, когда этнокультуры сталкиваются с крайне сложными задачами трансформации своего прежнего культурного состояния, приспособления его к требованиям современности, необходимо учитывать и различия в их «стартовых позициях» накануне реформ и процессов модернизации. А потому, следует признать, что не может быть универсального способа в исследованиях этнокультурных явлений. В каждом отдельном случае, при научном анализе конкретной этнокультуры, будет всякий раз актуальным вопрос о приемлемом методологическом подходе и категориальном аппарате.
Степень научной разработанности темы. Труды, в большей или меньшей степени, имеющие отношение к теоретико-методологической стороне диссертации, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям, что дает автору диссертационной работы выделить четыре категории источников.
1) Первую группу источников составили труды видных отечественных этнологов и этнографов. См.: Ю. В. Арутюнян, С. А. Арутюнов, Ю. В. Бромлей, Т. Г. Грушевицкая, Л. М. Дробыжева, С. В. Лурье, В. С. Кондратьев, С. Е. Рыбаков, А. П. Садохин, Т. Г. Стефаненко, А. А. Сусоколов, В. А. Тишков, А. В. Шипилов и др.
Ценным, в аспекте данного исследования, является представленный в работах указанных авторов анализ исторической динамики этнокультур. В ряде работ были предприняты также попытки теоретического обобщения этнокультурной проблематики.
В разработку проблем этнокультуры и культуры вообще весомый вклад внесли и вносят ученые: А. И. Арнольдов, Э. А. Баллер, Е. В. Боголюбова, В. Е. Давидович, В. В. Журавлев, Н. С. Злобин, М. С. Каган, Г. С. Кнабе, Л. Н. Коган, И. В. Кондаков, Т. А. Кудрина, Э. С. Маркарян, В. М. Межуев, В. М. Розин, А. Я. Флиер, А. И. Шендрик и др.
При этом список научных источников показывает, что философский анализ феномена «культура этноса» не обрел еще необходимой полноты. Дальнейший путь в разработке теории культуры этноса мы видим в комплексном, междисциплинарном подходе, основанном на синтезе деятельностного, синергетического, семиотического подходов и герменевтической интерпретации. Этот новый подход должен включать в себя в качестве структурной основы такие философско-теоретические понятия как «текст», «смысл», «интерпретация», «понимание», «диалог», что придает исследованию необходимый мировоззренческий и логический ориентир.
2) Вторую группу источников составили труды видных зарубежных и отечественных философов, в которых анализируется и обобщается материал о таких феноменах культуры как «текст», «коммуникация», «языки культуры», «текст культуры». Эта группа источников делится на три подгруппы.
Первую подгруппу составляют труды мыслителей семиотического направления: Р. Барта, К. Леви-Строса, У. Эко, Ю. М. Лотмана и др. В них «семиотическая структура» рассматривается как реальность, которая заключена во всех объектах и явлениях культуры. С точки зрения структурно-семиотического подхода, разнообразные феномены культуры нельзя изучать вне их текстуально-смысловых характеристик. Вся познавательная и коммуникативная деятельность человека связана с интерпретацией знаков, символов и текстов. Человек, определяя значение знаков и символов, достигает понимания языкового выражения и, тем самым, придает им смысл. Так, «смысл» предстает как содержание некоего знакового выражения, «мысль, содержащаяся в знаках» (Ю. М. Лотман). В целом, теория текста указывает путь, по которому должен двигаться исследователь в поисках механизмов коммуникативного функционирования текстов в истории культуры.
В настоящей работе (и это вторая подгруппа источников) использовались также труды философов феноменолого-герменевтического направления: Г. Гадамера, Э. Гуссерля, В. Дильтея, П. Рикера, М. Хайдеггера, Ф. Шлеймахера, Г.Г. Шпета. Интерпретация, с позиции данных мыслителей, направлена как на реконструкцию авторского смысла текста (В. Дильтей, Ф. Шлеймахер), так и на утверждение положения о том, что современный интерпретатор способен раскрыть новый смысл текста, о котором не подозревал сам автор (Г. Гадамер, Э. Гуссерль, П. Рикер, М. Хайдеггер). Иначе говоря, в намерении интерпретатора прослеживается стремление, с одной стороны, постичь содержание текста, которое в нем заложено изначально, с другой стороны, раскрыть смысл, который потенциально содержится в тексте помимо авторской воли.
3) Третью группу источников представляют работы философов, этнографов, этнологов, культурологов, в которых представлен анализ таких феноменов как миф, мифология, мифологическая картина мира, мифотворчество. Среди основополагающих трудов западных мыслителей, сформировавших различные философские направления в изучении мифов, следует отметить работы Р. Барта, Л. Беннета; А. Бергсона, И.-Г. Гердера, Э. Кассирера, С. Лангер, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, А. Леруа-Гурана, Б. Малиновского, Ф. Ницше, А. Рэдклифф-Брауна, З. Фрейда, Э. Фромма, Й. Хейзинги, К. Хюбнера, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, М. Элиаде, К. Ямме и др.
Специфику мифологического сознания, архаические формы мифа и его связи с ритуалом изучали представители различных научных школ: Ф. Боас, Э. Дюркгейм, А. Кребер, М. Мосс, Г. Спенсер, Э. Тайлор, В. Тернер, Дж. Фрезер, Э. Эванс-Причард и др.
Миф как объект социальной психологии, а также значение бессознательного в мифотворчестве рассмотрены в работах Г. Лебона, Г. Прайса, О. Ранка, К. Уилбера, К.Г. Юнга, В. Выготского, Г. Закса, А. Н. Леонтьева, В. В. Налимова, П. Н. Шихирева и др.
Среди отечественных концепций в историко-философском, культурологическом, социологическом, антропологическом, филологическом, семиотическом и эволюционно-генетическом аспектах феномен мифа рассматривается в трудах Е. Н. Аничкова, А. Л. Афанасьева, М. М. Бахтина, Н. А. Бердяева, Ф. И. Буслаева, А. Н. Веселовского, В. В. Иванова, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, М. К. Мамардашвили, Е. М. Мелетинского, В. Ф. Миллера, Ю. С. Осаченко, А. Л. Потебни, В. Я. Проппа, Е. В. Ревуненковой, Ю. С. Степанова, А. А. Тахо-Годи, С. А. Токарева, В. Н. Топорова, А. Я. Флиера, О. М. Фрейденберг и др.
Исследование проблем мифотворчества проводили ученые А. К. Байбурин, Л. Н. Воеводина, Я. Э. Голосовкер, А. В. Гулыга, П. С. Гуревич, М. С. Евзлин, Б. С. Ерасов, Л. Г. Ионин, А. С. Козлов, В. М. Найдыш, Л. И. Насонова, М. И. Стеблин-Каменский и др.
Социально-философские аспекты мифотворчества изучали в отечественной науке В. С. Барулин, Д. И. Дубровский, В. С. Егоров, В. А. Ельчанинов, Э. В. Ильенков, В. А. Лекторский, Д. В. Пивоваров, А. Г. Спиркин, А. В. Толстых, А. К. Уледов, В. Н. Филиппов и др.
Механизм манипуляции общественным сознанием средствами социального мифотворчества на междисциплинарном уровне изучали Э. Я. Баталов, Д. А. Волкогонов, Г. В. Грачев, Г. Г. Диллигентский, А. А. Зиновьев, Г. В. Зубко, С. Г. Кара-Мурза, С. П. Расторгуев и др.
Большой интерес представляют авторефераты современных диссертационных исследований по проблеме социального мифотворчества.
Несмотря на значительное количество проводимых исследований, в большинстве из них проанализированы лишь отдельные аспекты проблемы социального мифотворчества, что свидетельствует о необходимости специального исследования данного явления в этнокультуре.
4) Четвертую группу источников составляют материалы, посвященные анализу культуры хакасского этноса. Эта группа источников представлена работами ученых-этнографов, в которых раскрываются особенности традиционной культуры хакасов. См.: В. Я. Бутанаев, И. И. Бутанаева, Н. Ф. Катанов, Л. Р. Кызласов, К. М. Паточаков, П. А. Трояков, Я. И. Сунчугашев, Л. С. Усманова, Ю. А. Шибаева и др. Ценно то, что в данных работах культура хакасского этноса анализируются в связи с социокультурными процессами, происходившими в России. При анализе традиционного мировоззрения хакасов использованы работы Л. В. Анжигановой, А. М. Сагалаев и др.
Объемная и разноплановая литература по исследованию феномена «культура малого этноса» позволила обнаружить, что исследование данной проблематики находится в стадии становления. Не все выводы, сделанные современными авторами могут считаться бесспорными. Отсутствие единой точки зрения дает основание заключить, что теоретическое исследование проблемы еще не завершено и объективная необходимость углубления ее с позиции культурфилософского анализа является чрезвычайно актуальной. При этом процесс реконструкции и интерпретации «текста традиционной этнической культуры» хакасского этноса в отечественной науке как философская проблема специально не исследовалась.
Актуальность данной темы, ее недостаточная разработанность, насущная потребность пересмотра с позиций сегодняшнего дня уже сложившихся подходов к феномену «культура хакасского этноса», обусловили формулировку основной проблемы, решаемой в данном диссертационном исследовании. Такой проблемой является исследование особенностей традиционного мировоззрения и современных культурных практик хакасского этноса на основе разработанного комплексного подхода. Изучение всех вышеперечисленных источников позволяет утверждать, что разработанный автором подход к анализу этнокультуры до настоящего времени не применялся.
Объектом исследования является культурное бытие малых этносов на фоне трансформаций российского общества.
Предметом исследования выступает текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов, рассматриваемый в культурфилософском аспекте.
Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является обоснование феномена «текст традиционной этнической культуры» как источника мифотворческих практик в культуре хакасского этноса, во многом определяющий состояние этнокультурной системы хакасов сегодня и в будущем.
Для достижения основной цели диссертационного исследования в работе ставятся следующие задачи (в совокупности своей составляющие исследовательскую программу):
1. Проанализировать основные подходы, существующие в зарубежной и отечественной науке к исследованию феномена «культура этноса», на основе чего определить структуру культурфилософского исследования:
– представить и аргументировано обосновать целесообразность использования деятельностного, синергетического, сравнительно-исторического, семиотического подходов и герменевтической интерпретации в рамках культурфилософского анализа этнокультуры;
– рассмотреть в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации концепт «текст культуры», возможность его введения в культурфилософский анализ традиционной этнической культуры;
2. Охарактеризовать особенности культурной динамики малых этносов:
– на основе критического осмысления существующих в научной практике подходов сформулировать определения понятиям «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»;
– представить и обосновать целесообразность введения концепта «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК); в связи с чем, определить его основные параметры, отвечающие современным научным представлениям;
– проанализировать роль этнической элиты в современной культуре, опираясь на обобщение и систематизацию философского, культурологического, исторического и этнологического материала.
3. Изучить состояние культурных практик хакасского этноса, в условиях трансформаций, происходящих в России, тем самым, адаптировать представленный в данном диссертационном исследовании методологический подход к изучению культуры конкретного этноса:
– раскрыть эволюцию основополагающих мифо-символов хакасского этноса;
– выявить функциональную роль современных интерпретаторов архаических мифо-символов в культуре хакасов.
Методологическая и теоретическая база исследования. Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составляет комплекс научных подходов. А именно, единство деятельностного, системного, синергетического, семиотического. При изучении сущности феномена «современная культура этноса» использовались также элементы сравнительно-исторического анализа и герменевтической интерпретации. Таким образом, в целом диссертационная работа основывается на органичном сочетании философских и социогуманитарных подходов изучения этнокультурных феноменов. В ходе исследования также использованы ряд теорий и понятий, сформировавшихся в отечественной этнографии, этнологии, политологии и обществознании. В целом теоретическую основу диссертации составил широкий круг работ отечественных и зарубежных авторов по проблемам философии культуры, культурологии, этнологии, раскрывающих сущность и содержание таких категорий как «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса».
Анализируя специфические особенности этнокультур России, автор опирался на теорию этноса в ее отечественной интерпретации, рассматривающую этнос как исторически сложившуюся на определенной территории совокупность людей, обладающих общими стабильными особенностями культуры, языка, самосознанием и исторической памятью. При этом учитывалось, что данным понятием обозначают разные общности, такие как племя, народность, народ, нация.
В ходе диссертационного исследования в качестве методологической базы использовались труды мыслителей структурно-семиотического (Р. Барт, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и др.) и герменевтического (Г. Гадамер, Э. Гуссерль, В. Дильтей, П. Рикер, М. Хайдеггер и др.) направлений. При этом особо важную роль в процессе работы приобрели концепция текста культуры Ю. М. Лотмана, герменевтической интерпретации Г. Гадамера и синергетический аспект анализа социальных систем В. П. Бранского. При таком, парадоксальном, на первый взгляд, синтезе вышеперечисленных методологических позиций автор описывает феномен «культура хакасского этноса» как процесс интерпретации «текста традиционной этнической культуры» (ТТЭК).
Автором использовались ценные сведения из материалов архивов и рукописных фондов, а именно, из Национального архива Республики Татарстан (г. Казань), а также из рукописных фондов научной библиотеки ХакНИИЯЛИ (г. Абакан). Данные архивных материалов позволили восстановить особенности мифологических представлений хакасов и культурно-обрядовых комплексов середины ХIХ – начала ХХ вв.
Таким образом, для диссертационного исследования был выявлен и использовался разнообразный ряд источников, которые дают коррелируемую достоверную информацию и позволяют всесторонне осветить особенности традиционной и современной культуры хакасов.
Вполне очевидно, что никакое отдельное исследование феномена «культура малого этноса», основанное на том или ином комплексе определенных исследовательских методов, не может завершить данной проблематики и до настоящего времени многие вопросы, касающиеся этнокультурных проблем, остаются принципиально открытыми. Представленный в данной диссертации подход, с одной стороны, предлагает определенную последовательность шагов и действий (которые обусловлены структурой, элементами и качествами исследуемого объекта), с другой стороны, призывает не абсолютизировать принятую методологию, сообразуясь со своеобразием данного явления культуры в каждом отдельном случае, и потому оставляет исследователям свободу творчества. В целом, избранные методы обусловлены характером проводимого исследования, спецификой изучаемого объекта, а также актуальной современной философской методологией.
Научная новизна исследования. Впервые в отечественной науке проблема состояния культуры хакасского этноса представлена в виде самостоятельной области культурфилософского исследования. Полученные результаты, а также примененный диссертантом комплексный подход к разработке поставленной проблемы представляют научную новизну для философии культуры, культурологии, а в отдельных аспектах – для таких смежных наук как этнология, история, социология.
На защиту выносятся следующие основные положения диссертационного исследования:
1. Анализ содержания актуальных дефиниций культуры показывает, что культура есть основа социальной жизни, содержание совместной жизни и деятельности людей. Культура есть феномен, возникающий в ходе взаимодействия людей как символически опосредованный способ и продукт их деятельности. Соответственно, взаимосвязь культуры и общества выражается в предметной и символической формах. И хотя культура универсальна и существует как феномен всего человечества, в ней обязательно выделяется этническая компонента. Соответственно, этнос может быть представлен одним из актуальных субъектов культуры.
Каждый этнос имеет свою культурную форму. Культура органично вплетена в жизнедеятельность этноса, составляя с ней единое целое. Таким образом, вслед за И.Г. Гердером, справедливо наряду с культурой в единственном числе, употреблять данное понятие во множественном числе, то есть – «культуры». Тем самым подчеркивая уникальность культур разных этносов.
С позиции системно-синергетического и сравнительно-исторического подходов культура отдельного этноса может быть представлена как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся система, историческая динамика которой основывается на адаптации к окружающей среде и диахронных информационных связях. Рассматривая этнос как систему, имеющую адаптивную природу, состоящую из взаимодействующих субъектов и разнопорядковых культурных элементов, зависимых от природного и социально-политического окружения, а потому в отдельные периоды стабильных, в других изменчивых, отмечается, что обязательным для сохранения этноса и его культуры является бережное отношение к традиции – как сосредоточию этнокультурных парадигм.
2. На основе семиотического подхода и герменевтики, утверждается положение, что философ имеет перед собой не бытие культуры как таковое, но смыслы, зафиксированные в текстах, и раскрываемые в процессе интерпретации.
Текстами выступают разнообразные артефакты культуры прошлого. При этом ни сами по себе тексты культуры как особым образом сконструированные знаково-символическими средствами феномены, ни исторические события, которые находят отражение в текстах, не могут иметь смысл – эти смыслы формирует в процессе интерпретации и осмысления бытия сам человек, и закрепляет полученные представления опять же в виде отрефлексированных и закодированных знаков, символов, образов, оценок, текстов. Таким образом, бытие человека неминуемо включает феномен осмысления, понимания и интерпретации «текстов культуры».
«Текст культуры» способен порождать новые смыслы и тем самым становиться сам культурой. В историческом плане «текст культуры» оказывается звеном, связующим историческое прошлое с днем сегодняшним, а также действенным средством расширения «объема памяти культуры» (Ю. М. Лотман).
3. Отмечая, что главным стимулирующим фактором этнокультурной динамики является необходимость адаптации людей к меняющимся внешним условиям их существования (первоначально преимущественно природным, затем во все возрастающем масштабе – социально-политическим, экономическим и культурным), констатируется необходимость методологического разделения понятий «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса».
Термин «традиционная этническая культура» позволяет отразить культурный опыт, связанный с процессом этногенеза, т.е. исторически приобретаемый этносом при освоении определенной территории и его приспособления к конкретным природным условиям существования, который кристаллизуется в виде совокупности материальных и духовных ценностей, норм и стереотипов поведения, ритуалов, праздников и т.д., отражающих сеть внутренних и внешних взаимодействий этноса, необходимых для полноценной его жизнедеятельности.
Термином «современная культура этноса» обозначается этнически своеобразное сочетание традиционных и инновационных элементов, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта в современной цивилизации. Отмечается, что в современных социокультурных условиях активное, деятельностное начало в этнокультурной системе принадлежит элите, поскольку она выступает с позиций сохранения и защиты этнической культуры, распространенной на определенной территории (территории этногенеза, которая осмысливается в характеристиках как «родная земля», «отчий дом»).
4. Новым в работе может быть признано представление о «тексте традиционной этнической культуры» (ТТЭК). Констатируется, что совокупность культурных характеристик, складывающихся в процессе этногенеза и реализующихся в определенном типе поведения людей и своеобразном результате их культурно-творческой деятельности, выраженной в знаково-символической форме, традиционная этническая культура может быть исследована через использование категории «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК).
Системность, семиотичность традиционной этнической культуры – результат исторической практики, т.е. накопления и упорядочения опыта, приобретаемого этносом в процессе этно- и культуро- генеза. Элементы ТТЭК – конкретные памятники материальной культуры (ремесла, постройки, орудия труда, средства передвижения, одежда, пища), а так же язык, традиции, виды народного искусства, система ценностей, обычаи, обряды, мифологические представления и ритуалы, жесты, мимика и т.п. Другими словами, в ТТЭК находят отражение как стержневые культурно-исторические события жизни этноса, так и ментальность этнической общности.
ТТЭК как вторичная смысловая реальность живет по своим законам и предстает как минимум 2-х уровневым образованием: семиотическим объектом и исторически эволюционизирующим смыслопорождающим феноменом, интерпретация которого используется этнической элитой в современных культурных практиках. Следуя логике данного методологического подхода, складывается следующая модель этнокультуры: 1 слой – мифологическая картина мира, отражающаяся в системе мифов (соответственно, мифологии) традиционной этнической культуры; 2 слой – «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) по аналогии с «текстом культуры» Ю. М. Лотмана; 3 слой – интерпретация мифо-символов ТТЭК в современной культуре этноса.
Приведенная выше модель, показывает, что культура этноса исторически подвижна и подвергается изменениям, так как в процессе интерпретации происходит ценностно-смысловая трансформация знаково-символических элементов традиционной этнической культуры. В то же время в культуре современного этноса «ядром» его культуры по-прежнему выступает именно традиционная этническая культура с ее мифологическими образами и представлениями.
5. Обоснована идея о том, что современная этническая элита может рассматриваться как сложная, многомерная и самоорганизующаяся система взаимодействующих субъектов – представителей как политической, так и культурной элиты. Связано это с тем, что часть представителей этнической элиты входит в структуру политической власти, часть – представляет собой творческую интеллигенцию (ученые, писатели, поэты, художники и люди других творческих профессий), при этом обе категории включены в руководящую работу общественных организаций и движений, связанных с решением этнокультурных проблем местного уровня. Таким образом, этническая элита представляет собой системное единство политических и культурных элит, находящихся в прямом или косвенном взаимодействии, представляющих и отстаивающих интересы этноса в формах философии, политики, искусства и др., в целом решающие жизненно важные проблемы жизнедеятельности этноса. В современных условиях особенно важно, с какими установками подходит элита к проблемам возрождения и сохранения традиционной этнической культуры, мобилизации этнической идентичности в целом. При этом отмечается, что и уровень консолидированности этнической элиты отражается на состоянии этнокультурной системы.
6. Анализируя знаково-символические элементы ТТЭК, рассматриваемые в контексте отдельной традиционной этнической культуры, которые базируются, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни этноса, выраженной в знаково-символической форме, автор приходит к выводу, что в структуре ТТЭК хакасского этноса можно выделить следующие группы мифо-символов, проецирующих базовую для мифологического мировоззрения семантическую оппозицию «Свой-Чужой», раскрываемую посредством символов «Центр-Периферия»: 1) символы, объясняющие структуру мифологического пространства, в которой можно выделить трехчастное вертикальное строение (Верхний – Средний – Нижний миры), и двухчастную структуру по горизонтали (Центр – Периферия); 2) Мировое Древо, олицетворяющее связь обозначенных выше миров и символизирующее в целом Вселенную; 3) символ Мировой горы выступающий также символом Центра и Осью Мира, опорой мироздания; 4) символ Матери-Земли («Чир Ине»), «породивший» культ каменных изваяний «Иней тас» или «Хуртуях тас» (т.н. «каменные бабы»); 5) символический образ Героя, возникший на основе культа легендарных предков.
7. Дана характеристика современного мифотворчества как процесса интерпретации ТТЭК на основе конкретных примеров культурных практик хакасского этноса. Определена функциональная роль мифотворчества как основного этно-культурообразующего феномена, а так же выявлены условия и предпосылки возникновения манипулятивных механизмов в процессе современного мифотворчества в хакасской культуре. В результате обосновано значение мифотворчества как процесса, влияющего на изменение общественного сознания. Доказано, что очень часто в современной этнокультурной практике, создаваемые этнической элитой в процессе интерпретации ТТЭК мифологемы, не соответствуют условиям реальной общественной жизни. В то же время автор констатирует, что путем мифотворчества представителями этнической элиты конструируется альтернативный вариант развития, в противовес уже сложившейся кризисной социальной и этнокультурной реальности; создается привлекательный образ прошлого, на основе которого формируется идеал сплоченности и этнической идентичности. В современных условиях мифотворчество как процесс образно-символического обновления миропредставлений способно не только сохранить и транслировать традицию, но и реорганизовать существующий этнокультурный мир хакасов, адаптируя его к современным реалиям.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы состоит в демонстрации продуктивности культурфилософского анализа этнокультуры. А именно, теоретическая значимость диссертационной работы состоит в том, что, во-первых, в ней обоснована необходимость использования концепта «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) при осмыслении этнокультурных явлений и процессов; во-вторых, поднята проблема «культура хакасского этноса в современной России», которая ранее не рассматривалась с позиции культурфилософского анализа, что может послужить основанием для дальнейших разработок, поставленных в диссертации тем.
Практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты исследования, выводы и некоторые положения могут учитываться непосредственно в процессе формирования этнокультурной политики региона. А именно, при подготовке программ по сохранению и пропаганде традиционной культуры хакасов; при реализации проектов по возрождению традиционных промыслов; развитию этнографического туризма и др.
В связи с возросшим интересом хакасов к своему историческому прошлому материалы диссертации могут быть использованы работниками сферы образования и культуры в целях патриотического воспитания подрастающего поколения.
Кроме того, материалы и выводы, представленные в диссертации, могут быть востребованы в педагогическом процессе, особенно при подготовке лекционных курсов и учебников по теории и истории культуры. А также непосредственно в практике преподавания социогуманитарных дисциплин, которые нуждаются в широких обобщениях своего эмпирического и описательного материала.
Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертационного исследования представлены в трех монографиях, восьми научных публикациях в ведущих российских научных изданиях (рецензируемых ВАК), в сборниках материалов международных и всероссийских конференций (в виде статей и тезисов). Отдельные положения диссертационного исследования освещались автором на международных и всероссийских научных конференциях в 2009-2010 гг., проходивших в Томске, Екатеринбурге, Казани и других городах. Некоторые аспекты исследования были представлены на VIII-ом Всероссийском конгрессе этнографов и антропологов России (Оренбург, 2009). А также на методологических семинарах кафедры философии и культурологии Уральского государственного горного университета (Екатеринбург).
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре культурологии, этнокультуры и театрального искусства ГОУВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева».
Объем и структура диссертационной работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и прилагаемого библиографического списка. В приложении помещены две схемы с кратким объяснением. Общий объем диссертационной работы 314 страниц машинописного текста в компьютерной верстке.
Текст культуры в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации
Научная новизна и личный вклад исследователя. Впервые в отечественную науку вводится понятие «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК), определяются его специфика и особенности, выявляются механизмы взаимосвязи данного феномена с исторической динамикой этнокультурной системы.
Научная новизна диссертационной работы состоит также в том, что, впервые поставлена и решена на теоретико-методологическом уровне проблема «культура хакасского этноса», которая ранее не рассматривалась с позиции культурфилософского анализа, что может послужить основанием для дальнейших разработок, поставленных в диссертации тем. Полученные результаты, а также примененный диссертантом комплексный подход к разработке поставленной проблемы представляют научную новизну для философии культуры, культурологии, а в отдельных аспектах - для таких смежных наук как этнология, история, социология.
На защиту выносятся следующие основные положения диссертационного исследования:
1. Этнос, как предметная область культурфилософского исследования, предстает как имеющий «объективную» (культура) и «субъективную» (этническая идентичность и этническое сознание) стороны. Культура органично вплетена в жизнедеятельность этноса, составляя с ней единое целое. Этнос выступает носителем культуры (производит и воспроизводит ее), а последняя (то есть культура) — выступает «наполнителем» бытия этноса (содержанием его жизнедеятельности). Другими словами, этнос и культура связаны как содержательная форма и оформленное содержание. Одновременно, культура есть то, что необходимо для самовыделения этнической группы, и для выделения ее другими, равно как и для деятельности людей в этнической сфере. Культура есть и условие, и причина сохранения этнической целостности, в том числе этнической идентичности и этнического сознания (этноинтегрирующая функция).
2. Культура этноса есть своеобразный адаптивный механизм (механизм приспособления) к окружающей среде, «работа» которого осуществляется посредством человеческой деятельности. Культура, постоянно отвечая на «вызовы» окружающей внешней среды и активно влияя на этническое сознание, с одной стороны, способствует адаптации членов этноса к внешнему - природному, политическому и социокультурному окружению, с другой — способна приспосабливать и внешнюю реальность к нуждам и потребностям этнического сообщества в соответствии с собственной стратегией выживания и саморазвития. Другими словами, этнос адаптируется к окружающей среде двояким образом: создавая культурные формы, соответствующие среде его, жизнедеятельности (адаптация) и, одновременно, изменяя среду- обитания и самого себя, создавая и развивая неповторимую оригинальную этнокультуру (преобразование). В процессе адаптации в этнокультуре происходят необратимые изменения, в силу чего она непрерывно усложняется. Современный этнос является результатом адаптации культуры и трансформации чувства кровного родства в переживание социокультурного единства на основе единого языка, образа жизни, общей территории и исторической судьбы (реальной или мифологизированной). Несмотря на единство двух начал - общих природных (кровнородственных) связей и социокультурных отношений, — в историческом аспекте их соотношение постепенно меняется (и в «обозримом» будущем будет меняться) в преобладание последних.
3. С позиции системного и синергетического подходов культура этноса может быть представлена как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся система, состоящая из взаимодействующих субъектов и разнопорядковых культурных элементов (как стабильных, так изменчивых), зависимых от природного и социально-политического окружения. Определяя, что главными стимулирующими факторами этнокультурной динамики выступают, с одной стороны, необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования, соискатель отмечает, что, с другой стороны, необходимо учитывать процессы самоорганизации этнических сообществ во времени и пространстве, приводящих к порождению новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних. В целом, макродинамика исторической изменчивости этнокультурной системы детерминируется главным образом двумя причинами: 1) процессами адаптации к изменяющимся условиям существования этнического сообщества (первоначально преимущественно природным, затем во все возрастающем масштабе - социально-политическим и экономическим); 2) синергетическими процессами самоорганизации, во многом связанными с диахронными (межпоколенными) информационно-коммуникативными механизмами трансляции культурного опыта. В качестве важного составного элемента и дополнительного механизма самоорганизации в современных условиях выступает деятельность представителей этнической элиты. Так, в сочетании с адаптивно-деятельностным подходом, системно-синергетическая парадигма позволяет выделить адаптационные функции культуры и адаптирующие условия, связанные с задачей выживания этнокультурных систем в зоне бифуркации.
Традиционная этническая культура как текст
Адаптивно-деятельностностный подход к культуре можно рассматривать как оригинальный российский, так как он не имеет полного аналога в зарубежной науке. Следует отметить, что данный подход распадается на два направления: первое рассматривает культуру в контексте личностного становления, второе - характеризует культуру как универсальное свойство общественной жизни. В контексте диссертационного исследования, актуальным выступает второе направление, суть которого сводится к тому, что культура есть способ деятельности, система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе, одновременно осуществляется процесс адаптации, приспособления.
Впервые эта мысль была сформулирована в работах Э. С. Маркаряна и быстро стала популярной среди российских философов и культурологов. Так, в частности, Маркарян отмечает, что «ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие "культура"... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности» [173, с. 98]. Другими словами, культура, как наиболее важное адаптивное средство, является опосредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным, и природным окружением.
Итак, опираясь на концепцию Маркаряна, в которой культура рассматривается как адаптивный механизм (механизм приспособления) к окружающей среде, «работа» которого осуществляется посредством человеческой деятельности, мы исходим из понимания культуры этноса как внебиологически выработанного (не закрепленного генетически) и передаваемого способа человеческой деятельности и освоения человекомгмира. Такое понимание позволяет найти адекватные формы объяснения феномена этнокультуры как совокупности присущих этносу способов адаптации к объективным условиям своего существования, направленных на сохранение этноса и воспроизводство всех форм его жизнедеятельности.
Как отмечал и сам Маркарян: «Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды» [167, с. 89].
Маркарян в своей концепции предлагает различать явления культурные и социальные. С его точки зрения, «общая характеристика класса культурных явлений должна быть функциональной и последовательно спроецированной на процессы осуществления человеческой деятельности... При подобном подходе общая характеристика культуры естественным образом будет учитывать способность людей оперировать символами, но не сводиться к ней... Класс культурных явлений - не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность. Через эти средства стимулируется, мотивируется, программируется, координируется, исполняется, физически обеспечивается, социально воспроизводится активность людей, организуются, функционируют и развиваются человеческие объединения разного уровня. Всем явлениям культуры, рассмотренным с данной точки зрения, присуща общая функция - служить в качестве особых, надбиологически выработанных средств человеческой деятельности. Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия «способ (технология) деятельности» [167, с. 21-28]. В другой своей работе Маркарян отмечает, что термин «способ деятельности» должен пониматься в «широком значении, несводимом лишь к навыкам, умению, а предполагающем также и охват многообразных объективных средств осуществления активности людей... Изучение истории сквозь призму понятия "способ деятельности" позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которого выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся. К ним относятся социогенные потребности, знания, орудия труда, юридические установления, одежда, пища, жилища и множество других явлений. Все они системно объединяются в единый структурный ряд благодаря тому, что выполняют общую функцию средств осуществления соответствующих звеньев человеческой деятельности» [171, с. 8-9].
Адаптивно-деятельностный подход развивает в своих работах А. Я. Флиер. В частности, он отмечает: «основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей» [287, с. 72-73].
Так, с позиции деятельностного подхода этнос предстает как целостная система со сложной социальной структурой, элементами которой выступают различные социальные субъекты; а культура - есть деятельность взаимодействующих субъектов. С такой позиции социальное и культурное находится в системном единстве. Таким образом, от деятельностной концепции культуры необходимо перейти к анализу системного подхода в исследовании этнокультуры.
Эволюция системы мифосимволов в традиционной этнической культуре хакасов
Здесь необходимо отметить, что культура - не просто абстракция. Она есть реальность, познание которой необходимо включает как эмпирические исследования, так и теоретические обобщения. Опираясь на наиболее широкую и полную эмпирическую базу современных наук, культурфилософский анализ носит обобщающий метатеоретический характер: утверждения и выводы делаются путем обобщения и систематизации конкретных фактов и частных теорий конкретных наук. При этом философ стремится «не сшивать в одно целое лоскутья последних выводов специальных наук» [48, с. 16], а мыслит. Как писал К. Ясперс, философия суть «не достижение знания, но методическое мышление, в результате которого мы приобщаемся к бытию» [Цит. по: 127, с. 79]. Современный отечественный философ А. А. Гусейнов, конкретизирует: «специфика философии заключается в том, что она исследует канон мышления» [67, с. 5]. Если целью науки является - овладение знаниями и с их помощью предметным миром. То суть философии заключается в том, что она есть мышление в чистом виде. По этому поводу К. Ясперс писал: «Поиск истины, а не овладение истиной является сущностью философии. Ее вопросы более существенны, чем ответы» [Цит. по: 127, с. 80]. Таким образом, философия является совершенно иным способом постижения бытия и принципиально не должна строиться по образцу наук.
Главная особенность философии — в органичном переплетении рационально-теоретических и ценностно-мировоззренческих аспектов постижения мира, в результате чего отыскиваются и конструируются общекультурные и личностные смыслы бытия, человеческого существования в целом. По этому поводу А. А. Гусейнов пишет: «Философию интересует такое знание о человеке, которое может быть трансформировано в его поведении, еще точнее: которое может иметь для него прямой жизненаправляющий смысл» [67, с. 5]. «Главный, исходный принцип современной философии, всех ее форм и направлений: жизнь человека - предельное основание бытия, культуры, цивилизации», - отмечает С. К. Шермухамедов, - при этом «философия сегодня неизбежно носит синтетический характер. Но не эклектический, ибо ее направленность на гуманистические цели, национальные и общечеловеческие ценности придает ей внутреннее единство и целостность» [304, с. 36]. Более того, сегодня, «как никогда прежде, необходим и важен всеобъемлющий взгляд на жизнь во всем многообразии, в том числе национальном ее проявлении. Это - веление современной эпохи, один из существенных ее признаков» [304, с. 36].
Философия - как размышление, рефлексия - это поиск одновременно рационально-логических и иных (нравственных, ценностных, эмоциональных) оснований форм духовной жизни, культуры в целом. Как отмечает В. А. Лекторский, «в философии понимание (объяснение) и изменение, трансформации всегда связаны друг с другом. Любая рефлексия всегда изменяет субъект рефлексии и мир, в той мере, в которой он выступает как объект рефлексии» [135, с. 24]. Отсюда как вывод можно выделить социальную роль философии. Эта роль «связана с прояснением системообразующего основания человеческой культуры, понимая под ней систему взаимосоотнесенных и взаимосвязанных символических программ, определяющих стиль мышления и чувствования людей» [125, с. 114].
Неслучайно, (и это, во-вторых) при философском рассмотрении феномены культуры могут быть представлены и исследованы как тексты. Здесь уместно привести справедливое высказывание М. М. Бахтина, о том, что человеческая деятельность всегда связана с созданием текстов. «Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциально). Текст - первичная данность (реальность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины. Текст является той непосредственной данностью (действительностью мысли и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления» [28, с. 281-282].
Современный исследователь А. Я. Флиер также отмечает, что сегодня при исследовании культуры необходимо изучать «ценностно-смысловое содержание социальной жизни, тексты, в которых это содержание манифестируется, и соответственно, языки (как вербальные, так и особенно невербальные), на которых это содержание передается от индивида к индивиду, от поколения к поколению» [286, с. 67]. Связано это с тем, что «надбиологические программы деятельности, поведения и общения фиксируются и транслируются в культуре в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение» [262, с. 5-6]. При этом, как пишет Л. А. Воронина: «саморефлексивность культуры заставляет пересмотреть проблему позиции исследователя по отношению к описываемому факту или тексту культуры: дилемма "снаружи - изнутри", и то, как она снимается в случае «активного» опыта постижения текста» [См.: 165, с. 23].
Таким образом, в-третьих, в гуманитарной проблематике культурфилософского исследования. Культура всегда связана с человеком и адресована человеку, не существует вне живой связи с ним. Культурфилософский анализ стремится ликвидировать дистанцию между культурой и человеком (в том числе и ее исследователем). Иными словами, в фокусе внимания ученого-мыслителя одновременно как реальный мир, так и субъективные проекции его1. Такой сдвиг культурфилософского анализа по отношению к субъекту ведет к ряду методологических следствий. А именно, для современного философского знания все более насущным и значимым
Современные культурные практики хакасов
Идейным антиподом плюралистического подхода выступают , леволиберальные теории элиты (Р. Миллс, Р.-Ж. Шварценбергер). Основные положения которых заключаются в следующем. В условиях демократии активность большинства в политическом пространстве намного снижается, что приводит к тому, что властные полномочия в обществе осуществляются одним и тем же кругом лиц, которые оказываются не подвержены влиянию большинства. Такое положение дел приводит к тому, что политика государства есть по-существу политика «замкнутой» властвующей элиты. В то же время состав властвующей элиты не ограничивается элитой политической, а включает тех, кто «занимают в социальной системе стратегические командные пункты, в которых сосредоточены действенные средства, обеспечивающие власть, богатство и известность, которыми они пользуются» [180, с. 24], то есть руководителей корпораций, банков, высших государственных служащих, высших офицеров и др. Именно из этой среды осуществляется і рекрутирование элиты.
Так, Р. Миллс в работе «Властвующая элита» отмечает, что наиболее ; значимыми для американского общества являются политический, экономический и военный институты. Следовательно, в элиту власти, 1. необходимо включены три элитные группы: экономическая (руководители t корпораций), политическая (политические лидеры) и военная (руководство вооруженных сил). Между тремя этими элитными группами складываются i тесные отношения солидарности, взаимной поддержки и обмена, что формирует ее «закрытую» структуру. Подобный характер отношений обусловлен совпадением их объективных интересов в обеспечении стабильного и прогрессивного развития американского общества.
Представление о современной элите Франции как о замкнутой касте, представляющей собой «треугольник власти», состоящий из политиков, высшей администрации и деловых кругов, сформулировал в работе «Абсолютное право» французский политолог Р.-Ж. Шварценбергер.
В дальнейшем попытку изложить «единую» теорию элит, интегрирующую концептуальные положения отдельных теорий в контексте постклассического видения предпринял Г. Эндрувайт, который по-существу, создал свою оригинальную теорию на основе функциональной необходимости (полезности) элит и ценностного подхода. В связи с тем, что элита оказывает стратегическое влияние на социальные процессы, роль элиты, по словам Эндрувайта, в нахождении оптимального для данного общества пути развития, предполагающего преодоление «застойных» процессов и отставания [321, S. 25-26].
Эндрувайт считает что, элита не является неким слоем, находящимся «между не-элитой внизу и другой не-элитой наверху», что затрудняет структурный анализ элит и ее эмпирическую идентификацию. Критерии, по которым решается принадлежность к элите, подвержены социально-историческим изменениям и зависят от конкретного общества: Если в доиндустриальных обществах признаком «элитности» являлись стратификационно-генетические показатели (социальное происхождение), то в странах, переживающих процессы «запаздывающей» модернизации, становится естественным явлением соответствие западным стандартам (западное образование, стиль жизни, ценности антитрадиционной направленности). Таким образом, согласно концепции Эндрувайта, критерии элитарности подвижны во времени и пространстве: элита формируется адекватно изменяющимся социальным условиям.
Развивая дальше теорию элит, многие ученые начинают разграничивать политические некультурные элиты. В отечественной науке большинство работ поднимают проблему политической элиты России.
Серьезный вклад в анализ политических элит России внесли российские социологи и политологи1. Следует отметить, что больших разногласий по определению «политической элиты» у отечественных ученых нет. Общую позицию можно представить мнением И. Диксина, который определяет политическую элиту как категорию лиц, принимающих стратегические решения или влияющих на их принятие [75, с. 10]. Как дополнение к представленному краткому определению, современные ученые Н. Ю. Лапина и А. Е. Чиркова, выделяют еще одну функцию политических элит - функцию контроля реализации принятых решений [132, с. 112].
Менее исследованы элиты культурные, которые представляют собой «страты, объединенные не экономическими, социальными, политическими и собственно властными интересами и целями, но идейными принципами, духовными ценностями, социокультурными нормами... В отличие от политической элиты, элиты духовные, творческие, вырабатывают собственные, принципиально новые механизмы саморегуляции и ценностно-смыслововые
