Толерантность как принцип культуры Магомедова Елена Васильевна

Содержание к диссертации

Введение

Толерантность: сущность, структура, механизмы формирования

1.1. Предпосылки актуализации толерантности как философско-мировоззренческой проблемы 10

1.2. О сущности и механизмах формирования толерантности как социокультурного феномена 20

1.3. Происхождение толерантности (терпимость у истоков истории) 34

1.4. Толерантность в системе универсалий культуры 46

2. Толерантность в различных сферах человеческой деятельности

2.1. Толерантность в политике . 60

2.2. Веротерпимость как форма толерантности 74

2.3. Толерантность в этнонациональных отношениях 90

Заключение 108

Примечание 112

Литература 118

• Предпосылки актуализации толерантности как философско-мировоззренческой проблемы
• Толерантность в политике
• Веротерпимость как форма толерантности

Введение к работе

Актуальность исследования проблемы толерантности непосредственно связана с событиями последних десятилетий как в нашей стране, так и во всем мире. Локальные войны и террористические акты, толпы беженцев и преследование национальных меньшинств - убедительное свидетельство того, что долго накапливавшаяся и сдерживаемая энергия злобы и ненависти ко всему непохожему, к "инаковости", которая отождествляется с чуждостью, а потому вызывает неприязнь, страх и нетерпимость, - эта энергия сегодня вырвалась наружу. Мы в настоящее время вступили в период "войны всех против всех" - войну против людей, пользующихся другим языком, исповедующих другую религию, придерживающихся другой системы ценностей. На глазах происходит нравственное одичание человечества. В мире бушует нетерпимость. Но ведь ясно и то, что без выработки взаимной терпимости сталкивающиеся цивилизации, культуры, нации, специальные группы, отдельные люди могут просто истребить друг друга.

1996 год был объявлен ЮНЕСКО годом толерантности. Проблема толерантности обсуждалась на ряде конференций и симпозиумов как в нашей стране, так и за рубежом, ибо сегодня в большей степени, чем когда либо толерантность - не просто отвлеченный философский идеал и надуманный теоретический конструкт, а практическое условие выживания. Если не культивировать терпимость, остается только взаимное уничтожение, v Значимость исследования проблемы толерантности повышается в связи с тем, что на первый взгляд идея толерантности проста и очевидна. Порой кажется, что достаточно провозгласить: "Люди, будем терпимы к друг другу и нашим различиям, будем жить дружно и все возникающие проблемы и противоречия решать за столом переговоров, иначе не будет ни выигравших, ни проигравших". Но не тут-то было. В действительности идея толерантности гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд: во-первых, она исходит из определенных предпосылок и влечет ряд следствий. При этом толерантность может существовать в разных формах, а соответственно иметь разные следствия; во-вторых, проблема толерантности напрямую связана с рядом принципиальных философских вопросов, касающихся проблемы сущности человека, его идентичности, возможностей и границ познания, общения и взаимопонимания и т.д.; в-третьих, реализация идеи толерантности в массовом сознании сопряжена с трудностями практическими, связанными с формированием в обществе ряда установок, относящихся к пониманию человека и его познания, как-то: установка на независимость, автономность индивида, его личную ответственность за свои убеждения и поступки, недопустимость навязывания своих идей и убеждений путем принуждения и силы, исходящая из понимания относительности многих собственных суждений. Такие установки появились, а тем более укоренились исторически сравнительно недавно, а, следовательно, далеко не во всех существующих обществах. Так, например, история нашей страны явно не создала предпосылок для культивирования толерантности. У нас до сих пор многие предпочитают единомыслие, будь оно конфессиональное или идеологическое, тогда как плюрализм и толерантность воспринимаются как моральная слабость и беспринципность.

На современном этапе общественного развития всё большее значение приобретает рост целостности мира, что предполагает принятие общих ценностных предпосылок. Поиск базовых основ для взаимопонимания выдвигает на первый план проблемы, связанные с анализом и уточнением понятия толерантности. Следует также отметить, что процессы социокультурного брожения, активно происходящие в нашей стране, разрушили мировоззренческий стержень отечественной культуры, значительно дегуманизировали отношения между людьми. Попытки реставрации "единственно правильного" мировоззрения не могут быть плодотворными в наше время. Однако ситуация идейного разброда, взаимного отчуждения не может исчезнуть сама собой. Здесь должна сказать свое слово и теоретическая мысль социально-гуманитраного направления/За последние годы среди теоретиков- обществоведов вызревает мысль, что цель, приемлемая для всех, с необходимостью должна исключить непримиримую конфронтационность и опираться на тезис о толерантности.

Сказанное выше доказывает важный практический смысл реализации идеи толерантности. Однако для того, чтобы решить вопрос о создании практических предпосылок (социальных, культурных, психологических) ее укоренения и культивирования в обществе, следует дать теоретический анализ проблемы толерантности, эксплицировать общее понятие толерантности.

Степень научной разработанности проблемны.

Проблема толерантности как философско-мирввбззренческая в философское поле исследования вышла сравнительно недавно из-за отсутствия ранее необходимых для ее тематизации в общественном сознании предпосылок. Этим обусловлено отсутствие ее всестороннего позитивного исследования. Тем не менее, в социально-философской, культурологической и политологической литературе можно отметить попутный анализ, интересующей нас проблемы в работах М.М. Бахтина, Б.Ф. Поршнева, М. Бубера, Г.-Г. Гадамера, К. Лоренца, Э. Фромма, Ж.-П. Сартра, М.С. Когана, Дж. Остина, И.С. Кона, О.Г. Дробницкого и др. в процессе решения иных исследовательских задач.

Изменение социально-экономической и политической ситуации в последние десятилетия, как в нашем обществе, так и в ряде зарубежных стран сформировало благоприятные условия для всестороннего теоретического исследования феномена толерантности. Более того, общая политическая обстановка (и российская в частности) сделала изучение данной проблемы даже необходимым. В российской философской литературе проблема толерантности находится в начальной стадии разработки, когда большое количество материала публикуется в периодической печати и в социально-философских сборниках в качестве предварительной информации для дальнейших философских разработок. Как правило, эти материалы представляют собой анализ толерантности в определенных областях человеческой жизнедеятельности и общие размышления о необходимости принятия толерантности как основного принципа взаимоотношений людей на любом уровне, о признании толерантности одним из главных условий выживания современного человечества. Таковы статьи В. А. Тишкова, А.Г. Шемякина, О. Д. Шемякиной, А.С. Ахиезера, М.П. Мчедлова, А. Гельмана, А.П. Назаретяна, Г.С. Померанца, М.П. Капустина, К.С. Гаджиева и др.

Наиболее разработанным аспектом проблемы толерантности является на сегодня вопрос о веротерпимости, который поднимали еще Дж. Локк, Вольтер, Б. Спиноза и др. в Западной Европе, а в России к веротерпимости призывали Вл. С. Соловьев, Н. Лосский, П. Мансуров, А. Хомяков, И. Ильин, Н. Бердяев, А. Шестов и др. Проблема толерантности в религии освящена также в трудах следующих современных российских авторов: B.C. Поликарпова, В.А. Поликарповой, Р.А. Бессмертного, М.П. Мчедлова, А.А. Ткачевой, А. Меня, А. Абдулгани, Ю.А. Шрейдера и др.

В меньшей степени освящена проблема толерантности в политике и в национально-этнических отношениях. Ее косвенно затрагивают при решении других исследовательских задач в процессе анализа этих сфер человеческой жизнедеятельности Л.Я. Гозман, Е.Б. Шестопал, Е.Б. Арефьева, Г.Г. Дилигенский, И.С. Кон, Г. Гусейнов, Д. Фурман, И. Крупник, И. Гасанов, Ю. Бромлей, Р. Полольных, В.П. Макаренко, А.Г. Здравомыслов и др.

Попытка теоретического анализа самого понятия "толерантность" предпринята О. Хёффе, Ю.А. Ищенко, P.P. Валитовой, И.В. Ксенофонтовым, В.А. Лекторским, И. Иовелом.

Признавая значимость уже проведенных исследований феномена толерантности, автор стремится внести свой вклад в разработку этой крайне актуальной проблемы.

Целью диссертационного исследования является проведение философско-культурологического анализа понятия и феномена толерантности.

Достижение поставленной цели потребовало решения следующих исследовательских задач: выявить предпосылки актуализации толерантности как философско-мировоззренческой проблемы; определить сущность феномена толерантности и механизм его формирования в обществе; развести понятия терпимости и толерантности; проанализировать связь толерантности с другими универсалиями культуры; исследовать функционирование толерантности в разных сферах человеческой деятельности.

Методологические принципы исследования. Динамика диссертационного исследования основывалась на принципах диалектического мышления. В работе использован историко-философский метод, заключающийся в реконструкции тех или иных исторических условий, породивших различные представления о терпимости как одной из начальных форм толерантности. Автором использованы также принципы системного и компаративного анализа, принцип взаимосвязи материальных и духовных факторов в развитии социальной действительности и метод научного обобщения.

Научная новизна работы состоит в следующем: определена сущность толерантности как принципа культуры; рассмотрены механизмы формирования толерантности как социокультурного феномена; проведена классификация отрефлектированных форм толерантности; выявлены причины, затрудняющие перевод толерантности из формы ценности в форму практического принципа в политических, духовно-религиозных и этнонациональных отношениях.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в процессе философско-культурологического анализа артикулирована проблема толерантности, определена сущность толерантности как принципа культуры и как социокультурного феномена.

Практическая значимость работы заключается в том, что её основные положения и выводы могут быть использованы в дальнейшем исследовании феномена толерантности. Полученные результаты применимы в процессе преподавания культурологии и социально-философских дисциплин, что должно способствовать культивированию в обществе на уровне индивидуального и общественного сознания толерантности как ценности и практического принципа.

Апробация работы. Диссертация прошла апробацию на научной конференции Азово-Черноморской государственной агроинженерной академии (Зерноград, 1999г.), на межрегиональной научно-теоретической конференции "Социальные проблемы и перспективы: история, теория, практика" (Новочеркасск", 1998). Основные результаты исследования отражены в двух публикациях, каждая объемом 2 печатных листа и двух депонированных статьях, объемом 19 и 20 печатных листов.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка использованной литературы.

1.1. Предпосылки актуализации толерантности как философско-мировоззренческой проблемы

Проблема толерантности относится к общей проблематике бытия человека в социально-культурном мире, но не всегда тема толерантности была отчетливо представлена в общественном сознании. Актуализация данной проблемы предполагает наличие целого ряда предпосылок, как то: автономизация внутреннего мира индивида, сильное личностное начало в человеческой деятельности, саморефлексия сознания над своими основаниями, возможность сохранения целостности личности при ее противоречивой сущности, признание свободы выбора как имманентного акта личности, общее решение проблемы предела терпимости. Остановимся на этих предпосылках подробнее.

В обыденно-практическом сознании толерантность появляется в переломные периоды общественной жизни, когда на первый план выходят ситуации общения. Этот нравственно-практический пласт жизни людей обнаруживает толерантность как видение мира, как субъективную позицию человека, задающую жизненные установки и ориентации: уважение к другому мировоззрению и способам поведения, свободным в своей непохожести. Но для теоретической разработки понятия толерантности требуется вызревание некоторых других основополагающих условий. И, прежде всего, должен автономизироваться внутренний мир индивида.

В примитивных обществах толерантности как нормы жизни попросту не существует. Первобытный синкретизм видит в индивиде прежде всего не его самостоятельное "Я", а представителя "МЫ", частичку какой-то общности-племени, рода и т.п. Первобытный человек не имеет своей воли. Всё его поведение жестко детерминируется законами рода; им же самим выдуманным миром "духов", тотемов, богов. Человек растворен в Космосе, в каких-то высших инстанциях. Это хорошо видно в мифологиях разных народов, западных и восточных. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества - религии древней Индии ..." [1]. В буддизме, например, человек несвободен в своих страстях, чувствах, поступках, то есть над ним главенствует безличный Абсолют, который регламентирует весь жизненный процесс, в том числе и жизнедеятельность человека. С момента рождения и до самой смерти поведение и мысли человека определяются религиозно-этическими нормами и ценностями. Аналогично положение человека и в конфуцианстве, где над ним давлеет безличный Абсолют в виде общества, понимаемого как иерархически организованное общежитие людей, и где основное требование, предъявляемое к человеку, сводится к "недеянию" и следованию "естественности".

Персонализация индивида началась лишь в античности, и то не сразу. До Сократа античная философия антропологическую тему в качестве самостоятельной не выделяла. Выдвинув формулу мудрости "Познай самого себя!" в качестве основополагающего принципа своего учения, Сократ делает первую попытку отделить индивида от Космоса, от всеобщей субстанции. В произведениях Сократа, а вслед за ним и Платона, предметом философской рефлексии впервые выступает внутренний мир человека, впервые межличностные отношения рассматриваются не как предопределенные сверхъестественными силами, а как зависящие от характера и воли самой личности. Впервые появляется зазор между "Я должен" и "Я могу". Но уж очень ограничена сфера общения и крайне примитивны проявления личностных качеств индивида [2].

Развитие самосознания личности, ощущение себя кем-то, относится к периоду заката античной культуры - к христианству. По мнению М. С. Кагана, это видно в евангельских сюжетах, где "поведение каждого персонажа (самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от его свободного выбора, от его индивидуальных душевных качеств" [3].

Именно в этот период формируется второе из интересующих нас условий: в человеческой деятельности усиливается личностное начало. Это утверждение может показаться преувеличением. Средневековое общество стремилось как можно строже контролировать поведение человека, независимо от его возраста и социального статуса (речь идет и о поведении, и о мыслях человека). Исполнение добрых дел - это не решение, принятое самим верующим, а слепое послушание, исполнение того, что велит Церковь. Добрая воля - скорее акт смирения, отказ от воли, а не решение самого индивида. «Возлюби ближнего своего!» - призывало христианство, - но люби его не потому, что он - такой же полноценный и свободный, как ты, а потому что только таким поведением ты достигнешь общения с Богом. Терпимость здесь - скорее ересь, так как отступление от канона недопустимо. Терпимость как всепрощение, непротивление злу насилием, смирение - это не внутренний акт, а внешняя норма. Вместе с тем, как справедливо заметил Н. А. Бердяев, "христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило в зависимость от Бога, а не от природы" [4]. Европейский персонализм начинался именно в христианстве, которое, решительно отбросив старания язычества растворить индивидуальность в какой-либо социальной общности, утверждало определенную «самость» человека, ибо абсолютно свободному Богу соответствует человек, обладающий дарованной ему Творцом свободой волей. "В противоположность космоцентризму, интеллектуализму и объективизму античной философии ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является "воля". Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта воления" [5]. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является «опытом самости» и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Отчетливо вырисовывается, таким образом, третья предпосылка: сознание должно быть способным осуществлять рефлексию над своими собственными основаниями. Только при этом условии другой человек или другой коллектив может восприниматься как столь же свободный, активный, полноправный подлинный субъект, как "Я" или "МЫ", безотносительно к его иносистемной принадлежности. Но саморефлексия "Я" возможна лишь как рефлексия отношений "Я - ТЫ". В эпоху Возрождения (ХУ1-ХУ11 в.в.) в центре внимания философской мысли еще не отношения "человек - человек" и их основания, а отношения человека к природе. Практические нужды общественной жизни того времени на первый план выдвигают гносеологические вопросы отношения человека с материальной средой. Но на периферии духовной жизни западноевропейского общества ХУ1-ХУ11 в.в. уже возникает проблема эмоциональной жизни человека, его отношений с другими индивидами. Писатели ХУ11 в. У. Шекспир и П. Корнель центром своих произведений сделали борьбу человеческих страстей. Однако потребность осмыслить межличностное общение, выявить его внутренние механизмы проявляется позже. Реализуется это осмысление прежде всего в нравственно-религиозном духе [6].

У немецких романтиков в проблеме общения схватывается прежде всего личностное начало в человеке и духовная связь одной личности с другой. "Нет большего счастья, чем с живым и душевным доверием поделиться со своими друзьями всем тем, что постепенно становится мне ясным относительно предметов, дорогих нашему сердцу! Самая прекрасная философия, самая реальная и непосредственная возникает в общении. Она идет от сердца к сердцу." [7]

Наиболее полно романтическая концепция человеческого бытия как межличностного общения представлена у создателя герменевтики Шлейермахера. "Самосознание личности формируется только в соотносении с самосознанием Другого... Так "Я" и "ТЫ", человек и человек становятся коррелянтами в их духовном бытии, они находятся в отношении чистого взаимоопосредования" [8]. Поэтому условием истинно человеческих взаимоотношений является понимание человека человеком.

Немецкая классическая философия конца ХУ111- начала XIX в.в. - это целый этап истории теоретического самосознания человека и осмысления его отношения к себе подобным. Был разработан категориально-методологический аппарат: определены категории "субъект" и "объект", категория "Я" со всеми ее производными. Тем не менее глубинное осмысление получилось лишь на уровне абстрактного человека: субъект был сведен или к человеческому сознанию (Гегель), или к индивидуальному "Я" (Фихте), для которого другое "Я" - скорее объект, чем субъект. Под активностью человека понимается прежде всего познавательная активность. Иные сферы человеческой активности и общения не анализируются, что исключает рассмотрение взаимоотношений реальных индивидов.

Проблемы "Я" - "ТЫ", "Я" - "Другие" стали центральными в философских учениях экзистенциализма, персонализма, философской антропологии. Несмотря на все разногласия, существующие между представителями этих учений, нечто общее их объединяет: они признают в качестве исходного пункта современной культуры человека; сущность его раскрывается путем изучения отношения человека к человеку как духовного отношения "Я" и "Ты". "Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект, который узнает о существовании себе подобных откуда-то извне ... Существование других ... с самого начала "известно" ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры", - пишет М. Хайдеггер [9]. Особенностью всех перечисленных концепций XX в. является то, что отношения между "Я" и "ТЫ" сводятся к чисто нравственным отношениям, которые трактуются внесоциально и внеисторично.

Почему же, несмотря на то, что "Я" предполагает "ТЫ", и наоборот, социально-историческая ситуация в XX веке может быть охарактеризована как "кризис общения"?

Дни войны куда более многочисленны, чем дни мира. Отношения между людьми если не враждебные, то равнодушные (Э. Мунье). Потребность обладать и подчинять себе блокирует общение, присутствие Другого "замораживает" мою свободу, почему мы так отчуждены друг от друга? (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр). Толерантность выводит индивида за его собственные пределы, он невозможен без признания другого "Я" в качестве автономного и полноправного субъекта, ибо, действуя оба по собственному разумению, они претерпевают друг от друга. Но как стерпеть Другого? Ответ прост, решение - чрезвычайно трудно.

Чтобы существовал мир, в котором терпимость возможна как норма поведения, как мировоззренческий принцип, необходимо наличие четвертой предпосылки - признание того факта, что мир внутри одного "Я" - не мономир. Внутри меня существуют несколько равноправных, духовно-смысловых центров, несколько полюсов, с которыми соотносятся разные мотивы, цели, ценности, действия. И каждый полюс должен быть обоснован и оправдан.

В религиозном монотеистическом сознании нет множественного "Я", нет множества суверенных внутренних миров. Личный духовный опыт соотносится с абсолютным духовным центром - Богом. Он дает обоснование и оправдание поведению индивида. Личностное самоопределение индивида невозможно по двум причинам: не совпадают внешние и внутренние критерии поведения индивида, так как общезначимые и общепризнанные нормы и ценности, навязываемые ему извне, далеко не всегда совпадают с его духовными потребностями. Налицо ситуация смысловой разобщенности; религиозное монотеистическое сознание представляет действительность как законченный и завершенный мир. В этом мире все ясно; как истинные существуют устоявшиеся и неизменные сущности. Активности субъекта в нем места нет. "Духовное животное царство", - так назвал Гегель в "Феноменологии духа" подобный тип сознания [10]. Терпимость в такой ситуации существует в своей "превращенной" форме -примиренчестве. Мир вообще, мир другого человека - это объект по отношению к моему миру.

Отчетливо проявляется и еще одна, пятая, предпосылка тематизации толерантности - возможность сохранения целостности личности. Эта целостность противоречива, ибо во внутреннем мире личности сталкиваются разные ценностные ориентации и мотивы, происходит борьба различных "Я" внутри одного "Я". Разрешение противоречия - выбор (признание) одной из точек зрения. Но самоопределение "Я" предполагает необходимость свободы в выборе. Таким образом, мы подошли к шестой предпосылке тематизации толерантности - это свобода выбора.

В средневековье основания и рамки выбора известны, преднайдены для субъекта. Субъект - скорее инструмент, нежели субъект выбора. Его самостоятельность в принятии решения скорее помеха. Здесь возможны два типа личности, находящиеся в рамках объектного отношения к действительности: первый - конформный, имеющий в виду лишь свой узкий интерес, и равнодушно относящейся ко всему, что выходит за его пределы; второй - нетерпимо-агрессивный, стремящийся устранить всё то, что является непорядком с его точки зрения.

Свобода выбора исключена в любом обществе с иерархической структурой и корпоративным характером отношений, ибо отношения людей в таком обществе построены на слепой вере в авторитет и безоговорочном следовании готовым принципам и предзаданным ценностям.

Следующей важной предпосылкой тематизации толерантности является вопрос о пределах терпимости, ибо без его решения невозможно теоретическое осмысление проблемы толерантности.

Оперирование любым понятием предполагает определение объема его содержания, той части действительности, отражением которой оно является. В современной философской литературе вопрос о пределах терпимости является спорным в силу следующих причин:

1 - понятие толерантности настолько полимодально, что нет общепринятых определений. Поэтому неосторожное обращение с ним

,может привести к теоретическому и практическому произволу [11].

2 - в силу этического происхождения понятие "толерантность" является оценочной категорией, для которой понятие "истины" неприемлемо. Между тем "истина" очень хорошо отделяет одно понятие от другого. Всякий нормальный индивид, безусловно, верит в истинность своей позиции. Но здесь и начинаются трудности, так как истина в известном смысле нетерпима: то, что "не мое" - не является истиной. Однако, это "не мое" на каких-то основаниях должно быть мной принято. В противном случае невозможно никакого сосуществования. Вопрос, казалось бы, решается просто в отношении общезначимо терпимого или общезначимо нетерпимого, так как в этом случае мы руководствуемся предзаданной истиной, полученной от наиболее общего субъекта - человечества. Например, общепризнанны как позитивные в любой культуре такие ценности как любовь, милосердие, сострадание, верность и т.д. Общезначимо неприемлемыми признаются предательство, ненависть, геноцид, расизм, рабский труд детей, торговля человеческими органами и т.п. Но в силу абстрактности данных ценностей даже в отношении них трудно определить предел терпимости; - еще более сложным становится вопрос о пределах толерантности тогда, когда ценности не являются общезначимыми. Трудно оценить с точки зрения "хорошо - плохо" такие социальные явления и социальные действия, как эвтаназия, аборт, сохранение жизни новорожденным с необратимо тяжелыми патологиями и т.п.; - совсем непредсказуемыми в данном контексте являются ценности личностноокрашенные. Наверное, поэтому о вкусах рекомендуют не спорить.

Таким образом, если признать, что в морали нет истины, то на каком основании мы можем быть толеранты к другой позиции? Решение вопроса о пределах толерантности напрямую связано с определением объекта толерантности. Иными словами, определение объекта толерантности автоматически приводит к установлению границ терпимости. Объект не должен быть предельно широким, ибо абсолютизация толерантности неминуемо приводит к ее антиподу - интолерантности. Однако грань между толерантным и интолерантным настолько тонка, что зафиксировать её четко и одназначно не представляется возможным. Тем не менее, исходя из того, что круг нетерпимого, недопустимого всё же значительно уже по сравнению с терпимым, следует попытаться очертить его границы. При этом отметим, что есть два способа определить интолерантность, то есть границы толерантности, внутренний и внешний. Внешне интолерантность будет определена в соответствии с системой ценностей каждого человека. Внутренне интолерантность будет определяться с точки зрения непосредственно системы толерантности, как то, что делает применение толерантности невозможным. Так всё, что парализует и мешает существованию толерантного общества, выпадает из границ толерантности и тем самым становится интолерантным. Терпимость кончается тогда, когда возникает реальная угроза свободе, достоинству и самой человеческой жизни. Однозначно нетерпимым следует признать сегодня осуждение людей за их сущностные качества: расовые признаки, биологические или физиологические особенности, половые влечения. Но так было не всегда. Безусловно, данное утверждение эмпирично, основано на суждении и зависит от политического и исторического контекста. Следовательно: толерантность не должна являться самоцелью, а инструментом, механизмом достижения гуманного сосуществования; необходимо признать, что объект толерантности принципиально четко не очерчивается в силу своей аморфности, то есть он трансформируется в зависимости от социально-культурных и исторических факторов.

1.2. О сущности и механизмах формирования толерантности как социокультурного феномена

Исследование толерантности как социокультурного феномена невозможно без определения ее сущности. Понимание сущности толерантности может быть весьма неоднозначным в силу того, что данный феномен можно рассматривать на рационально-логическом уровне, где работают абстрактно-логические категории, и на эмоционально-чувственном, на котором метод рационалистических конструкций оказывается бессильным. Анализ толерантности на уровне эмоционально-чувственном возможен в рамках феноменологической методологии, ибо толерантность - это не только и не столько рациональное отношение к миру, сколько синтез разума и чувств. Чтобы быть терпимым к Другому, понимать его и любить, требуется не только знание того, что поступать нужно именно так, но и прочувствование этого. С этой точки зрения толерантность - всегда личностно-прочувствованный поступок. Такое состояние человеческого духа у Владимира Соловьева называется духовностью. Динамику духовного состояния можно схватить только с помощью экзистенциальных категорий. Толерантность бытийна. Она органически вплетена в ткань социокультурной жизни человека, которая складывается не только из определенных наличных общественных отношений, но и обязательно дополняется гаммой многообразных эмоций, "тех общественно необходимых эмоций, без которых невозможно человеческое общежитие" [1]. Причем, в эмоционально-чувственном спектре присутствуют как социальные чувства, сближающие людей и осуществляющие их контагиозность на всех уровнях, так и чувства асоциальные, связанные с человеческой нетерпимостью и агрессивностью, и, как следствие, действующие на человеческое общежитие прямо противоположным образом. Толерантность является обязательным структурным компонентом социально-нравственных чувств человека, а выявить этот компонент позволяют экзистенциальные категории, которые выражают трудно уловимую диалектику прорастания общечеловеческого в каждой индивидуальной личности. Например, можно сколько угодно долго внушать человеку универсально-общечеловеческие ценности, в число которых входит и толерантность, но пока они не станут индивидуально-личностными, мы не можем говорить о нравственном поступке, ибо нравственность всегда личностна.

Однако ограничиться только нравственно-эмоциональными универсалиями культуры (экзистенциальными категориями) в философской концептуализации искомого феномена непозволительно, так как толерантность, как и многие другие социально-нравственные чувства, не является качеством, присущим человеку от рождения; она есть продукт общества, результат социализации. С этой точки зрения толерантность не поддается никаким экзистенциальным построениям.

Итак, используя экзистенциальные категории в анализе толерантности как феномена, мы, во-первых, отмечаем, что на эмоционально-чувственном уровне толерантность теснейшим образом связана с нравственностью; во-вторых, - на эмоционально-чувственном уровне она внеисторична, так как закреплена неформальным способом во многих традициях и обычаях народов. Следовательно, добиться толерантности путем революционной перестройки личности, типа классово-идеологического воспитания, невозможно. Здесь применима только ненасильственная духовная эволюция, опирающаяся на общечеловеческие ценности. И в-третьих, экзистенциальные категории позволяют схватить противоречивость духовного состояния человека, т.е. увидеть, что истинная толерантность - это свободный выбор, совершенный личностью не по принуждению, а в согласии с ее желаниями и совестью. Здесь речь идет о внутренней духовной свободе, которая не всегда совпадает со свободой внешней (политической, экономической и т.д.). Принятие принципа толерантности в качестве личной позиции - процесс не сиюминутный; он требует большого душевного напряжения и усилий. И у каждого этот процесс будет протекать строго индивидуально. Толерантность на эмоционально-чувственном уровне предполагает овладение человеком своим подсознанием, в котором неизбежно скапливается много агрессивного и разрушительного. Последнее не прорывается наружу чаще всего по причине страха перед какими-то внешними нормами.

Толерантная же личность не нуждается во внешних ограничениях, ибо ее "духовная раскрепощенность органично сочетается с чувством социальной ответственности и разумным самоограничением, так как моя свобода не должна посягать на "пространство свободы других людей" [2].

Однако воспитывать в себе толерантность, оставаясь в сфере морального сознания и будучи включенным в определенные социально-экономические и культурные отношения, явно недостаточно, так как не только каждый исторически - конкретный тип общества предполагает свое представление о толерантности, но и в рамках одного и того же социума можно зафиксировать различные варианты понимания толерантности в зависимости от исходных предпосылок. Рационально логический анализ позволяет выявить исторический характер толерантности и понять механизм её формирования как социокультурного феномена, а также проанализировать различное понимание смысла этого понятия в зависимости от мировоззренческих и концептуальных предпосылок исследователя.

В любой социальной системе необходимым образом функционирует толерантность. Но в какой форме? Как всякая система, каждая форма социума проходит различные стадии развития - начальную стадию, стадию становления и период зрелости. И каждая из них содержит в себе толерантность как необходимый механизм жизнедеятельности всей Системы. На начальном этапе развития социума толерантность присутствует скрыто, она не осознается, не тематизируется в общественном сознании, но она необходима как условие совместного проживания членов социума и работы определенных общественных нормативных регуляторов. На этой стадии биологическая нетерпимость трансформируется в иммунологическую толерантность. Взятый из медицины термин "иммунологическая толерантность" очень уместен в данном контексте, ибо как нельзя лучше обозначает то состояние человеческого общества, когда человечество, чтобы выжить в борьбе с внешним врагом (голодом, хищниками, оледенением и т.п.), сумело преодолеть внутрисоциальные барьеры и увидеть в "чужих" себе подобных. Социальная "природа" постепенно вытеснила биологическое начало.

Стадию становления характеризует то, что внешние регуляторы поведения становятся "овнутрёнными", то есть определенные нормы человеческого общежития выполняются и соблюдаются на уровне автоматизма, что, однако, совсем не гарантирует толерантного поведения при переходе из одной социальной системы в другую. Вероятно, на этой стадии возникают такие формы толерантности как этническая, языковая, лингво-культурная, религиозная, парадигмальная. Однако это многообразие форм объединено одним общим признаком, характерным для толерантности как социокультурного феномена. Во всех вышеупомянутых сферах действует незрелая толерантность. Только тогда, когда толерантность из сферы подсознания переходит в стадию рефлексии, что подразумевает признание диалогичности человеческого бытия, можно говорить о зрелой форме толерантности, которую, вслед за О. Хеффе, можно назвать "полноценной" толерантностью. "Полноценна толерантность, которая опирается на готовность и способность включаться в образ жизни Другого, его мировоззрение" [3].

Рефлексия толерантности происходит поэтапно. Исторически первое понимание толерантности связано с классической либеральной традицией. В рамках этого понимания сложилось несколько концепций, которые в определенных отношениях различаются между собой. Историко-философский анализ данного понимания толерантности, анализ самих концепций представляется важным и интересным, но в соответствии с целями нашего исследования целесообразным будет сосредоточить внимание на выявлении существенных особенностей данного способа понимания толерантности. Во- первых, следует отметить, что проблема толерантности как мировоззренческая была сформулирована в связи с проблемой веротерпимости. Во - вторых, общей исходной предпосылкой понимания проблемы было убеждение в том, что сфера применения толерантности в обществе ограничена. Толерантность не распространяется на то, что является доказательным, рационально обоснованным, а, следовательно, убедительным для всех [4]. Это касается истины, основных моральных норм и политических правил, то есть утверждений. Нельзя относиться терпимо к тому, что им противоречит, равно как к действиям, которые их нарушают. Однако нельзя бороться методом применения силы, будь то физическое принуждение или пропаганда. Необходимо создать такие условия для тех, кто нарушает "утверждения", в которых они могли бы самостоятельно прийти к принятию истинного утверждения. Толерантность же требуется тогда, когда дело касается мнений, истинность которых не может быть установлена бесспорно, так как принимаются они на внерациональных основаниях. Это касается прежде всего религиозных убеждений, метафизических утверждений, специфических культурных ценностей, некоторых личных предпочтений и т.д. Если эти мнения и соответствующая им практика не угрожают основам цивилизационного общежития, то они вполне допустимы и относиться к ним следует как к "личному" делу. Государство ни в коем случае не должно в это вмешиваться. Таким образом, толерантность в понимании Локка, Бейля, Вольтера - это не правовая норма, основанная на некотором универсальном принципе, а скорее акт личного характера, проявление милосердия, можно сказать - добродетель. Между взаимодействующими субъектами не предполагается взаимных обязательств, на основании которых терпимость требуется и осуществляется. Толерантность понимается как односторонне произвольное действие, имеющее нравственное содержание, но не имеющее ни правового, ни нравственного основания для его осуществления. Такая толерантность очень напоминает любезность, которая оказывается или не оказывается по собственному усмотрению субъекта, в зависимости от того, насколько важным и нужным это ему представляется. Толерантность, при таком её понимании, выступает, по существу, как безразличие к существованию различных взглядов и практик, которые рассматриваются в качестве неважных перед лицом основных проблем, с которыми имеет дело общество. Однако большая часть из того, что в обществе считается проблемой, определяется в соответствии с принимаемой им же системой ценностей. Поэтому вряд ли можно согласиться с "просветительской" трактовкой толерантности предлагающей, по существу, просто отодвинуть в сторону и не обращать внимания на различия в ценностных, мировоззренческих и идеологических ориентациях при решении общественных проблем.

Великая Французская революция, провозгласив равенство морального и социального статусов всех граждан, наполнила идею толерантности радикально новым содержанием, превратив толерантность из добродетели в правовую норму. Это был важный шаг в понимании проблемы толерантности. Безусловно, толерантность как право имеет сегодня более предпочтительное значение, хотя, к сожалению, до сих пор ещё многие рассматривают толерантность не как обязательную норму поведения в обществе, а как акт свободного выбора.

Следует, правда, отметить, что функционирование в обществе толерантности только в форме права, не подкрепленного изъявлением доброй воли, тоже недостаточно. Это самым радикальным образом почувствовали на себе евреи. Так, в средневековье Церковь официально объявила о терпимом отношении к евреям, что не смогло во многих случаях защитить евреев от уничтожения, насильственного крещения или депортации, несмотря на официальную доктрину. После Французской революции Наполеон также эмансипировал евреев. Оставался один шаг до официального признания их равноправия на территории Франции, но новый взрыв антисемитизма, гораздо более мощный и длительный, потряс тогда Францию и другие западно-европейские страны [5]. Это яркий пример того, что толерантности как правовой формы явно недостаточно.

Признание толерантности в качестве правовой нормы предполагает и иные исходные предпосылки. Так, если у просветителей толерантность, понимаемая как добродетель - это не деонтологический принцип, то понимание толерантности как правовой нормы предполагает способность признавать человеческое в Другом, причем даже в том Другом, с которым мы не связаны тесными личными узами. Хотя, как мы уже указывали, толерантность нуждается в эмоциональной опоре, она не требует каких-то общих эмоций, интересов или ценностей. Напротив, наиболее убедительно толерантность проявляется тогда, когда субъекты взаимодействия, будучи достаточно чуждыми друг другу во всех личностных и эмоциональных проявлениях, всё же способны признать в Другом нечто сущностное, что присуще каждому из них, хотя и проявляется по-разному, трансформируясь в специфическое качество или атрибут. Это "нечто" является неуловимой особенностью именно потому, что это не просто свойство, а некая онтологическая особенность, характерная для всех, кто является "Человеком". Но "человеческое" - это не вид или разновидность, а способ существования, который включает в себя как трансцендентное способность признавать "человеческое" и придает этой способности нравственную окраску [6]. "Признавать "человеческое"" имеет два смысла: фактический и нормативный. Сначала признание означает открытие чего-то знакомого, известного в чем-то новом. Это более полное состояние, чем просто знакомство с объектом, так как включает в себя идентификацию его с чем-то ещё. Это признание фактическое. Тогда, когда я устанавливаю ценность, определенное нравственное значение идентифицируемого объекта, я совершаю нормативное признание.

Для толерантности как права необходимо признание и в первом, и во втором смыслах. Превращение фактического признания в нормативное формирует философское основание для реализации толерантности как практического действия безотносительно к её объекту. Как только мы идентифицировали и признали "человеческое", мы можем расширять это признание относительно других людей, классов, культур и т.д., независимо от того, какими мировоззренческими основаниями мы при этом руководствуемся. Признавая "человеческое" в Другом, я признаю свою зависимость от Другого. Только признавая Другого как равного себе, я получаю представление о самом себе. Таким образом, признание "человеческого" в Другом - главное условие осуществления толерантности.

Нет ли здесь противоречия? Ведь признание "человеческого" не всегда означает симпатию или доброжелательность. Это может оказаться тем звеном, в котором проявятся споры и конфликты, так как сам по себе конфликт или спор уже предполагает признание "человеческого": Другой выступает для меня как угроза моему "ЭГО", моей индивидуальности, моим интересам. И Он настолько "человек", насколько Он для меня - угроза. Это распространяется как на тех, к кому мы испытываем неприязнь, отвращение, антипатию и т. д., так и на тех, кого мы любим, желаем, кому мы симпатизируем. Мы не обвиняем кресло и не презираем облако. В этом отношении наша способность признать "человека" в Другом - это нравственная способность; то, что Кант назвал "свободой", а Локк -"ответственностью". Предположим, что мое первичное отношение к Другому - нетерпимость. Тогда толерантность - это более высокая степень взаимного признания, хотя и не исключает противоречия. Толерантные отношения - это равенство статусов, которое признается взаимодействующими субъектами, но не означает их механического единства. Другой для меня, с одной стороны - это полюс противоположных интересов и толкований мира, это "ЭГО", угрожающее моему, а с другой - это тот, кто заслуживает морального признания. В этой двойственной роли Другого для меня кроется источник напряжения между нами - тем, кто производит действие и тем, кто от него претерпевает. Поэтому отношения соперничества не только допустимы в границах толерантности, но даже предшествуют ей.

Таким образом, мы вплотную подошли к выявлению сущности толерантности. Если в рамках экзистенциального анализа толерантность -это всегда личностно прочувствованный поступок с позитивной окраской, то рационально - логический анализ позволяет "схватить" диалектическое противоречие, присущее толерантности: толерантность - это не только принятие Другого, но и отрицание Другого. Иными.словами, толерантность - это диалектика принятия и отрицания; причем таким образом, что одно предполагает другое, по крайней мере частично.

Это диалектическое противоречие толерантности трудно "схватывается" на экзистенциальном уровне, а потому толерантность чаще всего понимается как бесконфликтное принятие Другого, предполагающее либо любовь и симпатию к нему, либо, на крайний случай, безразличие или снисхождение. Рационально-логический анализ позволяет расширить и углубить экзистенциальное понимание толерантности. Начнем с этимологии понятия. Этимологически "толерантность", будучи производной от латинского "tolere", означает дословно "переносить". Однако в обыденном употреблении (например, в английском языке) оно обретает дополнительный смысл -"страдать", "претерпевать". Этот этимологический факт оказывается весьма существенным для рационально-логического анализа.

Толерантность как правовая норма неизбежно предполагает некоторое страдание, претерпевание (раздражение, отвращение и т.п.) со стороны признания. Поэтому конфликт или спор в границах толерантности - вполне закономерное явление.

Далее следует отметить, что толерантные отношения - это не просто равенство статусов, но специальный вид равенства относительно тех, от кого мы претерпеваем: кто выступает против нас, оспаривает наши взгляды, ценности, интересы и т.п., а также относительно тех, кто слабее нас в культурном, политическом или экономическом отношениях. Без этого уточнения толерантность могла бы быть приравнена к "равенству статусов" вообще. Таким образом, особенность "толерантности" как отдельного понятия определяется некоторой долей претерпевания и страдания, а также относительной слабостью тех, кто их вызывает. Это выводит за пределы толерантности безразличие или равнодушие как её основную характеристику в случае, если мы понимаем толерантность как принцип взаимодействия субъектов, и предполагает легитимность некоторого вида противоречий. Кроме того, я не могу быть безразличным к Другому потому, что толерантность требует нас обоих. Признавать кого-то (как равного себе) означает признавать инаковость, которая нас разделяет, но которая тем не менее признана. Это предполагает скрытое претерпевание или спор между сторонами признания. Вторгаясь в мою сферу, Другой заставляет меня считаться с присутствием иного. Толерантность и предполагает элемент страдания, и требуется именно из-за него, так как преодолеть неприязнь к Другому можно только через терпимое отношение к Другому. Следовательно, становление толерантности - это становление прежде всего "человеческого" в человеке. В таком случае, толерантность - это принцип, в котором проявляется целостность культуры через разностороннее поле деятельности самоограниченных субъектов разной модальности.

В какой форме может быть выражена толерантность? По этому вопросу целесообразно сравнить позиции российского философа В. А. Лекторского и израильского ученого И. Иовела. В. А. Лекторский выделяет четыре возможных формы выражения толерантности: безразличие; толерантных отношений в такой форме вполне достаточно, когда дело касается различий в обычаях, в специфических культурных ценностях, в мировоззренческих идеалах, то есть тех различий, которые индифферентны к основным ценностям цивилизации и не препятствуют нормальной жизни в обществе [7]; уважение к Другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым не могу взаимодействовать; такая форма толерантности имеет место, например, в науке, где "разные концептуальные каркасы, определяющие развитие знания, в некотором отношении равноправны, а главное принципиально несоизмеримы" [8]. Аналогично - в культуре: все культуры равноправны, но несоизмеримы. снисхождение к слабости Других, сочетающиеся с некоторой долей презрения к ним; к таким толерантным отношениям можно прийти (и это будет абсолютно не худший вариант), если признать, что при всем многообразии и несоизмеримости культурных, ценностных и интеллектуальных систем всё-таки "существует привилегированная система отсчета. Это традиции и ценности моей культуры, и это мои личные взгляды в рамках этой культуры" [9].

Признавая, что навязывать свои убеждения силой Другому я не имею права, так как Он обладает равным мне статусом, который позволяет

Ему свободно высказывать свои убеждения, мне остается только терпеть взгляды, несостоятельность которых я понимаю, могу показать и даже покритиковать. Однако вряд ли разумно вступать с

Ним в критическую дискуссию; - расширение собственного опыта и критический диалог; такая форма толерантности является наиболее оптимальной в условиях современной цивилизации в целом и нашей страны в частности [10].

Только в этом случае я могу увидеть "в иной позиции, в другой системе ценностей, в чужой культуре не то, что враждебно моей собственной позиции, а то, что может помочь мне в решении проблем, которые являются не только моими, но и проблемами других людей, других культур" [11]. Более того, такая форма толерантных отношений способствует моему собственному развитию, так как критический диалог предоставляет возможность посмотреть на мою собственную позицию с иной точки зрения, чтобы найти её уязвимые стороны и укрепить её.

Позиция И. Иовела несколько иная. Для него толерантность - это прежде всего взаимное уважение, но ни в коем случае не безразличие или снисхождение, так как толерантность невозможна без признания в Другом "человеческого" [12]. Признавая в Другом "человеческое", я тем самым признаю его право выражать свои мысли, взгляды, убеждения.

Следовательно, я признаю законность спора между нами. По мнению

Йовела, толерантность заключается не в избегании споров по значениям, то есть споров относительно вопросов веры, системы ценностей или научной парадигмы, а в регулировании споров, что предполагает: во-первых, соблюдение взаимного уважения, нравственных и социальных норм поведения; во-вторых, ограничение предмета спора рамками исключительно общезначимых вопросов. Вторжение в частную жизнь практически всегда вызывает нетерпимость.

Существующее, на первый взгляд, противоречие в позициях В.А. Лекторского и И. Йовела, на самом деле является кажущимся и несущественным. В. А. Лекторский "работает" с толерантностью как с чистым понятием, рассматривая несколько возможных моделей отношений между субъектами. В том случае, когда связь между субъектами предполагается как отношение без взаимодействия, имеет место понимание толерантности как безразличия или снисхождения. Но проблема толерантности становится значимой и явной тогда, когда субъекты взаимодействуют между собой, а толерантность из чистого понятия превращается в практический принцип. Именно такую толерантность -толерантность как практический принцип - анализирует И. Йовел.

Разницу в понимании толерантности у этих ученых можно объяснить, на наш взгляд, и особенностями менталитета исследователей. И. Йовел, понимая толерантность как правовым образом регулируемый спор, демонстрирует явно западную ментальность. Частные вопросы, моё "Я" -однозначно неприкосновенны, а потому не могут быть включены в сферу толерантно-интолерантных отношений. В. А. Лекторский же "одушевляет" толерантность, допуская возможность изменения и обогащения личного "Я" в процессе взаимодействия с Другим. Для него полноценной является та толерантность, где предполагается не только терпимое отношение к

Другому, но и понимание Его, сопереживание Ему, прочувствование Его. Такое понимание характерно для российского менталитета, где духовное всегда является приоритетным.

В заключение следует отметить, что в какой бы форме не выражалась толерантность, она всегда препятствует и не допускает проведения в жизнь насилия ни в каком виде, уменьшает нетерпимость и выступает необходимым условием и надежным гарантом сохранения современной цивилизации во всей её полифонии.

1.3. Происхождение толерантности (терпимость у истоков истории)

Своеобразным эпиграфом к данному параграфу могут послужить слова замечательного советского философа Б.Ф. Поршнева: "Если хочешь понять что-либо, узнай, как оно возникло". Ставя перед собой задачу исследования природы толерантности, мы считаем целесообразным оговорить следующие моменты: во-первых, в этом параграфе мы будем использовать слово "терпимость", так как термин "толерантность" вошел в философскую литературу значительно позже, ибо объединяет в себе все формы терпимости: религиозную, этническую, эстетическую, лингво-культурную, политическую и пр.; во-вторых, используя в качестве основного методологического средства диалектический метод, мы рассмотрим формирование терпимости как определенного свойства человека и состояния общественных отношений через ее противоположное - нетерпимость, так как придерживаясь позиции Б.Ф. Поршнева, считаем, что нечто должным образом может быть понято через сопоставление со своей противоположностью.

Задача автора: определить, какая категория - терпимость или нетерпимость - является системообразующей в процессе социогенеза. По этому вопросу мы предлагаем тезис, который попытаемся доказать: терпимость как свойство человека и определенный уровень развития общественных отношений оформляется через нетерпимость.

Некоторые авторы (К. Лоренц, Э. Фромм [1]) считают, что ранним системообразующим, преимущественно биологическим по своему содержанию является состояние терпимости, а развитие социальной структуры в определенном направлении оформляет нетерпимость. Другие (Б. Ф. Поршнев, А. П. Назаретян [2]) предполагают, что первичным, консолидирующим человеческое сообщество, является состояние нетерпимости, которое, по мере вызревания социума, формирует терпимость.

По вопросу о природе толерантности в современной философской литературе можно выделить несколько точек зрения. Все они умеренно рациональны. Их серединная позиция между вульгарным инстинктивизмом и бихевиоризмом все-таки неравнозначна. Какие-то упор делают на "био-", а какие-то на "социо-" характеристиках человека. Так, Фрейд [3] и Лоренц, опираясь на учение Ч. Дарвина, пытаются все явления человеческой жизни (экономические, политические этические, религиозные) объяснить с использованием теории происхождения видов. Представители бихевиоризма (Д.В. Уотсон, Б.Ф; Скиннер ) строят свои концепции на тезисе французских философов-просветителей: человек рождается добрым и свободным, злым и жестоким он становится под воздействием социальных и культурных факторов. Иначе, они предполагают наличие в человеке от природы некоторых этических качеств, но упор делают на анализе того, "какие механизмы стимулируют человеческое поведение и как они могут быть использованы с целью достижения определенного результата" [4]. Следовательно, в дальнейшем употребление слов "инстинктивисты" и "бихевиористы" будет чисто условно, поскольку все они, так или иначе, признают биосоциальную природу человека, расставляя при этом разные акценты. Хотелось бы сделать еще одну оговорку. Позиция диссертанта по рассматриваемому вопросу достаточно неоднозначна, так как выводы в отношении природы и механизмах формирования толерантности логически домыслены на основе анализа противоположных толерантности категорий -агрессии, нетерпимости, которые собственно и анализируются в работах ниже рассматриваемых авторов.

Анализируя истоки агрессивного поведения человека, Лоренц пользуется синтезом методов натуралистического исследования агрессивности как инстинкта животных с эволюционистским подходом к формам агрессивности поведения животных. В очень кратком изложении позиция Лоренца выглядит следующим образом: человек по природе не хищник, а безобидное всеядное животное, так как "у него нет естественного оружия, принадлежащего его телу, которым он мог бы убить крупное животное" [5]. Но определенная мера агрессивности в нас присутствует, как и у всякого другого животного, так как будучи частью природы, человек прошел тот же внутривидовой отбор, что и братья его меньшие. Природа не вложила в нас заповедь "Не убей", но компенсировала слабый запрет агрессии такой же слабой возможностью убийства. Когда же нарушился этот баланс, и кто несет за это ответственность? По мнению Лоренца, первый шаг в этом направлении был сделан человеком тогда, когда он использовал камень в качестве оружия и, вполне вероятно, не против "чужого", а против "своего" же, когда стремление удовлетворить свои внутренние потребности столкнулось со стремлением доминировать в сообществе, занять более высокое место в его иерархии. А дальше Лоренц вынужден признать, что хотя наши эмоции и поступки в значительной степени обусловлены генетически закрепленной программой, унаследованной от наших животных предков, в человеческом поведении играет определенную, и далеко не последнюю роль, разум, то есть абстрактное мышление. Делая эту оговорку, Лоренц как бы перебрасывает мостик от инстинктов к социальным формам, ибо вслед за действием приходит осознание последствий содеянного. Так появляется моральная ответственность, как компенсаторский механизм, приспосабливающий наши инстинкты к культуре. Правда, мостик, брошенный Лоренцом, довольно шаткий, ибо его понимание акта самовопрошания значительно отличается от кантовского. Для Канта самовопрошание - это акт деятельности разума; именно он выдает нам императив или запрет. Для Лоренца же цели сознательных действий людей и средства, применяемые для их достижения, определяются таким феноменом человеческой жизни как ценности, которые формируются благодаря не рассудку, как у Канта, а эмоциям, так как рассудок без эмоций - это "мертвая машина без мотора", эмоции же есть одна из форм проявления той сложной системы воздействия унаследованного и усвоенного, которая функционирует в нашем подсознании и которая подчиняется и контролируется разумом лишь косвенно. Соответствующий вывод из этого: человек не хочет вредить Другому не потому, что он разумен, а потому, что это не противоречит его инстинктам. "Противоразумное возникаете лишь в случае нарушенной функции какого-либо инстинкта" [6]. Современная организация общества, не предоставляя человеку адекватного выходах внутривидовой агрессии, нарушает инстинкт и провоцирует тем самым противоразумное поведение человека. "От рождения человек не так уж плох, он только недостаточно хорош для требований жизни современного общества" [7]. Чем выше цивилизация, тем сильнее возрастает нетерпимость и агрессия, - эта мысль явно прослеживается в рассуждениях заслуженного этолога. Анализируя устройство первобытного общества, Лоренц доказывает, что наш предок чувствовал себя гораздо комфортнее нас с вами. В те времена разногласия или соперничество между мужчинами внутри сообщества были второстепенны, потому что главной задачей являлась защита своих соплеменников от враждебных соседей, в частых стычках с которыми все побуждения внутривидовой агрессии насыщались с избытком. По мере того, как сообщество "растет" и пресловутые соседние деревни становятся "нашими", нарушается баланс между инстинктом агрессии и механизмом "сбрасывания" ее. Все труднее становится найти естественный раздражитель, на котором можно было бы разрядить энергетическую напряженность. Все чаще и масштабнее люди ведут себя противоразумно, то есть сами создают соответствующую ситуацию, ищут подходящий раздражитель. В качестве такового легче всего выступает "ИНО" - иноверец, инородец, то есть не такой, как Я.

Нормы современного общества лишь усугубили ситуацию, жестко заставляя человека подчинять свое поведение нравственным и юридическим законам в любых формах человеческого общежития (брак, семья, производство и т.д.). В качестве аргумента для усиления своей позиции Лоренц использует данные, полученные психиатром и психоаналитиком Сиднеем Марголином в результате его психоаналитических и социально-психологических исследований индейцев племени юта. Эти люди избыточно агрессивны из-за чрезвычайно сильного селекционного давления, которое они испытывали в течение нескольких столетий. В условиях урегулированной жизни сегодняшней индейской резервации нет возможности законным образом "сбросить" с себя избыток агрессии. Как следствие, индейцы-юта страдают неврозами. Причем, гораздо чаще, чем другие социальные группы, ибо безжалостное табу, укорененное вековыми традициями, нацеленными на сохранение генофонда племени, постоянно воевавшего с белыми и с соседями-индейцами гласит: "Не убей -соплеменника!" Если такое произошло, убивший должен покончить с собой. Эти традиции сильны и сегодня, а потому юта буквально "больны" из-за подавленной агрессивности.

Следовательно, социальные нормы по мере развития цивилизации превращаются в оковы для человеческой природы. Моральной ответственности, как связующему звену между инстинктивным наследием и требованиями культурной жизни, все труднее удержать равновесие между ними, все труднее заставить человека действовать разумно. Лоренц с горечью констатирует, что на сегодняшний день продуктом цивилизации скорее является повышенная нетерпимость и агрессивность, нежели терпимость и терпение. Такие процесс дегуманизации, как перенаселение, ведущее к опустошению жизненного пространства, бег человека наперегонки с самим собой под давлением технического прогресса,-исчезновение сильных эмоций, генетическое вырождение, разрыв с традициями и т.д. - все эти процессы, характерные для современной , цивилизации, противоречат природной сущности человека, нарушая сбалансированность инстинктивных и социально-обусловленных способовЧ поведения, составляющих жизнь человека. Чтобы выжить, в современных . условиях человечество должно прийти к новым взаимоотношениям, основанным на терпимости и терпении. В надежде на лучшее будущее Лоренц уповает не на человека, хотя и говорит: "Я верю в мощь человеческого разума" [8], а на Великих Конструкторов, то есть на естественный отбор: "...Я верю в силу естественного отбора, я верю, что разумная селекция совершится разумом" [9].

Фроммовская концепция, по его собственному признанию, - это попытка разумного синтеза данных инстинктивистов и бихевиористов по проблеме деструкїивности [10]. Соглашаясь с Лоренцом в исходном тезисе, что по природе человек не разрушитель, Фромм предлагает, прежде всего, внести ясность в само понятие "агрессия". По его мнению, лоренцовская конструкция страдает однобокостью из-за упрощенной трактовки агрессии, которая понимается автором и как биологический инстинкт, необходимый для выживания человека, и как постоянно действующая и саморазвивающаяся интенция, проявляющаяся в таких аффектах, как жажда крови и жестокость. Тем самым, в одном понятии смешиваются две различных категории - натуралистическая, если иметь в виду, по выражению Фромма, "агрессию доброкачественную", тождественную ответной реакции организма на угрозу извне, и социобиологическая, историческая, если понимать под "агрессией" "специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать" [11]. Эти страсти экзистенциального свойства Фромм называет "злокачественной агрессией" или "деструктивностью". "Доброкачественная" или оборонительная агрессия не является, по мнению Фромма, угрозой биологическому и социальному существованию человека, ибо "если бы человеческий род на самом деле был наделен "врожденной агрессивностью" лишь в той мере, в какой она проявляется у шимпанзе (в их среде обитания), то мы жили бы на сравнительно мирной Земле" [12]. И, дополняя Фромма, можно предположить, что вряд ли бы возникла необходимость в исследовании проблемы толерантности как обратной стороны проблемы агрессии и насилия.

Однако человек - единственное млекопитающее, которое является масштабным убийцей своих "сородичей" и даже порой находит в этом удовольствие. Причина данного феномена, по мнению Фромма, заключается не в филогенетических механизмах человеческой природы, а в специфически человеческих страстях, которые коренятся в экзистенциальных потребностях. "Деструктивность и жестокость - это не инстинктивные влечения, а страсти, которые корнями уходят в целостную структуру человеческого бытия. Они относятся к разряду тех возможностей, которые придают жизни смысл; их нет и не может быть у животного, ибо они по природе своей коренятся в "человеческой сущности" [13]. Экзистенциальные потребности, к которым Фромм относит потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, жажду собственности и власти - следствие экзистенциального конфликта, на который обречен человек по причине двойственности собственной сущности: являясь частью природы, он одновременно противостоит ей; явившись в этот мир случайно, он покидает его не по своей воле, а поскольку он наделен самосознанием, он видит ₄₁ РОССИЙСКАЯ

ГвеЭДАРСТВЕННАЯ ЗД&МЮІВДА собственное бессилие и чувствует себя в природе неуютно. Экзистенциальные потребности свойственны всем людям, и их удовлетворение столь же важно для человека, сколь удовлетворение витальных потребностей: в первом случае поддержание душевного равновесия, во втором - биологическая жизнь. Но каким способом удовлетворяются эти потребности, какая страсть возобладает в человеке -любовь или ненависть, нежность или деструктивность - это зависит от социальных условий, в которые помещен человек. В некоторых системах общественные структуры сами по себе способствуют формированию в людях зависти, жадности, желания жить за чужой счет, нетерпимости и деструктивности. Это происходит при формировании таких социальных условий, когда человек вынужден отказаться от собственной уникальности и превращается в "винтик" безликого механизма - общества. Ощущая себя ничтожеством, неспособным на личностный поступок, человек компенсирует свою задушенную внутреннюю свободу разрушительными действиями, направленными на окружающий мир, как бы доказывая этому бездушному "монстру": "Давишь не ты меня, а я тебя".

Возлагая ответственность за человеческую деструктивность на социальный фактор, Фромм близок Лоренцу, убежденному в порочном и растлевающем влиянии цивилизации на природу человека. Однако, делая оговорку в том смысле, что "даже самые благоприятные условия социальной жизни не исключают полностью возможности проявления дурных черт характера" [14], Фромм придерживается той самой серединной позиции, которая позволяет ему избегать крайностей бихевиоризма или инструментализма в устранении причин человеческой нетерпимости.

В контексте фроммовских работ будет логично выделить два понимания терпимости: природная и благоприобретенная. Первая тождественна сосуществованию в условиях, когда витальные потребности человека должным образом удовлетворяются. Вторая - это нормы социального происхождения, которые он вынужден принять на себя для компенсации злокачественной агрессии, так называемая нравственность вероятно, самым близким по содержанию к такому пониманию терпимости является нравственность.

Терпимость в понимании Фромма - столь же противоречива, как сам человек. Терпимость равная свободе, то есть свободным образом проявляемая в отношении к структуре, способствующей саморазвитию и самореализации личности, оборачивается нетерпимостью равной свободе как выходу за пределы нравственности в отношении тех структур, которые мешают моему развитию. Терпимость оформляет нетерпимость в процессе исторического и цивилизационного развития человека.

Иную позицию по вопросу генезиса терпимости занимает Б. Ф. Поршнев. Он доказывает, что нетерпимость первичнее терпимости, так как она есть следствие осознания того, что есть "МЫ" и "ОНИ". Вернее -"ОНИ" и "МЫ", так как осознание принадлежности к общности появляется тогда, когда фиксируется факт существования не таких - "ОНИ". Используя материалы из истории первобытного общества и из истории разных эпох, Б.Ф. Поршнев приходит к следующему выводу: "... может подчас быть очень слабо выражено и вовсе отсутствовать сознание "МЫ" при ясно выраженном сознании, что есть "ОНИ"... Только ощущение, что есть "ОНИ", рождает желание самоопределиться по отношению к "НИМ", обособиться от "НИХ" в качестве "МЫ" [15]. Иначе говоря, понятие "ОНИ" первичнее "МЫ". Первое человеческое психологическое отношение - отношение людей к своим близким животнообразным предкам, и, тем самым, ощущение ими себя именно как людей, а не как членов своей общины. Психологическое размежевание с "ОНИ", то есть какими-то внешними по отношению к данной общности, привело к появлению субъективного "МЫ", наполненного пока ещё биологическим смыслом. Это - самосознание человеческой общности. Лишь по мере вымирания палеонтропов, та же психологическая схема стала распространяться на отношения между группами, общинами, племенами, а там и всякими иными, общностями внутри единого биологического вида современных людей; то есть биологическая нетерпимость наполняется социальным содержанием. Однако "МЫ" все-таки всегда подразумевает противопоставление каким-либо - то определенным, то неопределенным - "ОНИ" [16]. На первых порах существования человека "ОНИ" были конкретнее и реальнее, чем "МЫ" в силу того, что обладали признаками, которые легко фиксировались, не требуя особых рефлексивных усилий. "МЫ"- сложнее, абстрактнее. Для осознания "МЫ" требуется более глубокий анализ, выявляющий наличие посредника во взаимосвязях индивидов. Таким посредником могут быть различные обычаи, обряды, тотемы, подчеркивающие принадлежность индивида к данной общности.

Одной из первичных форм проявления нетерпимости по отношению к чужим, тем, которые не "МЫ", было, по-видимому, обособление. Б. Ф. Поршнев предполагает, что быстрое (в масштабах планетарного времени) и обширное по масштабам расселение вида "Homo sapiens" в глубокой древности было результатом взаимного отталкивания, стремления, отселившись от чужих, противопоставить себя им. В дальнейшем, когда расселение достигло определенного предела в силу географических факторов и взаимное отталкивание стало уже невозможным, "люди все чаще перемещаются не в вовсе не обжитую среду, а в среду, где есть уже другие люди, пусть и редкие, где земли, растительности и животных хватает, но где необходимо как-то пребывать среди соседей" [17]. А если пребывать среди чужих, необходимы какие-то определенные регулятивы поведения своих; т.е. нетерпимость к чужим оборачивается терпимостью к своим, к членам "МЫ". Таким образом, формированию этнической, языковой, культурной общности предшествует обособление людей друг от друга. Следует отметить, что взаимное культурное и этническое притяжение и сплочение было более высокой ступенью противопоставления себя "ИМ". Нет такого "МЫ", которое явно или не явно не противопоставлялось бы каким-то "ОНИ".

Безусловно, стремление к обособлению от чужих сохраняется, ибо нетерпимость - не тот человеческий потенциал, от которого легко избавиться, Средствами обособления от чужих могут выступать язык, различные типы оружия, украшений, утвари, одежды, причесок, раскрасок. Такие бытовые и культурные различия внешне выражали и психологически закрепляли отношения между "МЫ" и "ОНИ". Определенное размежевание неизбежно и внутри одной общности - размежевание по полу, возрасту, по выполняемым функциям. Но противопоставление этих локальных групп внутри общности регулировалось определенными моральными нормами, запретами, приказами, условными церемониями, одновременно отмежевывая общность (нетерпимость к "чужим") и сплачивая ее (терпимость к "своим").

Нам представляется возможным провести условную аналогию (параллель) между концепциями Э. Фромма и Б. Ф. Поршнева. Стартуя от разных категорий, Фромм - от терпимости, Поршнев - от нетерпимости, они похожи в том, что анализируют данные категории, исходя из понимания биосоциальной сущности человека, что позволяет выявить обоим терпимость биологического и социального рода.

Следуя логике рассуждений Поршнева, мы пришли к следующему выводу: нетерпимость к индивиду (биологическая по характеру) трансформируется в нетерпимость к иноопыту (приобретет социальный характер), консолидируя соплеменников - носителей одинакового социального опыта. Осознание себя "соплеменником" означает рождение терпимости в отношениях с себе подобными, но уже по социальным характеристикам. Это терпимость не в отношении биологических признаков, а в отношении аналогичного социального опыта. Такого рода терпимость можно вполне считать низшей формой толерантности.

Итак, вывод Поршнева противоположен заключениям Лоренца и Фромма: - результат исторического цивилизационного развития человека -оформление терпимости как социального качества человека и как состояния общественных отношений.

1.4. Толерантность в системе универсалий культуры

Любая культура имеет особую матрицу категориальных смыслов, ценностей, которые определяют отношение человека к миру. Толерантность представляет собой один из элементов категориальной матрицы, одну из универсалий культуры, которая сопрягается с другими универсалиями. Смысл её раскрывается через отношение к другим универсалиям^ таким* как насилие и ненасилие, плюрализм, свобода, справедливость, деспотизм и пр.

Во всей предшествующей истории человечества, во всех многообразных культурах прошлого сосуществовали две ценностных ориентации и две ценностно-нормативных системы. Доминантой одной является стремление подавления противоборствующей стороны, господства над ней; при этом неизбежна аксиологическая ориентация на утилитарно используемые цели и ценности. Такая инструментально рационализирующая ориентация работает в парадигме насилия, понимаемого как "намеренно осуществляемое в пространстве свободы воли ограничение физических и моральных возможностей человека" [1].

Идея насилия - это прежде всего идея определённой технологии деятельности, так как в представлении о деятельности коренится присущее той или иной культуре понимание отношения человека к миру. Рассматривая идею насилия в таком смысловом и ценностном аспекте, мы избавляемся от традиционного понимания насилия как понятия негативно-ценностного и придаем ему ценностно-нейтральный смысл. Идея насилия просматривается в европейской активистски преобразовательной концепции деятельности. Наиболее полно она звучит в новоевропейской культурной традиции, когда "претерпевающими" объектами становятся объекты не только природной среды, но и социальной, то есть объектом, подлежащим видоизменению в процессе осуществляемых над ним силовых социальных действий, является сам человек, некая человеческая масса. Функционирующие в европейской истории персонифицированные формы насилия, в Новое время дополнились и вместе с тем ограничились анонимными формами, реализуемыми в виде преобразовательных действий над отдельными социальными объектами, над группами и даже над обществом в целом. Переориентирование на групповые и анонимные формы насилия объясняется тем, что в новоевропейской культуре сформировалась и стала действовать в качестве регулятива социальной жизни идея прав человека. Следовательно, новая система ценностных ориентации санкционировала проведение в жизнь толерантности как правовой нормы и как практического принципа.

Понимание деятельности в рамках культурных традиций Востока опиралось на древнекитайский принцип "У-вэй", который требовал невмешательства в протекание природного или социального процесса, ориентируя человека на адаптивные формы поведения. Но это не значит, что традиционные восточные общества не знали насилия. Насилие здесь присутствовало ничуть не в меньшей степени, чем в культуре Запада: войны, геноцид, пытки и пр. Более того, ценность индивидуальной человеческой жизни в культурах традиционного Востока была намного меньше, чем в новоевропейской культуре. Насилие осуществлялось как непосредственная и, чаще всего, персонифицированная власть одного человека над другим: государя и его чиновников над подданными, отца над детьми и т. п. Причем, проявление этой власти часто не регулировалось правовыми нормами, и поэтому деспотизм был характерной чертой жизни традиционных обществ Востока. Можно ли ставить вопрос о наличии толерантности в подобного типа обществах? На наш взгляд, вполне, но следует уточнить в каких именно формах. Конфуцианская этика, опираясь на такие этические понятия как "взаимность", "человеколюбие", "золотая середина", фактически имеет в виду толерантность как добродетель, близкую по смыслу к примиренчеству и осуществляемую в форме личной позиции. Такая же толерантность имеет место в основных принципах буддизма.

Следовательно, насилие в его нейтрально-ценностном смысле как универсалия культуры, имманентно содержит в себе противоположную универсалию - толерантность. По мере усложнения форм насилия, перехода от его персонифицированных форм к групповым и анонимным, одновременно наблюдается ограничение насилия правовыми нормами, что говорит о развитии и возрастании социальной значимости толерантности, которая из добродетели и личной позиции превращается в правовую норму и практически принцип.

И в западной, и в восточной культурах параллельно с аксиологической ориентацией на утилитарно используемые цели и ценности, реализующей в общественной жизни парадигму насилия, существовала альтернативная ей ценностно-нормативная система, которая отвергала насилие и исходила из признания равноценности и достоинства противостоящей стороны как партнера по диалогу. Здесь заложен исток поиска компромиссов, мирного разрешения конфликтов, путей диалога и сотрудничества - всего того, что определяет парадигму ненасилия. Если в насилии как универсалии культуры толерантность просматривается неявным, скрытым образом, то в противоположной универсалии -ненасилии, толерантность является её атрибутом и одним из основополагающих принципов.

Конечно, в различных культурах и в разные исторические эпохи "удельный вес" каждой аксиологической ориентации менялся. Однако исторический опыт показывает, что в сложившихся в обществе нормативно-ценностных системах все-таки доминируют установки на господство и подчинение, которые предполагают введение жесткого контроля и строгое соблюдение принципа субординации. В этих условиях преобладающая, если не единственная форма любого общения - монолог. На эти установки ориентирована и современная цивилизация, которая несомненно достигла больших высот, но одновременно породила тупиковые ситуации, которые свидетельствуют об исчерпании возможностей принципов, лежащих в её основе. В культуре XX века можно увидеть многообразные тенденции разработки той аксиологической ориентации, которая отдаёт предпочтение диалогу, сотрудничеству и согласию. Подтверждением этому в философии XX века являются "диалогическая философия" (М. Бубер, М. Бахтин, А. Мейер), противопоставление "мира заботы" и "бытия друг с другом", в котором отношение "Я" и "ТЫ" неслиянны (Л. Бинсвангер), этика товарищества (Р. Гвардини) и этика благоговения перед жизнью (А.

Швейцер, Д.П. Филатов), экологическая этика (П. Шепард) и другие. Новая аксиологическая ориентация воплощается также в религиозных концепциях ("интегральный гуманизм" Ж. Маритена, "теономная культура" П. Тиллиха), в концепции "безрелигиозного христианства" Д. Бхоффера, в критике инструментального репрессивного разума (Т. Адорно, М. Хоркхеймер) и др. Эти многочисленные тенденции доказывают действенность аксиологической ориентации, работающей в парадигме ненасилия и толерантности, утверждающей ценность диалога и сотрудничества. Новая парадигма должна привести к существенным преобразованиям в понимании оптимальных принципов организации сложных систем как в природе, так и в обществе. Человечество должно отказаться от субординационного принципа организации и перейти к организации горизонтального типа, объединяющей равноправные и равнозависимые элементы на базе представлений о самоорганизации, саморегуляции, взаимодействия. Новая организация отношений человека с природой, как и новая организация социума, возможна при условии реализации в общественных отношениях принципа толерантности, подразумевающего отказ от монологичности, переход к постоянному диалогу, утверждение равноправия действующих субъектов.

В современной цивилизации, несмотря на выявившиеся тупиковые ситуации, парадигма ненасилия пробивает себе дорогу в массовом сознании с большими трудностями. На сегодняшний день она выступает скорее как инверсия по отношению к прошлым ценностям, нежелв в качестве аксиологической доминанты культуры. Об этом свидетельствуют такие сохранившиеся в менталитете людей привычки, как обращение к "образу врага", ответственного за наши неудачи, применение насильственных действий при решении социальных и этнонациональных конфликтов (эскалация насилия на Ближнем Востоке, на Балканах, в Кавказском и Северо-Кавказском регионах и др.)

В российском обществе такие привычки достаточно долгое время культивировала марксистская идеология насилия, которая волюнтаристски расправившись с историей, объявила единственно существенными, подлинно народными и необходимыми для развития истории - карательное начало, бунтарство и революции. Героями прошлого и настоящего стали те, кто на миллионах трупах и грудах развалин создавал свои государства. Традиции ненасилия как идейно-политического течения и общественной практики были решительно отвергнуты и преданы забвению. Яркий пример -отторжение, фальсификация и принижение религиозно-философских взглядов Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева и др.

На сегодняшний день в реальном историческом движении можно отметить две очень важных предпосылки, которые говорят о достаточной подготовленности общества к смене парадигмы общественного сознания в пользу толерантности и ненасилия. Во-первых, новый способ деления мира на самоорганизующиеся системы (синергетический подход) заставляет пересмотреть принципы взаимоотношений мир - человек: человек признается не внешним фактором по отношению к системе, а её элементом. В таком случае в выборе стратегии человеческой деятельности первостепенную важность приобретают ценностные критерии, запреты на такие насильственные преобразования системы, которые могут привести к негативным последствиям для человека, то есть определяющей тактикой стратегии человеческой деятельности становится тактика толерантности и ненасилия. Во-вторых, усиление взаимодействия различных культурных традиций в глобальном масштабе остро ставит проблему организации диалога и поиска консенсуса, способом решения которой является проведение в жизнь принципа толерантности и осуществление тактики ненасилия. В свою очередь реализация принципа толерантности в качестве основополагающего во всех общественных отношениях, требует изменения индивидуального и общественного сознания, можно сказать - смещения акцентов в традиционном образовании людей. Убеждение в том, что толерантность - это норма жизни, что договориться, достичь компромисса лучше, чем уничтожить и заставить молчать - такое убеждение надо культивировать с детства, максимально используя при этом в качестве средств преодоления нетерпимости искусство, мораль и философию. Искусство, будучи своеобразной формой коммуникации, даёт уникальную в своем роде возможность приобщения к иному опыту: другого человека, социальной группы, культуры. В таком случае искусство предлагает идеальную модель нравственных отношений: мораль - это не система жестких предписаний, а умение и способность сопереживать чужие проблемы и чужую боль. Такая мораль - это способ включения "чужого" бытия в "моё", и наоборот. Что же касается философии, то её история - это воплощенная в жизнь идеальная форма толерантности, так как философия всегда вела "меж-парадигмальный" диалог, представляющий собой "способ выявления предпосылок собственных рассуждений и рассуждений оппонента, способ понять чужую точку зрения, сделать её как бы "своей", посмотреть с этой точки зрения на свою собственную и в тоже время отнестись критически как к своей, так и к чужой позиции" [2]. Коммуникативные возможности философии сегодня уже осознаны и культивируемы с акцентом на образовательную и воспитательную роль философии [3].

Общественная толерантность есть совокупность индивидуальных толерантностей, когда личность воспитывает и формирует в себе установку на самоограничение, согласие и сотрудничество. И когда общество всячески поощряет эту установку, особенно через образование и педагогику толерантности. Важно прививать молодым поколениям чувство открытости, уважения, солидарности и раскрывать источники и опасности враждебности, неприязни, отчуждения и ненависти. Ученые и практики образования должны понимать и научить различать симптомы любой нетерпимости на их ранних стадиях и в неявных формах, чтобы своевременными профилактическими мерами предупредить их разрастание и распространение в обществе.

В последние десятилетия идея ненасилия стала достаточно популярной в философской и социально-политической литературе. Суммируя накопленные данные по этой проблеме, можно выделить как минимум четыре трактовки понятия термина "ненасилия": - ненасилие как философские, моральные и религиозные принципы; - ненасилие как способ разрешения конфликтов; - ненасилие как ненасильственные действия в социально-политической сфере; - ненасилие как идея устройства мира, основанного на справедливости.

Не имея самостоятельной целью исследовании в данной работе категории ненасилия в полном её объёме, сосредоточим наше внимание на анализе ненасилия как идеи устройства мира. На наш взгляд идея ненасильственного устройства мира - не более, чем теоретический конструкт, который вряд ли достижим в реальности. Попытаемся это обосновать. Для того, чтобы создать ненасильственный мир, необходимо идею ненасилия из теоретической плоскости перевести в область практическую, что предполагает проведения ряда кардинальных изменений в важнейших сферах общественной жизни: в области политики необходимо отказаться от традиционного понимания государства как орудия насилия и перейти к пониманию государства как организации для обеспечения безопасности личности, что предполагает переосмысление функций государства: государство должно не подавлять, а обеспечивать соблюдение прав человека, высокую степень социальной защищенности, реализацию национально-культурных потребностей и т.д. в области общественного устройства - это осуществление не только выборной представительной демократии, но и демократии участия людей, чтобы сами люди имели возможность влиять на принятие решений, от которых они зависят, и непосредственно участвовать в их принятии; в области межэтнических отношений - это организация по-настоящему добровольных сообществ, основанных на доктрине многокультурности и плюрализма.

Перечисленные выше условия представляются нам несколько идеализированными в силу того, что они рассчитаны на идеального человека и идеальное государство. Если это так, то идея ненасильственного устройства мира ещё очень долгое время останется красивой мечтой, тем необходимым человечеству противовесом, который не даёт ему сорваться в бездну зла и насилия.

Но при том при всём представляется очень интересным проследить взаимосвязь категорий ненасилия и толерантности, используя для этого целесредственный анализ. Ненасилие как теоретический конструкт, являясь целью, одновременно охватывает совокупность необходимых для себя средств, так как ненасильственные средства борьбы уже содержат в себе ту цель, ради которой они применяются. Толерантность как раз и предлагает такие средства, которые позволяют частично реализоваться идее ненасилия. Иначе говоря: если ненасилие как идея устройства мира - некая идеальная конструкция, то толерантность - тот механизм, который позволяет, пусть очень частично, неполно, но претворить эту конструкцию в жизнь.

Итак, выявлены следующие закономерности взаимосвязи толерантности с такими нравственными категориями как насилие и ненасилие: внешне выраженная противоположность насилия и толерантности только кажущаяся, так как, по сути, одно предполагает другое. Если рассматривать исторически, то толерантность не могла появиться из ничего. Низшая форма толерантности - толерантность как добродетель - вытекает из явления примиренчества: сначала человек претерпевает насилие и соглашается с ним (примиряется), без этого насилие невозможно; затем явление примиренчества становится объектом оценки и анализа, превращаясь в "пассивную" толерантность. Следовательно, в культурологической универсалии насилия имманентно содержится универсалия толерантности; по отношению к категории ненасилия, в частности к её идейно-теоретическому аспекту, толерантность выступает тем принципом, без которого невозможна реализация идеи ненасилия. Иначе: взаимосвязь толерантности и ненасилия как ценностно-нормативной системы выражается принципом "кустового развития" - и то, и другое вырастает из одного корня и является условием для реализации другого. Достаточно интересным представляется нам и отношение толерантности с категорией плюрализма, которая на сегодняшний день включает в себя три основных смысла: плюрализм как философское учение, плюрализм как социологическая теория (здесь плюрализм - это методологическая предпосылка ценностно-нейтральных социальных наук), плюрализм как общественное и политическое понятие, выражающее взаимодействие эмпирических и нормативных элементов в социально-политической системе. Нас интересует функционирование плюрализма в общественно-политической системе.

Следует отметить, что понятия "плюрализм" и "толерантность" сходно появляются по времени и общественно-историческим условиям. Они возникают в эпоху Реформации, ибо условием их появления и существования является признание многосторонности и различий, что стало впервые возможным в ходе конфессиональных войн. Позднее - в эпоху Просвещения и~ буржуазных революций - эти понятия прочно вошли в социально-политическую сферу. Плюрализм и толерантность - это характеристики открытого общества, состоящего из различных социальных групп, каждая из которых имеет собственные интересы, убеждения и цели. Оба понятия характеризуют одно и то же - идеал справедливого и свободного устройства общества; но характеризуют его как бы с разных позиций. Плюрализм означает наличие в жизни общества разнообразных и равнозначных сфер, социальных групп, политических сил, культурных традиций, нравственных ценностей. Но сам по себе плюрализм ещё не гарантирует признания этого многообразия в обществе, то есть того, что многосторонность и различия одобряются и учитываются при осуществлении различных социальных процессов. Более того, плюрализм не может быть полной и исчерпывающей характеристикой Справедливости и Свободы, так как выделяя многосторонность и разнообразие, сущностно проведенный плюрализм не предполагает некоторого высшего организующего принципа - принципа единства [4]. Логично предположить, что этот организующий принцип в сосуществующие структуры вводит толерантность, действующая в рамках плюралистического круга. Она не только признает многообразие в единстве, но и определенным образом субординирует сосуществующее многообразие. Это вполне согласуется с общедиалектическим принципом существования всякой системы как целостности.

Плюрализм, рассматриваемый без толерантности, может принять относительно внеисторический характер. Более того, плюрализм без толерантности вырождается в абстрактное понятие. Так, по мнению О. Хеффе, наличие в обществе плюрализма - гарантия того, что при "всех своих функциональных различиях группы имеют равные права для собственного свободного развития" [5]. Вряд ли можно с эти согласиться, так как такого в реальном обществе не бывает, то есть это декларируется, но на практике не соблюдается. Практические реалии таковы, что плюрализм непременно и обязательно оживляется принципом толерантности, который, учитывая конкретные исторические условия, большую динамику в развитии, предоставляет преимущества каким-то определённым элементам системы, оставляя другие на периферии. С изменением условий меняется и приоритетное развитие структур (ситуация с существованием коммунистической партии в нашей стране - яркий пример). Следовательно, система функционирует как целостность при условии дополнения принципа плюрализма принципом толерантности, благодаря чему становится возможным изменение относительной иерархии ценностей, идеалов, норм, схем поведения и т.п. в соответствии с меняющимися историческими, общественно-политическими и культурными условиями жизни социума.

В контексте нашего исследования представляется интересным рассмотрение связи толерантности с деспотизмом. Для этого обратимся к анализу деспотизма в работе С. Франка "Философские предпосылки деспотизма" [6]. Франк анализирует "деспотизм" не только как политическое понятие, но и как социальную и морально-правовую категорию.

Он считает, что деспотизм всякого рода возникает в обществе из-за переноса нравственных отношений "человек - Бог" на сферу отношений "человек-человек". Отношения "человек-Бог" основываются на трёх принципах: принципе непогрешимости, который связан с пониманием Бога как высшей моральной ценности, идеала ценности; принципе подчинения этому идеалу и принципе нетерпимости к противоположным данному идеалу силам. В отношениях "человек - Бог" подчинение и нетерпимость, по мнению Франка, вполне оправданы. Причем, подчинение человека идеалу (Богу) может принимать самые различные оттенки - от человеческих жертвоприношений перед идолом до добровольной отдачи своей личности для служения идеалу. Нетерпимость же к противоположным Богу силам (то есть ко злу, так как Бог - олицетворение добра) объявляется Франком высшей обязанностью человека.

Однако если в отношениях человек-человек кто-то или что-то (например, партия или государство) принимает на себя характеристику непогрешимости знания истины, пусть даже в очень ограниченных отношениях, то абсолютно правомерный для отношений "человек - Бог" моральный опыт переносится на сферу социальной или политической жизни. Так возникает нравственно-политический деспотизм, который Франк категорически не принимает, так как считает его олицетворением всякой нетерпимости, но признает, что он имеет место в общественной практике. Более того, в некоторых случаях такой перенос Франк считает допустимым. Например, когда речь идёт об организации опеки взрослых над детьми, психически полноценных над неполноценными, здоровых над больными. Безусловно, целесообразность такого деспотизма трудно отрицать. Но в сознании человека в таком случае остаётся один шаг до принятия нравственно-политического деспотизма. Кто-то или что-то должен лишь заявить о себе и проявить себя как какая-то либо авторитетная сила.

Сам Франк видит выход из тупиковой ситуации в низвержении любых кумиров и введении принципа равноправия между людьми, суть которого в устранении всякого преимущества "Я" перед "ТЫ": " Я должен отвлечься от моих личных интересов, симпатий и антипатий, не должен приписывать им какого-либо преимущественного значения по сравнению с интересами и симпатиями любых других людей, должен относиться ко всем людям одинаково, ценить и уважать их независимо ... от их согласия -несогласия со мной" [7].

Однако в реальной жизни вряд ли возможно устранение кумиров и введение принципа равноправия в общественные отношения, так как у человека нет опыта общения между равными, ибо сам процесс социализации предполагает обязательное наличие авторитета. Более того, доведенный логически до конца принцип равноправия приводит к анархизму. Анархизм в переводе с греческого означает "безначалие, безвластие". В обыденной речи "анархизм" имеет смысл непризнавания авторитета, порядка, дисциплины, своеволия [8]. Взятый в таком толковании анархизм фактически базируется на двух посылках: принцип равноправия действий, мнений, организаций; нетерпимость в отношении к другой позиции [9].

В проведенном выше анализе выявляется сущностная необходимость принципа толерантности. Принцип толерантности делает различие между равноценностью и равноистинностью позиций. Толерантность как правовая норма допускает равноценность позиций, но предполагает, что истина может не содержаться ни в одной из них. И тогда начинается движение изменения всех субъектов отношений на пути постижения истины. Это и позволяет, если не снять полностью, что фактически невозможно, то сделать менее жесткими различные проявления деспотизма. Толерантность как добродетель не позволяет скатиться к деспотизму и предотвращает открытые конфликты.

Следовательно, толерантность - это инструмент гармонизации отношений между людьми, предотвращающий появление как деспотизма, так и анархизма.

2. Толерантность в различных сферах человеческой деятельности

2.1. Толерантность в политике

Одним из важнейших аспектов решения проблемы толерантности является распространение принципа толерантности на сферу политических отношений. Сфера политики сегодня - та область, где притаились старые политические взаимонепонимание и вражда, противоречащие духу настоящего времени, исключающего нетерпимость всякого рода.

Принцип толерантности должен быть проведен в жизнь во всех видах политики - мировой, внешней и внутренней. Задачей нашего исследования является решение вопросов: какие формы толерантности наиболее эффективны и возможны в разных видах политики? каковы механизмы достижения толерантности в политических отношениях?

Анализ проблемы толерантности в политике предполагает внесение терминологической ясности. Будем использовать устоявшиеся в философии категории: субъект - объект толерантности, их взаимодействие, их равнозначность, механизм достижения толерантности, эффективность -неэффективность средств.

Рассмотрим самый общий случай: объектом толерантности является норма жизнедеятельности (политическая норма - частный случай). В качестве субъектов толерантности в таком случае выступают власть, гражданское общество и отдельная личность. Соподчиненность субъектов толерантности явно видна в отношении к нормам, регламентирующим жизнь человека в обществе. Нормы эти можно классифицировать следующим образом: - пожелания; нарушение одних из них не влечет за собой формализованных санкций, за нарушение других могут последовать определенные санкции (штрафы, выговоры, предупреждения), но общество в целом относится терпимо к нарушителю; - абсолютно-императивные нормы; их соблюдение является обязательным для всех членов общества, в противном случае последуют определенного рода санкции со стороны власти и осуждение со стороны гражданского общества. Возникает вопрос: какая характеристика нормы приводит к терпимому или нетерпимому отношению за её нарушение? Какая характеристика нормы приводит к её принятию или непринятию?

Задача нормально функционирующего общества - добиться того, чтобы отношение к введенным или вводимым нормам было терпимым со стороны всех субъектов. Тогда норма вводится в процессе социализации индивида, т. е. требования общества переводятся внутрь самой личности. Так вводятся все нормы неполитического характера. Их соблюдение контролируется самим индивидом и общественным мнением, которое в отдельных случаях принимает форму государственной регламентации.

Политические нормы вводятся в основном с помощью системы принуждения, допускающей насилие в отношении несогласных, в качестве которых могут выступать как отдельные индивиды, так и социальные группы. Наличие в обществе несогласных - свидетельство того, что в отношении одной и той же нормы субъекты толерантности ведут себя по-разному: гражданское общество и отдельная личность могут быть нетерпимы к норме, в отношении которой власть толерантна.

Такое положение объясняется разномасштабностью интересов субъектов толерантности и необходимостью их соподчинения друг другу. Напрашивается прискорбный вывод: политическая норма в принципе не может быть толерантно принята всеми субъектами, а потому вряд ли удастся полностью отказаться от использования в политике насилия. Однако в настоящее время все чаще подвергается сомнению эффективность и приемлемость насилия как универсального способа регуляции общественной жизни. Все большее общественное признание завоевывает принцип толерантности в отношении между властью и обществом. Об этом свидетельствуют следующие факты: большинство государств, обществ становятся более терпимыми к тем действиям граждан, которые не затрагивают непосредственно интересы других людей. Например: либерализация в вопросах веры, моды, увлечений и т. п.; все большее число людей осознает, что акты насилия в нашем "ядерном" мире несут угрозу всему человечеству;

3) в большинстве стран для многих людей насилие становится неприемлемым по этическим соображениям, и с этим вынуждены считаться политики.

Логично поставить вопрос: при каких условиях общество может отказаться от насилия как нормы жизни и части официальной политической идеологии, заменив его принципом толерантности? . Л. Я. Гозман и Е. Б. Шестопал в работе " Политическая психология" выделили ряд условий, способствующих превращению насилия в системообразующий фактор политической идеологии общества [1].

Отталкиваясь от их исследования, применительно к нашей теме можно отметить следующие факторы, обеспечивающие проведение принципа толерантности в качестве нормы, регулирующей политические отношения в обществе:

1) политический режим должен исходить из признания изначальной разумности и конструктивности человека. Все возникающие в обществе противоречия разрешаются тогда преимущественно ненасильственными методами. Насилие же допускается лишь как экстроординарная, вынужденная мера по отношению к меньшинству населения;

2) стержнем политической идеологии должно быть представление об историческом процессе как в целом закономерном и объективно структурованном, неизбежно преодолевающим в конечном итоге насилие и зло; политики или политическая элита должны отказаться от заманчивых представлений о миссии-своей, своего народа, партии или любой другой группы, с которой идентифицируют себя субъекты политического процесса. Представления о миссии провоцируют допустимость насилия, так как в этом случае цель оправдывает средства; политики должны ориентироваться не на сиюминутные интересы, а на перспективные процессы. Следует различать характер перспективных процессов: являются ли они благим пожеланием (как светлое коммунистическое будущее) или это процессы, отсутствующие в данном обществе, но зарекомендовавшие себя как эффективные в опыте других стран (переход к рыночным отношениям). Просматривается даже закономерность: чем больше разумности, тем меньше насилия во введении предлагаемых отношений.

Возникает следующий вопрос: в каком политическом режиме в наибольшей мере возможна реализация вышеперечисленных условий? В каком режиме возможные требования и ожидания граждан и власти максимально совпадают?

Мировая практика знает различные типы политических режимов. Наиболее известными из них являются: тоталитарный, авторитарный, либеральный и демократический. Конечно, в реальной жизни ни один из них не существует в чистом виде. Возможны многочисленные разновидности и переходные типы. Мы же, анализируя взаимодействие власти и граждан в каждом из четырех упомянутых режимов, будем рассматривать их как теоретическую модель.

В тоталитарном режиме сам вопрос об отношениях власти и народа попросту не возникает, поскольку, во-первых, в условиях этого режима не может существовать тот, кто не согласен с властью, а во-вторых, граждане объективно отрешены от власти, не имеют никакой возможности влиять на действия и принимаемые решения властей. При всем этом власть и народ едины, т. к. благодаря активной идеологической обработке люди верят, что власть наилучшим образом выражает их интересы. Тоталитарный режим -образец нетерпимости власти к своим гражданам. Предъявляемые властью требования к гражданам касаются не столько поведения, сколько их мироощущения, согласия с определенными ценностными и нравственными приоритетами, определенного типа сознания. Все формы общения людей жестко контролируются; власть вмешивается во все сферы жизни людей, вплоть до личных отношений. Для эффективного контроля власть часто применяет насилие, используя мощный репрессивный аппарат, и представляет насилие как вынужденную меру для сдерживания разрушительных тенденций человека, ибо человек признается по природе своей тупым и агрессивным.

Авторитарный режим действует по принципу "разрешено все, кроме политики". Его основная задача - обеспечить политическую власть любым путем, в том числе допускается и насильственный. Но экономика, культура, религия, частная жизнь граждан остаются относительно независимыми. Тем самым авторитарный режим толерантен в реализации многообразных интересов и потребностей граждан, за исключением интереса и потребности в политике.

В результате между гражданами и властью невозможен общественный диалог - необходимое условие реализации принципа толерантности в политической жизни общества. Следуя Л. Я. Гозману и Е. Б. Шестопал определим общественный диалог как "такое взаимодействие разных индивидов, групп и институтов в поле общественного сознания, в котором каждый партнер относится к другому как к субъекту, признавая его ценность, право на существование и независимость" [2]. Общественный диалог, как свидетельство признания полифоничности общественного бытия, ведет вначале к поляризации различных позиций, к развитию групповой идентичности, т. е. формированию горизонтальных групповых объединений, а впоследствии к консолидации между всеми коллективными субъектами, поддержанию консенсуса и правопорядка в обществе на основе реализации в политических отношениях принципа толерантности и плюрализма.

Необходимо отметить, это есть авторитаризм и авторитаризм. Есть авторитаризм, начисто закрывающий путь к рыночной экономике, к политической демократии, а есть авторитаризм их подготавливающий, так называемый "просвещенный" авторитаризм, который создавая экономическую основу демократии (частный сектор, рыночные отношения, фермерство и пр.), затем, или параллельно, открывает дорогу политическому плюрализму. Первый вариант авторитаризма можно условно определить как самостоятельную цель, а второй - как средство для достижения более прогрессивной цели, и в таком случае не исключен вариант достижения общественного диалога, а в конечном итоге - проведение в политическую жизнь общества принципа толерантности.

Либеральный политический режим допускает диалог с властью и даже её критику. Власть позволяет обществу и разным социальным группам влиять на принимаемые решения. При этом режиме допускается существование горизонтальных, независящих непосредственно от власти, структур, в том числе и имеющих политический характер. Разрешено все, что не ведет к смене власти. Общественный диалог ведется в жестко очерченных рамках: общество может влиять на принятие решений, но решения - это прерогатива власти; общество может советовать, но не может требовать, может думать, но не может решать. В таких условиях в политической жизни реализуется незрелая, вынужденная форма толерантности, а принцип толерантности хотя и работает, но до определенных пределов: власть толерантна к гражданам до тех пор, пока граждане не угрожают существованию самого режима; народ же терпим в отношении власти до той поры, пока принимаемые ею решения и проводимые реформы не ухудшают уровня жизни граждан.

Демократический режим создает условия для полноценного общественного диалога. В нем принимает непосредственное участие сама власть. В демократическом режиме принципом общественной жизни становится принцип "Разрешено все, что не запрещено законом". В диалоге общество не только оценивает действия носителей власти, но имеет право их сменить в рамках законных процедур. Тем самым достигается такое состояние общества, когда не только граждане защищены от власти, но и власть - от народа, т. е. от его переменчивого мнения. Каждый из участников общественного диалога осознает свою идентичность, свои права и интересы, свои обязанности перед партнером. Нарушивший нормы отвечает не перед властью, а перед законом. Политический идеал демократического режима -гражданин, несущий ответственность за избранную им власть. В таком случае народ терпим к власти, власть легитимна, что свидетельствует о функционировании в демократическом режиме толерантности в форме государственного принципа и правовой нормы.

С другой стороны, формирование демократии возможно "лишь в обществе, разделяющем ценности свободы и терпимости. Она не будет работать в обществе, которое не имеет понятия об этих ценностях" [3]. Следовательно, налицо принцип обратной связи: культивирование толерантности на уровне индивидуального и общественного сознания есть необходимое условие создания демократического режима, который, в свою очередь, обеспечивает функционирование в обществе толерантности в качестве практического императива, позволяющего сохранять общественное согласие и социальную стабильность даже в периоды острых социальных кризисов.

Этот тезис имеет особую актуальность в современном российском обществе, которое переживает затянувшийся на десятилетия политический раскол, вызванный фундаментальным разрывом между новыми политическими ценностями с одной стороны, и сохраняющимися частично в массовом сознании политическими установками прошлого, с другой стороны. В условиях плюрализма подходов, понятий и представлений о возможных методах, средствах и формах общественно политического обустройства России осознание толерантности как ценности на уровне индивидуального и общественного сознания позволило бы путем проведения толерантности в качестве практического действия в сферу политических отношений найти столь необходимый консенсус между разнообразными политическими платформами и достичь общественного согласия.

Причиной политического хаоса в России являются не различия в ценностях, интересах и целях разных групп населения, а, прежде всего, недостаток политико-правовой культуры, предполагающей реализацию толерантности в качестве практического политического действия.

Таким образом, необходимым условием достижения общественного согласия является совпадение толерантности как практического императива, политического идеала и работающей ценности на уровне индивидуального и массового сознания.

Если во внутриполитической жизни общества приходится искать явления толерантности, строить модели политических режимов, в которых они достижимы, то во внешней и мировой политике толерантность присутствует, развивается и в некотором смысле является необходимостью.

Не вызывает сомнения наличие толерантности в мировой политике, где принцип толерантности проведен в жизнь на уровне равнозначных субъектов, коими являются все страны и государства, когда дело касается решения глобальных проблем. Наша цивилизация - функционирующая целостность, т. е. это система, где сбой в работе какого-либо звена повлечет за собой нарушение режима работы всей системы. Иначе говоря: решение глобальных проблем современности возможно только совместными усилиями всего мирового сообщества, которое представлено на сегодняшний день неисчерпаемым многообразием динамичных социокультурных форм. Разворачивающийся сегодня широкий демократический диалог о путях и принципах формирования всеобъемлющей безопасности, отказ от решения проблем путем применения силы, призывы объединить усилия в преодолении экологического кризиса, -свидетельство того, что в современном противоречивом, но взаимозависимом и все более целостном мире интересы выживания и прогресса человеческой цивилизации заняли в шкале приоритетов мирового сообщества самое высокое место. "Проявлять терпимость и жить вместе, в мире друг с другом, как добрые соседи" -эта фраза из Устава ООН как нельзя лучше выражает суть политики, нацеленной на консолидацию международного сообщества, способствующей его выживанию и развитию, а, следовательно, отвечающей интересам всех государств и граждан. Сейчас важно увидеть природу человеческого единства, проанализировать возможности сотрудничества различных сил, учитывая их во многом противоположные устремления. Социальные противоречия на мировой арене не исключают политических соглашений и компромиссов, более того - сотрудничества для решения общих глобальных проблем. Мировая политика как самостоятельный феномен имеет своей целью устранение угроз мирового масштаба. Средством реализации этой цели является принятие принципа толерантности как основополагающего во взаимоотношениях между странами как равнозначными субъектами. Следовательно, можно констатировать наличие в мировой политике толерантности в ее зрелой форме.

Несколько иное положение наблюдается во внешней политике, где на сегодняшний день государства выступают в качестве не равнозначных, а соподчиненных субъектов. Присутствует ли толерантность во взаимоотношениях между соподчиненными субъектами? Если -да, то в какой форме?

Неравнозначность государств в политических отношениях определяется уровнем их экономического и социально-культурного развития. Особенно явно соподчиненность между государствами как политическими субъектами вырисовывается в отношениях между индустриально - развитыми странами и странами "третьего мира". Эта соподчиненность объясняется причинами как объективного (уровень экономического и социально-политического развития) характера, так и субъективного - закрепившиеся в сознании отдельных народов идеи о превосходстве (реальном или воображаемом) своей системы над прочими. В недавнем прошлом, когда мы жили в "двухполюсном мире", вся стратегия отношений со странами "третьего мира" базировалась на конфронтационном видении мира, при котором эти страны неизбежно превращались в поле выяснения баланса сил между СССР и США. При таком положении дел политические и экономические отношения со странами "третьего мира" строились в парадигме сознания тоталитарного общества, "для которого любой внешний объект важен (и существует) лишь в зависимости от того, какая ему придается функция в системе координат внутренних условностей" [4] "Третий мир" в рамках прежнего политического мышления был не столько самостоятельной мировой общностью с собственными интересами и специфическим путем развития, сколько объектом для завоевания в политико-идеологическом смысле: каждая из мировых держав делала ставку на то, чтобы перетянуть молодое государство в свой лагерь. Мнения самих стран "третьего мира" в расчет практически не принимались. Изменившаяся после распада СССР и мировой системы социализма международная обстановка требует новой этики в отношениях между развитыми странами и странами, нуждающимися в их помощи и поддержке. В основу их отношений должен быть положен не принцип мирового сосуществования, который можно было бы определить как параллельное развитие в "изолированных квартирах", а принцип толерантности, предполагающий признание взаимозависимости и взаимодополняемости развитых и отстающих стран, что предусматривает налаживание сотрудничества в решении глобальных, общечеловеческих проблем.

Реализация в международной политической жизни принципа толерантности возможна при следующих условиях. Во-первых, международные отношения между развитыми странами и отстающими должны быть деидеологизированы и деполитизированы. Деидеологизация международных отношений означает признание приоритета общечеловеческих ценностей над всеми остальными, в том числе идеологическими, национальными, политическими. Идея деидеологизации международных отношений воплощена в Движении неприсоединения, в которое входят множество стран с самым различным общественным строем, с отличной одна от другой политической ориентацией, объединенные общими задачами, вытекающими из своего рода глобальных проблем на уровне, главным образом, "третьего мира". Деполитизация международных отношений предполагает отказ от политических мотивов в качестве определяющего фактора при выборе объектов для технического сотрудничества и внешнеторговых партнеров. Сотрудничество должно быть взаимовыгодным, отвечающим интересам всех партнеров. Во-вторых, великие державы должны отказаться от соблазна вмешиваться тем или иным образом во внутриполитическую жизнь тех государств, где все еще находится в стадии становления: формы общественного устройства не утвердились окончательно, тяжелое экономическое положение, сохраняющаяся отсталость и нищета: социальные контрасты; неурегулированность этнонациональных проблем, политическая нестабильность. Перечисленные причины часто приводят к локальным и региональным конфликтам. В-третьих, в разрешении региональных конфликтов от развитых стран требуется сдержанность, тактичность, а главное - сбалансированность в отношении обеих сторон, чтобы помочь им найти путь к диалогу. Использование в конфликтных ситуациях таких рычагов как политическая поддержка и военная мощь, стимулирует отказ от компромиссов. В-четвертых, необходимо установить новый международный экономический порядок, способствующий возрастанию равноправия хозяйственных и торговых отношений между развитыми и отсталыми странами. Необходимо помочь созданию в отстающих странах здоровой экономики, чтобы эти страны смогли и выплачивать долги, и развиваться. В-пятых, необходимо сделать так, чтобы плоды НТП доставались не только развитому, но и развивающемуся миру, ибо общемировая ситуация неделима. Речь идет о перспективах индустриального прогресса в развивающемся мире: пойдет он по старым технологическим образцам и усложнит, тем самым, мировую экологическую обстановку, или же с помощью великих держав отстающие страны могут миновать фазу экологически "грязной" индустриализации и перейти на уровень информационно-компьютерных технологий. Проблема дальнейших путей индустриальной цивилизации, все более затрагивающая страны отстающие, -далеко не только экономическая или техническая. Это проблема культурная, проблема диалога различных цивилизаций, а диалог различных культур -важный фактор взаимопонимания, влияющий на международную атмосферу.

Безусловно, переход к толерантным международным отношениям (да и внутриполитическим) в мире, свыкшимся с насилием за много тысячелетий своей историй, не может быть гладким и быстрым. Но он уже начался. Делийская декларация, подписанная М.С. Горбачевым и Радживом Ганди, - первый международный документ, в котором зафиксирован принцип толерантности в международных отношениях - принцип приоритета общечеловеческих ценностей, признания высшей ценностью человеческой жизни, гармоничного развития личности, а тем самым заложена основа перспективной программы сотрудничества государств для утверждения гуманного цивилизованного мира, который в будущем будет еще более многообразным, многоступенчатым, полицентричным и в то же время - более системным, тесно взаимосвязанным и взаимозависимым.

Подводя итог, мы можем отметить, что в политике формы толерантности зависят от степени равнозначности субъектов: равнозначность субъектов предполагает наличие полноценной формы толерантности. Именно поэтому во внутриполитической жизни государств, где равнозначность субъектов изначально невозможна, любые формы толерантности существуют в "превращенной форме". Мировая и внешняя политика дают возможность реализоваться относительно полноценным формам толерантности, поскольку допускают, а иногда и требуют равнозначности субъектов.

2.2. Веротерпимость как форма толерантности.

Сегодняшнее состояние человечества характеризуют две противоположные тенденции: с одной стороны, наблюдается формирование единого культурно-цивилизационного комплекса, куда включены отдельные люди и социальные группы со своим субъективным, инвариантным пониманием мира; с другой - в отдельных регионах (территория бывшего СССР, Балканский полуосторов, Ближний Восток и др.) идет процесс дифференциации, замкнутости, обособления, распада крупных сообществ. Аргументируется это, чаще всего, желанием народов обрести, наконец, национально-культурную идентичность, ибо сыты уже по горло культурной унификацией. Поиски "корней" сопровождаются, как правило, острыми политическими конфликтами, неотъемлемым и активным компонентом большинства.которых является религия. "Можно, даже не преувеличивая, сказать, что без учета религиозного фактора трудно понять подоплеку ряда политических действий, наблюдаемых сегодня в тех или иных странах, регионах, да и в мировой политике" [1]. Возможное объяснение этому кроется в том, что национально-культурная идентичность определяется сегодня не как локально-этническая или социально-идеологическая, а цивилизационно. Наилучшими же знаковыми признаками определенной цивилизации является принадлежность к одной из мировых религий. Поэтому многие общности, привыкшие к "многовалентным" культурным контактам, нынче воспринимают себя через религиозное: русские -преимущественно как "православные", тюрки - как "мусульмане", евреи -как "иудаисты"... Следовательно, мира между нациями не может быть без мира между религиями. Средством достижения межрелигиозного согласия является последовательно проводимый в религиозных отношениях принцип толерантности, позволяющий осуществить полноценный диалог между различными конфессиями.

Анализ толерантности в религии представляет особый интерес в связи с тем, что религия - это та форма общественного сознания, где впервые тематизируется проблема толерантности в форме вопроса о веротерпимости.

В рамках нашего исследования попытаемся ответить на следующие вопросы: насколько присуща терпимость религии как форме общественного¹ сознания; в какой мере присутствует терпимость в традициях мировых религий и чем это объясняется; каковы перспективы межрелигиозного существования в современном мире.

Мы попытаемся доказать следующий тезис: веротерпимость есть сущностная характеристика любой религии как формы мировоззрения до той поры и в той степени, пока и насколько религия не оформляется в социальный институт. Институализация религии есть следствие формирования централизованной государственной власти. В зависимости от характера связи между институализированнои религией и государством определяются роль и функции Церкви в общественной жизни. Варианты самые разные, например: а) Церковь обслуживает интересы государства (вариант Русского Православия); б) Церковь подминает под себя светскую власть, и тогда государство выполняет волю Церкви (вариант католичества вплоть до Нового времени); в) смешанный вариант: в сильных функциях государства, таких как политическая, идеологическая, религия используется как возможное средство их успешной реализации, а в слабых функция например, - управление на местах, институт религии осуществляет непосредственную реализацию всех необходимых практических задач (вариант ислама в современной Чечне). Общим же во всех перечисленных вариантах является утверждение в общественном сознании различных форм нетерпимости, замаскированных под церковный национализм и религиозный фанатизм, ибо в любом из констатируемых случаев вера подменяется идеологией, а духовные наставления - юридическими законами. Веротерпимость перестаёт быть имманентным свойством религии. Она реализуется в общественном сознании чаще всего на уровне личной позиции, то есть как добродетель, либо же проводится в жизнь как правовая норма с санкции и в интересах государства.

Для обоснования данного тезиса обратимся к историческому материалу. На стадии первобытных религиозных верований и в политеистических религиях нетерпимость к инакомыслящим, а, следовательно, инаковерующим отсутствовала, равно как и отсутствовала сильная государственная власть [2]. Осознание факта, что у рядом живущей общины, племени, народа пантеон богов иной, не вызывало вражды и ненависти к соседям. Это воспринималось через призму осознания отношений "МЫ" - "ОНИ", где различия закреплялись посредством символов и ритуалов. Постепенно пришедшее к людям понимание, что множество богов не означает их противоположности, то есть боги одни и те же, просто каждый народ называет их по-своему, способствовало укреплению терпимости и взаимного уважения в вопросах веры. Древние египтяне, например, были удивительно терпимы как к богам чужеземцев, так и к ним самим, принимая всех, кто желал поселиться в Египте [3].

Одной из мировоззренческих предпосылок для возникновения нетерпимости в общественном сознании явилось формирование теоретической формы мировоззрения - философии, которая значительно подорвала духовную монополию религиозно-мифологического сознания, так как выше истины веры она поставила истину разума. Возникнув приблизительно одновременно в Элладе, Индии и Китае, философия сформировала соответствующие культурным традициями этих регионов стили мышления, которые определили впоследствии специфику мировых религий.

Основой мышления европейской цивилизации стала формальная логика, замешанная на силлогистике и рационализме. Возможно, поэтому христианство, а позднее ислам, вобрав в себя традиции этого стиля мышления, даже в вопросах веры действовали по принципу исключенного третьего, что не могло не способствовать формированию веронетерпимости. В основе философии Древнего Китая и Древней Индии иные культурные традиции, особенности которых проявились в характерном для них стиле мышления. Принятый в Индии стиль мышления вобрал в себя традиции диспута сторонников разных школ. Китайский - основан на признании и уважении авторитета [4]. Вполне допустимо, что специфика культурных традиций, отражаемая принятым стилем мышления, объясняет тот факт, что проблема религиозной нетерпимости никогда не стояла на Востоке столь остро, как в Европе. Кроме того, согласно религиозным представлениям Востока, Высшая Истина на языке человеческих понятий невыразима, тогда как и христианство, и ислам как раз на это претендуют, объявляя воплощением Высшей Истины, соответственно, Христа и Магомета. Подобные представления способствуют формированию веронетерпимости, ибо обладание Высшей Истиной предполагает в качестве принципа общения с инакомыслящими скорее духовный диктат, нежели полноценный диалог равноправных партнеров.

С другой стороны, христианству и исламу принадлежит немалая заслуга в формировании социально-психологической терпимости, ибо принцип "толеона", свойственный языческим религиям, они заменили проповедью любви к ближнему и терпимости этно-национальной, так как, расширяя географически своё влияние, вопрос веры они поставили выше вопроса о национальной принадлежности, то есть объявили примат религии над нацией, преодолевая тем самым этническую рознь и вражду. Так, например, христианство заменило идею об особой избранности народа Израиля на идею о некоей Церкви, которая охватывает не кровно, но духовно все народы, расы и племена.

Вместе с тем, чем строже становилась мировоззренческая структура религии, чем более высокий социальный статус она приобретала, тем больше усиливалась нетерпимость к инакомыслящим и инаковерующим. Проследим это на истории христианства.

Вряд ли правомерно упрекать в веронетерпимости раннее христианство, для которого были характерны свобода духа и свобода действий. Формированию веронетерпимости в христианстве способствует трансформация религии в сторону организованной "вселенской Церкви" и ужесточение догматической основы христианского вероучения. "С победой христианства... наиболее важной стала прежде всего противоположность между верующими и язычниками, правоверными и еретиками" [5]. Император Константин, издав Миланский эдикт, умело перевел активную непримиримость христианского учения к общественным отношениям агонизирующей Римской империи в русло религиозной и мировоззренческой нетерпимости. Это был первый опыт использования религии для решения государственных проблем [6]. Верным союзником императорской власти показала себя Церковь - будущий духовный диктатор Западной Европы.

Раскол христианской Церкви в 1054 году противоречил учению Христа, проповедовавшего единство всех народов с их самобытными культурными традициями, но вполне отвечал сложившейся политической ситуации.

По-разному сложились отношения с государственной властью у католической и православной Церкви. Особенности этих отношений - одна из причин того, что в традициях каждой из них религиозная нетерпимость имела место в разной мере и в разных формах, равно как и веротерпимость.

В раздробленном в политическом отношении западноевропейском мире римско-католическая Церковь сумела поставить свой авторитет выше авторитета светских государей, явно обозначив тем самым свою стратегическую цель - полная духовная и политическая монополия во вселенском масштабе. Таким образом, институализация религии произошла путем использования государственных механизмов, то есть слабая государственная власть смогла предоставить только средства, но не цели. Цели были монополизированы Церковью. Одним из важнейших условий реализации этих целей являлось подавление духовной свободы верующих и желание вести самостоятельный поиск Высшей Истины. Для достижения духовного диктата римские папы, в первую очередь, постарались избавиться в период раннего средневековья от культурного наследия античности, усматривая в нем образец вольнодумства, способного дискредитировать роль Церкви как единственного обладателя Высшей Истины и духовного пастыря. Папа Григорий Первый (590-604гг до н. э.) писал в "Диалогах о жизни италийских отцов и бессмертии души": "К чему вся эта тщета мирских знаний, какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем могут помочь нам умствования философов Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов - Гомера, Вергилия, Менандра - читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Салюстий, Геродот, Ливии, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакха, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона?"

Логическим следствием подобного отношения к культурным традициям недавнего прошлого стало создание Священной Инквизиции -образца нетерпимости к инакомыслящим единоверцам и к иноверцам. Но создание Инквизиции было бы невозможно без использования уже наработанного механизма государственного подавления. Церковь беспощадно карала тех, кто хоть в чем-то посмел уклониться от официального учения. Причем переход к чужому культу попадает под те же наказания, что и преступления против собственности, то есть государственные преступления, и рассматривается как проступок против гражданского порядка. Таким образом, религиозная нетерпимость средневекового западноевропейского христианства имела форму государственного принципа, так как само догматизированное христианство было тесно сращено с политическими и государственными структурами.

Но, несмотря на духовный диктат и жестокие репрессии, пробивают себе дорогу ростки веротерпимости, выраженные в позиции философов -одиночек, которые продолжили традиции Тертуллиана и Лактация, Юстиниана и Сальвиана. Пьер Абеляр сделал попытку отделить вопросы морали от религиозных убеждений, утверждая, что людей неверующих, но живущих добродетельно, осуждать нельзя. Иоанн из Солсбери считал, что неправомерно отказывать в знании истины Аристотелю, Платону и другим древним философам лишь потому, что они были язычниками, а не христианами [8].

Идея веротерпимости значительно укрепилась в общественном сознании в период 15-16 веков. Это было результатом мощного интеллектуального процесса и мучительных политических опытов, закончившихся победой взаимной автономии государства и Церкви. Но более всего возникновение такого паритета стало возможным потому, что появилась необходимость в государственной связи разрозненных индивидов. Паритет Церкви и государства установился в тех странах, где были созданы предпосылки для новых экономических рыночных отношений, предполагающих в качестве обязательного условия экономическое объединение граждан. В этих странах функцию связи разрозненных индивидов, более того, принуждения их к деятельности в сложившихся условиях (как, например, в Англии 17 века) взяло на себя государство, которое стало набирать политическую силу. В тех странах, где новые экономические условия не победили, католическая Церковь по-прежнему диктовала свою политику государству (например, Испания, Италия). В условиях установившегося паритета идея веротерпимости нашла своё выражение в пересмотре основополагающих принципов и функций Церкви. Например, не только принятие веры, но и сопричастие вере есть акт свободы и благородства, который не может быть поэтому насильственным; Церковь является свободной общиной в сфере не мирской, а духовной, где всякое принуждение бессмысленно, так как низводит действительное исповедание веры до нечто иллюзорного в высшей степени; в делах заблудшей совести заслуживает внимания не заблуждение, а человеческая личность, поскольку она, несмотря на плен заблуждения, остаётся свободной и ответственной, обладающей неотчуждаемыми правами [9].

Таким образом, веротерпимость оформляется в двух идеях - "мирного примирения" и религиозного индивидуализма, которые в подтексте отражали заказ усиливающегося государства, хотя реализовывались по-прежнему на уровне личной позиции гуманистов-одиночек: Данте, Марсилий из Падуи, Эразм Роттердамский, Себастиан Кастеллио и др. Они ещё убеждены в идее религиозного единства христианства, но ищут мирный путь единения, призывая к религиозным диалогам и догматическим сравнениям [10].

В 16-17 в.в. уже естественным образом используются не теологические аргументы, а политические и, отчасти, хозяйственные соображения. Так, во Франции, где проблема возрождения нации является более значимой, чем проблема религиозного единства, веротерпимость воплощается в форме цивилизационного принципа, то есть как гражданская терпимость - цели государства и религии строго разделились. Переосмысление кровавого опыта конфессиональных войн привело к признанию относительной автономии Церкви от государства и религиозно-конфессиональному плюрализму. Это было необходимо для политического, физического выживания. Призывы к толерантности были закреплены в вердиктах Аугсбургского религиозного Собора (1555 г.) и Нантского эдикта (1598), хотя прорывы нетерпимости всё же ещё имели место при благоприятных условиях, как, например, во Франции в 1685 году.

По мере развития буржуазных отношений остатки средневековой веронетерпимости преодолеваются. Общественное признание получила свобода религий. В этом не последнюю роль сыграли экономические причины: нетерпимость мешала свободному развитию свободного предпринимательства и торговли.

Европейское Просвещение способствовало окончательной победе религиозной толерантности. Гроций и Спиноза, Мильтон и Локк, Вольтер и Лессинг выступали против догматических и политических остатков нетерпимости великих Церквей и государства. Они требуют свободу религии, приравнивая её к личностному праву на свободу. Гражданская "юрисдикция не может и не должна распространяться на спасение душ" [11], потому что свобода как естественное право человека, данная ему Богом, подразумевает и свободу вероисповедания. Однако правила толерантности просветители не распространяли на атеистов и неверующих, делая это скорее опять-таки по государственным, а не по религиозным соображениям. Так, Локк считает, что тот, кто не верит в Бога, не способен к клятве, имеющей силу, а клятва и договоры - составные части общества [12].

Таким образом, принцип веротерпимости был утвержден в общественном сознании западноевропейского общества, во-первых, в интересах государства, во-вторых, с санкции государства, в- третьих, путем использования государственных механизмов, в-четвертых, в форме цивилизационного принципа.

Иная связь религии и государственной власти представлена в русской истории. Прежде всего следует отметить, что процесс христианизации Руси был религиозным лишь по форме, тогда как его содержание было социально-экономическим и политическим [13]. Введение христианства было лишь средством для реализации глобальной цели государственного характера -создания на Руси централизованного феодального государства, ни в чем не уступающего государствам западным. Поэтому с самого начала Православие стало идеологической основой единой феодальной государственности Древней Руси. Иными словами, на Руси с самого начала сильная государственная власть использует религию как механизм для реализации своих целей. Поэтому характер взаимоотношений Русского Православия с инакомыслящими и инаковерующими объясняется, прежде всего, особенностями связи между государственной властью и религией. Будучи формой общественного сознания, Православие всегда оставалось религией терпимости, милосердия и любви к ближнему. Но в такой форме Православие могло существовать лишь на уровне личной позиции, так как с самого начала оно успешно использовалось государственной властью в качестве идеологии, призванной служить интересам этой власти. Поэтому причины чередования в истории Русского Православия периодов торжества нетерпимости и непримиримости к инословию и инакомыслию с периодами развития Православия, несущего в себе дух терпимости и универсализма, следует искать прежде всего в изменении целей государственной политики и в степени силы или слабости самой государственной власти. При слабой государственной власти у религии больше шансов оставаться лишь формой мировоззрения, то есть неидеологизированной формой общественного сознания. Так, для раннего Православия, а также для Православия периода феодальной раздробленности, вплоть до конца 14 века, характерны почитание и следование учению Христа и святых апостолов, которое взывало к единству и братству всех народов с их самобытными культурными традициями. В этот период, будучи практически независимыми от власти князей, что особенно явно просматривается в период татаро-монгольского ига, когда независимость Церкви от светской власти была гарантирована ярлыком татаро-монгольского хана, именно Церковь взяла на себя функцию духовного объединения русского народа. Следует отметить, что "религиозная политика монголов была политикой толерантности и покровительства в отношении клира любой религии" [14], что объяснялось четко просчитанными государственными интересами, ибо привязывая Церковь к себе, завоеватели отделяли её от остального общества, ослабляя тем самым силу русского сопротивления.

В период избавления Руси от татаро-монгольского ига духовная власть "сдает" свои позиции власти светской. Это объясняется теми специфическими отношениями, которые сложились между московской властью, которая в ходе длительных политических интриг захватила политическое господство в раздробленной стране, и русским обществом в целом. Феодальная раздробленность была ликвидирована московской властью "на основе опоры не на определенную социальную категорию своего общества, а на чужое господство и чужую власть. Русская власть не противостояла одной части общества, выступая одновременно представителем второй части, а противостояла обществу в целом, будучи представителем чужого и ненавистного государства" [15]. Поэтому после падения внешней опоры московская власть нуждается в сильном внутреннем союзнике, который помог бы ей удержать завоеванные позиции. Этим союзником стала Церковь. Игумен Иосиф Волоцкий - творец доктрины "Царя-Бога" - сыграл значительную-роль в укреплении московской системы власти и становлении специфически русских связей между Церковью и государством [16]. Именно с этого момента Церковь добровольно признала свою подчиненность государственной власти. В 1547 г. процедура коронации Ивана IV как "царя и самодержца всея Руси" подтвердила зависимое положение Церкви: митрополит Московский взял присягу у Ивана IV уже после коронации, тогда как византийские императоры присягали на символах веры до получения царских регалий [17]. Церковь стала элементом социальной культуры, которая полностью контролировалась государством. Отныне Церковь имеет только обязанности перед государством, но не имеет никаких прав, которые позволяли бы ей влиять на государство. Именно тогда в Русском Православии происходит отказ от христианского универсализма и наблюдается крен в сторону религиозной нетерпимости и национализма, так как религия идеологизируется, пропагандируя идею московского мессианизма.

Эпохой утверждения принципа веротерпимости в жизни российского общества можно было бы назвать 18 в. - век просвещенного абсолютизма, -если бы не несколько "но". Во-первых, в 18 в. Церковь не имеет никакого политического веса, но все большую духовную власть приобретает государство. Поэтому идея веротерпимости насаждается в общественном сознании "сверху", то есть насильственно и как правовая норма, не подкрепленная изъявлением доброй воли в силу своего ограниченного и непоследовательного характера. Во-вторых, предлагаемая в такой форме веротерпимость отражала государственные интересы, так как гарантировала государственную поддержку развитию в России религий как западного христианства, так и нехристианских (ламаизм, мусульманство). Как известно, в этот период государство в целях своего экономического усиления привлекает в Россию граждан иной веры и иной национальности. В то же время такая толерантная религиозная политика сопровождается агрессивной секуляризацией в отношении Православной Церкви, которая низводится до уровня одного из государственных департаментов, и ущемлением элементарных свобод православных (запрет на общественную деятельность апологетов православия, указы, ограничивающие просветительскую деятельность монастырей, запрет православным переходить в другие вероисповедания и т.п.) [18]. Государство не только вмешивается в церковные дела, но и навязывает верующим мировоззренческие решения, охраняет православные ортодоксии. В-третьих, исключая из принципа веротерпимости Русское Православие, правительство тем самым способствовало росту нетерпимости русского народа к западному миру, что приводило к стихийным религиозным движениям под девизом "старой веры". Таким образом, веротерпимость, имеющая место в России 18 века, -это монарший каприз, карикатура на западную веротерпимость. По существу же - это нетерпимость к собственному народу, культуре и духовности.

Подлинная же веротерпимость имела место в православии, реализуемом в личных, а не институализированных формах. Проповеди св. Юлиании Лазаревской, св. Александра Свирского, св. Антония Сийского, св. Серафима Соровского и других - образец христианского милосердия, терпимости и любви к ближнему. Настоящим гимном толерантности как принципу духовной жизни общества явилась статья Вл. Соловьева "Три силы", где обосновывается идея всеединства, предполагающая принятие и взаимообогащение различных культурных противоположностей, в том числе и религиозных. Призывом к терпимости, любви и милосердию проникнуты труды богослова Н. Лосского, церковного историка и богослова А. Карташева, православного философа и правоведа П. Новгородцева, наследников славянофилов 40-х годов А. Д. Самарина, П. Мансурова, Н. Хомякова. Не вдаваясь в глубокий и подробный анализ истории Русского Православия [19], отметим, что ив 19, и в 20 веках. Православие по-прежнему развивается как бы в двух пластах: Православие институализированное, в котором веротерпимость чередовалась с болезненными приступами церковного национализма и конфессионального фанатизма в зависимости от установок и интересов государственной власти; и Православие живое, подлинная православная церковность, несущая в себе дух универсализма, любви и служения в формах далеких от офизиоза. "Дух вселенкости, терпимости и широты постоянно пребывал в русском религиозном и церковном сознании в борьбе с началами национализма, филетизма и конфессионального фанатизма, но никогда не был побежден последними" [20]. Таким образом, веротерпимость присутствует в Русском Православии до того момента, пока не оформляется сильное централизованное государство, подмявшее под себя Церковь и придавшее Православию характер государственной идеологии. С этого момента веротерпимость имеет место в России лишь в той степени и тогда, насколько и когда этого пожелает государственная власть. Исключение не составила и Советская Россия. Закрепляя в Конституции свободу совести в качестве основного государственного права и отделяя Церковь от государства юридически, фактически государственная власть препятствовала выработке у верующих подлинного православного универсализма, основанного на солидарности всех христиан во Христе. В настоящее время, заняв достойное место в российском обществе, избавившись от жесткого государственного прессинга, Церковь получила возможность исключить из своей практики все националистические установки и включиться во Всемирное экуменическое движение.

Таким образом, проведенный анализ доказывает, что всякий национализм всегда антицерковен, даже если он в какой-то исторический период прикрывается религиозными лозунгами. Нетерпимость в форме религиозного национализма или фанатизма не есть имманентное свойство религии как формы мировоззрения. Это есть печальное следствие институализации и идеологизации религии. Любая религия, будучи свободна от светского диктата, предлагает всем нациям, расам и племенам единение в любви и свободе. Глубоко и по-настоящему верующие люди, приверженцы собственной традиции, не нуждаются в подавлении и принижении "чужого", в агрессивном отстаивании своих приоритетов. Напротив, принимая все традиции как данность, понимая, что на определенном уровне они имеют общую духовную составляющую, верующие готовы к полноценному религиозному диалогу, способны говорить о том общем, что нас объединяет, не теряя при этом свое, особое. Готовность к пониманию другого, способность к признанию правоты всего, что правильно - всё это благороднейшие качества, которые не могут ослабить собственную веру.

Напряжение же идет от "истероидных личностей", неуверенных в себе и собственных традициях. Пытаясь установить иерархию традиций, они, тем самым, превращают веру в идеологию, а традицию - в тотальную систему регламентации быта и образа мысли. Нетерпимость здесь неизбежна, так как представление о святости Бога подменяется святостью того, что должно быть освящено, а источником святости является уже не Бог, а народ, государство или государственная власть.

Таким образом, огосударствление религии, её идеологизация и институализация неизбежно приводят к отчуждению от неё веротерпимости как её сущностной характеристики. Присутствие в той или иной мере, а порой и полное отсутствие веротерпимости в институализированных религиях, объясняется направленностью государственной идеологии и силой самого государства, так как любая идеология - правоконсервативная или леворадикальная - самоутверждается за счет подавления других форм общественного сознания, одной из которых является религия. Для того, чтобы Церковь могла адекватно выполнять своё общественное предназначение - воспитывать людей в духе любви, терпимости, милосердия и гражданской ответственности, - она должна быть фактически отделена от государства, должна быть не религией Закона, а религией Благодати. Тогда не будет места церковному национализму и фанатичному конфессионализму, а определяющим принципом взаимоотношений между различными религиями станет принцип сотрудничества и диалога как взаимного осознания духовных ценностей и стремления к взаимному обогащению, так как всякая здоровая культура, и прежде всего религиозная, строится на органическом и положительном единстве национального и универсального.

Этот параграф хочется закончить словами папы Иоанна Павла 2, который говорил, что диалога бояться не надо. Совместный поиск истины ни в коей мере не означает размывания границ истины, ибо в разных религиях можно увидеть отблески одной и той же единой истины.

2.3. Толерантность в этно-национальных отношениях

В нашем мире ужасающе много людей. Люди постепенно сталкиваются между собой и, как правило, с незнакомыми и чужими им, и многие из этих незнакомцев нам не нравятся. Что же делать в подобной ситуации? Есть два решения этой проблемы. Одно - нацистское. Если Вам не нравятся какие-то люди - убивайте их, уничтожайте, оправдывая себя надуманными доказательствами, что Вы лучше, умнее, совершеннее. Уроки исторического развития человеческого общества содержат немало печальных примеров именно такого решения проблемы, в результате которого сотни тысяч людей гибли, были искалечены, гибли целые цивилизации, в природной и социальной среде накапливался смертельный потенциал ненависти, который становился убийственным для всех. Дальше -тупик, кризис. Другое решение, на первый взгляд не столь быстрое и кардинальное, - решение демократическое. Если Вам не нравятся какие-то люди, постарайтесь все же ужиться с ними по мере сил и возможности. Вспомните изречение "В доме Отца моего много обитателей", и оно поможет выносить существование Других на нашей перенаселенной планете. В основе этой мудрости - не любовь, но терпимость, толерантность. Любовь -от эмоций, толерантность - от разума. И если нельзя любить по приказу даже маму и папу, то уважение (а толерантность основана на уважении) - это уже нечто такое, что можно потребовать и от себя, и от других.

В современной ситуации культура выживания - это культура уважения и терпимости. Эта культура находится в процессе становления, она складывается постепенно, мучительно на протяжении тысячелетий, которые были заполнены самого разного масштаба войнами, конфликтами и кризисами. Но теперь, когда народы смешались, когда ни один народ не может быть искусственно изолирован от соседних, единственной основой, способной объединить разные расы, классы, интересы и позволить людям заняться трудами по переустройству мира, может быть толерантность, которая в будущем должна стать категорическим императивом.

Стремление к дружбе народов, к признанию за "чужими" права на существование имеет древнюю историю. Проповедь равенства людей всех нации вел в Индии Будда 2,5 тыс. лет назад, как и его современник Вардхамана, философ и "вероучитель", основатель джайнизма. Великий буддистский император Асоки оставил запечатленными в назидание потомству не собственные деяния, но заповеди милосердия, взаимного понимания и мира. Эти же идеи содержатся в христианских проповедях -"нет ни скифа, ни варвара, ни эллина, ни иудея". Четыреста лет назад голландский философ Эразм поднялся над религиозным фанатизмом эпохи Реформации, за что его поносили обе враждующие стороны. В том же столетии француз Монтень сочинял эссе, которые до сих пор восхищают нас и укрепляют наш дух на путях цивилизованности. Английский писатель Ловис Диккинсон создал труд "Современный симпозиум", который можно было бы назвать Библией Терпимости. Осуждал проявления национальной нетерпимости философ Вл. Соловьев, который развивал идеи христианства, подчеркивал, что разные народы - это разные органы в целом теле человечества. Все эти великие люди воплощали кредо терпимости, которое необходимо для спасения нашего мира, где все друг друга расталкивают локтями.

Терпимость нужна везде: в семье, на улице, в офисе, на фабрике, но прежде всего, в отношениях между расами и нациями, между этносами и народами. И думается, для утверждения принципа толерантности в культурно-этнических отношениях уже сложились определенные объективные предпосылки. Рассмотрим их. Во-первых, очень сильно представление о том, что, несмотря на все наши различия, касающиеся цвета кожи, языка, места жительства и т. п., у нас общий праотец и общее будущее.

Во-вторых, современный культурно-исторический процесс характеризуют две противоречивые тенденции: тенденция унификации, универсализации, базирующаяся на идее прогресса и содержащая в себе опасность расизма, так как данная идея может стать теоретической основой для выделения какого-то одного или нескольких народов как самых прогрессивных, на которые остальные народы и этносы будут насильственно равняться. При такой постановке вопроса нет места толерантности. Вторая тенденция - это тенденция к локализации, замкнутости культурных форм, возникающая из-за боязни этноса утратить свою самобытность и неповторимость, попав в иерархическое подчинение более сильных культурных феноменов. Однако, в условиях формирующегося единого поля человечества, изолированное существование локальных культур невозможно при всем желании этноса, а механизм, обеспечивающий взаимодействие при условии сохранения самобытности, пока отсутствует; но вырабатываются принципы гуманистической психологии, призванные обеспечить, в том числе, толерантные отношения между самодостаточными локальными культурами. Средствами реализации этих принципов являются: снятие противоречий между наукой и религией, так как религия призвана ограничить самонадеянность науки и политики; введение этики в политику (решение вопроса о соотношении целей и средств); признание в человеке наряду с природной и культурной основой духовной сущности как самостоятельной субстанции.

В третьих, уже сегодня реализуются полиэтнические связи, которые есть нечто большее, чем культурный обмен. Не считая древнейшего периода, на протяжении всей человеческой истории полиэтническое сообщество есть закономерность мирового развития, хотя ему всегда было свойственно противоречие между стремлением каждого этноса к независимому этническому самоопределению и тягой к государственной общности. В стабильные периоды развития полиэтнического сообщества стремление этноса к самобытности заглушается выгодами межэтнической кооперации, но в тот момент, когда действие интегративных сил ослабевает, а это, как правило, совпадает с кризисными периодами, желание этнического самоопределения проявляется с особенной силой. Примеры: Римская империя, Оттоманская империя, Астро-Венгерская империя, Царская Россия, СССР после Перестройки. Этнические конгломерации оказываются временными. Они разрушаются, но затем вновь возникают в новой конфигурации. Так, на смену империям пришли многонациональные государства, во многом обязанные им своими территориальными границами, а также внешними и внутренними проблемами, острейшая из которых -проблема этнических и национальных взаимоотношений.

Локальные конфликты, которые в последние десятилетия распространяются на территории бывшего СССР и Юго-Восточной Европы с пугающей скоростью, носят национально-этнический характер.

Долгое время считалось, что такие конфликты разрешимы с помощью признания универсальных ценностей. Да, факт их признания есть условие необходимое, но недостаточное, так как основополагающие ценностные ориентации различных культурных миров не совпадают. На это указывал ещё М. Вебер в своей концепции неизбежности и вечности "Спора богов". Дело в том, что представители различных культур вкладывают разное содержание в понятие "универсализм". В современной литературе отмечается, что на сегодняшний день существует несколько вариантов универсализма, порожденных великими цивилизациями. Г. Померанц называет их "субэкуменами" и выделяет в качестве таковых христианский Запад, мир ислама, индобуддийский мир Южной Азии и кофуцианско- буддийский мир Дальнего Востока. Нам кажется правомерным выделить, следуя позиции Н. С. Розова, ещё Евразийскую цивилизацию [1].

Каждая из этих цивилизаций имеет своё уникальное "культурное ядро" как "систему образцов (ценностей, стилей мышления и поведения), фундирующих большинство остальных образцов в данной культуре и всей цивилизации" [2]. "Культурное ядро" христианского Запада определяется такими ценностями как свобода, собственность, право, демократия, соревновательность, рациональность, критичность. Ценности, входящие в "культурное ядро" индо-буддийского мира, сложились на базе представлений о Карме, кастовом делении, метемпсихозе, майе, путях совершенствования. Нормы поведения жителей конфуцианско-буддийского мира Дальнего Востока соответствуют ценностям патернализма с реальной заботой "старших" о "младших", изоморфизма в структуре семья - клан -страна, образованности - приобщенности с особой ролью символов и ритуалов, стилю мышления по аналогии и стратагемности мышления. Ценностями исламской цивилизации являются абсолютизация всемогущества Аллаха, соответствующий фатализм, инструментальное отношение ко всему сущему, в том числе, к человеческой жизни, по отношению к выполнению воли Аллаха, жесткий патриархат и отождествление этики, политики, права и отчасти даже экономики с нормативностью, диктуемой Кораном. Ценности Евразийской цивилизации, по мнению того же Н. С. Розова, вряд ли можно считать устоявшимися, так как приоритетные ценности государства, державности, власти и властного статуса "сосуществуют с ценностью образованности - интеллигентности, как "европейства", с притягательностью воли - свободы как полной независимости от власти - государства (что может выражаться как в бегстве в казачью вольницу в прошлые века, так и в принципиальном уклонении от уплаты налогов сегодня)" [3].

Каждая из охарактеризованных выше "субэкумен", представляя собой специфический тип универсальности, сформированный на базе нравственных ценностей определенного этико-религиозного учения, является вобщем-то суперэтничной и "накладывается" на различия народных культур, подчиняет их себе и, в то же время, по отношению к другим субэкуменам, является индивидуальной" [4]. Следовательно, универсальные ценности не могут быть совершенным механизмом разрешения национально-этнических конфликтов в силу существующих различий в понимании "универсализма", обусловленных культурной спецификой.

В большинстве локальных конфликтов - армяно-азербайджанский (Нагорный Карабах), российско-чеченский (Чечня), сербо-хорватский (бывшая СФРЮ), израильско-палестинский (Ближний Восток) и другие -основная линия раздела прошла между приверженцами различных цивилизационных ориентации. Здесь имеет место конфликт ценностей, который представляет собой столкновение качественно различных, часто противоположных подходов, к решению коренных проблем - противоречий человеческого существования: между мирским и сакральным, человеком и природой, индивидом и социумом. Однако национально-этнические конфликты - это не только конфликты ценностей, но и конфликты интересов. Конфликт интересов есть борьба представителей различных этнических групп за право контролировать определенную территорию, её население и ресурсы, то есть это конфликт экономических и политических интересов.

В национально-этнических конфликтах интересы и ценности настолько тесно переплетены, что вычленить эти составляющие очень и очень трудно. Однако необходимо, иначе невозможно выработать механизм разрешения конфликта. Суть проблемы в том, что конфликт интересов решается иным способом, нежели конфликт ценностей. Конфликт интересов поддается регулированию легче. Есть наработанные эффективные механизмы его разрешения. Образно выражаясь, это метод "взвешивания", то есть, достаточно определить приоритеты интересов и сделать выбор в пользу главного за счет уступок в остальных. А вот ценности на "весы" не положишь. Именно поэтому конфликт по поводу ценностей относится к числу наиболее сложно разрешимых. Здесь включается в дело то, что называется принципами, которыми очень трудно, а подчас и невозможно, поступиться. Отступая от принципов, от традиций конфликтующая сторона теряет своё "лицо", свой престиж, свой собственный образ, сложившийся в самосознании. Поэтому единственно эффективным механизмом разрешения конфликтов подобного рода, выработанным на сегодняшний день, можно считать толерантность. Она фактически означает в этой ситуации следующее: я уважительно отношусь к вашей системе ценностей и принципов, допускаю её самостоятельное существование, так как осознаю необходимость существования иного, чем моё, в качестве условия для развития моего; но при этом я понимаю и то, что это иное не может быть принято мною в качестве жизненного ориентира.

Подобный механизм регулирования взаимоотношений различных систем имеет место в христианстве ранней Византии, когда речь идет о соотношении Трех Лиц Троицы: "единосущности, равночетности (признание полного равенства), неслиянности (признание полноценного существования каждого из Лиц как неповторимого, несводимого к другим) и нераздельности (наличие общей глубинной основы, единства, цементирующего многообразие)" [5]. Данный механизм есть осуществление подлинной полноценной толерантности, поскольку предполагается не только уважение в отношении к иному, но и понимание необходимости его существования для собственного развития. Первые два принципа в общем плане реализованы в различных культурах и носят название "терпимости". Её суть заключается в признании самодостаточного существования другой системы, но при этом не осознается необходимость её существования для моей системы, то есть не осознается глубинная связь различных систем. В этом нам видится принципиальное различие между терпимостью и толерантностью.

Следует также отметить, что определенные трудности при реализации толерантности как практического принципа в национально-этнических отношениях связаны с разным пониманием терпимости, являющейся как бы базой для толерантности, в различных цивилизациях. Терпимость христианского Запада - это терпимость рационального толка, которая базируется на представлениях о договорном характере общества. Суть её определяет кратко и ёмко тезис Э. Дюркгейма: "Консенсус стоит за спиной контракта" [6]. В рамках индо-буддийской цивилизации сформировалась специфически традиционалистская терпимость. В её основе - идея абсолютной незыблемости существующего порядка мироздания. Соответственно, любой социальный протест и, тем более, попытки насильственных изменений лишены всякого смысла, так как порядок мироздания недоступен власти человека. Смысл терпимости подобного рода, на наш взгляд, прежде всего в невмешательстве. Стержнем конфуцианской терпимости являются патриархально-деспотические ценности, в соответствии с которыми в общественном сознании людей усилиями официальной идеологии создавались и закреплялись необходимые образцы поведения, которым следовало подражать. Всякий, кто следует конфуцианской нравственности, образованию и правилам поведения -"китаец". Возможно, именно это унифицированное восприятие "Других", лежащее в основе конфуцианской терпимости, "спасает" Китай от внутриэтнических конфликтов. В отношениях же с другими странами "работает" терпимость иного рода. Она основана на идее предопределенного превосходства [7], то есть все другие народы воспринимаются как люди с генетически предопределенной культурной дефективностью, а чужая культура - как пошлая и уродливая. Такую терпимость можно определить как снисхождение, заметив при этом, что терпимость - снисхождение не только не способствуют полноценному диалогу различных культур, но и делает его практически невозможным, ибо "дефективные" культуры рискуют оказаться не услышанными.

Трудно дать точное определение терпимости, которая сформировалась в исламском мире, однако целый ряд исторических фактов, как-то: непрепятствие христианскому паломничеству со стороны мусульман, непритеснение евреев, служащих интересам мусульманского государства, сохранность, а затем и обогащение средневековья ценностями античной культуры и т.п. - позволяют предположить, что терпимость в исламской традиции - это скорее всего внешнее, формальное признание лидирующих (конечно же, мусульманских) ценностей, во главе которых - вера в Аллаха.

Причинами разного понимания терпимости народами, принадлежащими к различным "субэкуменам", следует считать не только культурно-исторические особенности цивилизационных ареалов, но и существенные различия в типах и формах сознания людей, принадлежащих к разным культурам. Эти различия объясняют разную степень эмоционального неприятия "чужаков". Речь идет о, так называемых, "инстинктах психики", которые, по мнению К. Юнга, не подчиняются никакой морали и обладают жуткой разрушительной силой [8]. По данным некоторых ученых, физиологи обнаружили, что человеческий организм вырабатывает некую субстанцию, которая накапливается в нем в виде энергии разрушения [9]. Данная субстанция - наследство от наших предков, для которых она сыграла положительную роль в процессе внутривидовой борьбы, сформировав, так называемый, "инстинкт этологической изоляции". Однако она срабатывает не только в ситуации опасности или конкуренции. Нейрофизиологи установили, что при отсутствии врагов или соперников нейроны физиологических систем агрессивно-оборонительного поведения, не получая адекватных раздражителей, оказываются в состоянии сенсорного голодания, что приводит к спонтанному усилению их возбудимости, то есть возникает эмоция враждебности. У человека она реализуется в системе смысловых знаков культуры, осваиваемой сознанием, путем неприятия различных мифологических, религиозных и философских систем. Зародившись в конкретной ситуации, она в "поисках смысла" обретает свою основу в тех системах представлений, той ментальности, к которой принадлежит человек данной культуры [10]. Так, армяно-азербайджанский конфликт в Нагорном Карабахе можно рассматривать не только как столкновение различных систем ценностей и интересов, но и как конфликт совершенно несхожих типов иррациональности. По мнению Д. Фурмана, "иррациональность армян относится к области мечтаний, страхов и целей, которые, тем не менее, могут очень рационально и последовательно преследоваться" [11].Такая психология была сформирована самой историей армянского народа, который утратив когда-то свою государственную независимость, испытав много страданий и унижений от культурно-чуждых ему мусульманских народов, уже много столетий живет с сильным ощущением несправедливости и трагичности "армянской судьбы", имея "комплекс культурного превосходства над соседями" по причине своей древней и очень оригинальной культуры, и одновременно - страха перед их многочисленностью и физической силой, острое ощущение униженности своего положения, сложное и амбивалентное отношение к будущему [12]. Иррациональность азербайджанцев иного типа. Это иррациональность крайних эмоций - от всплеска бурной активности до легкого принятия реальности такой, какая она есть. Азербайджанцы легко вспыхивают и легко гаснут, так как ценность уникальности их культуры "девальвируется в их сознании ценностью принадлежности к громадным общностям -мусульманской и тюркской, и ролью маленьких - семейно-клановых и локальных общностей" [13]. Таким образом, эмоция враждебности концептуализировалась в сознании и поведении людей в зависимости от культурно-цивилизационно особенностей способов организации социальной жизни.

Следовательно, причины разного понимания терпимости народами, принадлежащими к различным культурно-цивилизационным мирам, можно объяснить как культурно-историческими особенностями этих миров, так и различиями в типах и формах сознания людей.

Следует отметить, что современный человек, с одной стороны, испытывает на себе мощное воздействие фактора взаимопроникновения различных культур, а с другой - он всё ещё опутан остатками архаических форм освоения мира, центром которых является дихотомия "МЫ - ОНИ". Причем, в различных социокультурных сообществах эта дихотомия "работает" по разному. Так, в этносе, который является формирование догосударственной культуры, социально-психологический комплекс "МЫ -ОНИ", где "МЫ" отождествляется с членами своей общности, а "ОНИ" - со всей враждебной средой, приводит к социо-психологической изоляции, которая предоставляет минимальные возможности для диалога. Поэтому, в основе этноса лежат отношения не столько форм сотрудничества, сколько конфронтации. В нации же, которая есть результат формирования новой культуры государственного типа, оппозиция "свой - чужой" теряет основополагающее значение не только для государства, но и для культуры общества, то есть этнические ценности утрачивают непосредственно определяющий характер. На первом плане теперь - ценность личности, её права и способности реализовать свои таланты, возможность выбора своей национальной идентификации. В социокультурном формировании по типу нации происходит определенный выход за пределы этничности, который правомерно рассматривать как необходимую культурную предпосылку для реализации толерантности как практического принципа в национально-этнических отношениях.

Однако, в силу того, что государство как социальный институт возникает на межэтнической основе, существует опасность внутренних межэтнических конфликтов. Такие конфликты практически неизбежны в следующих условиях: - во-первых, когда культурная интеграция осуществляется преимущественно административными методами, а не на основе общих ценностей, в качестве которых должны быть заявлены либеральные ценности. В условиях доминирования последних, а это предполагает функционирование правового государства с соответствующей культурой плюрализма, этническая принадлежность становится частным делом гражданина, так как нет основы для различия между господствующим и подчиненным этносом. Осуществление же культурной интеграции административными методами приводит к тому, что существующая в условиях гетерогенного государства дуальная оппозиция "этнические ценности - национальные ценности", разрешается в пользу первых, то есть государство формируется на этнической основе, "работают" унаследованные от прошлого стереотипы культуры. Но это - уже архаизм, который для современного динамичного мира разрушителен, ибо скрытно присутствующее в нем убеждение об инаковости "Других", позволяет искать виновника любых социальных бед, прежде всего, в другой этнической группе; - во-вторых, длительные мирные отношения между этническими группами мгновенно разрушаются в момент кризисов любого типа, так как "именно этническая идентифицированность остается последним прибежищем, элементом приобщения личности к некоей общности, группе" [14]. В обществах, где достигнуты условия социального комфорта, где царят благополучие и порядок, необходимые для каждой личности в реализации её главной жизненной задачи социального преуспевания, нет желающих вести диссидентские разговоры, что мы - "другие". Гомогенный облик западноевропейских государств обусловлен не только длительным процессом консолидации различных этносов, но и безоговорочным предпочтением большинством членов этих обществ пребывать в условиях повышенного социального комфорта. И это при условии, что в тех же Франции или Великобритании, которые считаются классическими странами, построенными на едином этническом ядре, этнокультурная гетерогенность населения не только сохранилась, но даже увеличилась, главным образом, по причине включения во французскую и британскую нации иммигрантского населения [15]. Стремление людей быть единым народом и жить вместе возникает и питается не только общностью языка, культуры, традиций и т.п., но и тем, что можно определить как общее благополучие жизни, общая атмосфера довольства жизнью. Следовательно, выход за пределы этничности, создающий условия для реализации толерантных межэтнических отношений, возможен, прежде всего, в обществах с высоким уровнем жизни и стабильным социальным порядком. Там же, где регулятором общественных отношений становится насилие и хаос, неизбежны возрождение национальных идентичностей и этнизация различных социальных секторов, которые, как правило, заканчиваются этническими конфликтами, порой переходящими в национально-этнические войны, которые успешно использует в корыстных интересах правящая элита, стремящаяся переключить внимание народа с решения социальных или политических проблем на национальные вопросы. И это удается без особых трудностей, так как "национальная идея не нуждается для своего развития ни в работе ума, ни в рациональных доводах - это душевная прокачка "до слез". Гуманистические ценности вытесняются национальным чванством, тем менее оправданным, чем хуже живет в этом регионе подавляющее большинство населения" [16]. При этом нации требуют обсуждения вопросов, поставленных так, будто никаких других социальных групп нет и не должно быть; - в-третьих, в рамках многих современных гетерогенных государств межэтнические взаимодействия осуществляются в процессе столкновения двух тенденций - формирования новых межнациональных конгломерации и стремления этноса, нации к сохранению своего языка, культуры, обычаев. Объективно каждому народу для развития культуры необходимо творческое, равноправное включение в межнациональное культурное сообщество. Это - суть процесса интернационализации. Но субъективно подобная взаимосвязь может восприниматься как угроза этническому существованию самого народа. И к такому восприятию интернационализации есть определенные основания. Переход в новое качество всегда связан с преобразованиями или отмиранием старого. В человеческом обществе смена одних форм жизнедеятельности другими влечет за собой ущемление чьих-либо интересов. В процессе интернационализации национальная культура традиционного типа (по типу "деревенской") трансформируется в "индустриально-городской тип" вследствие изменения образа жизни и экономического уклада народа. Функционирование прежних форм быта, нравственных норм регулирования межличностных отношений возможно теперь лишь в качестве этнографических особенностей. Особенно болезненно переживают это малые народы: чем шире межнациональные контакты, тем сложнее народу сохранить свою самобытность на основе традиционной культуры. Острое эмоциональное неприятие вызывает, в первую очередь, интернационализм в его сталинской интерпретации и те, кто проводит в жизнь эту политику. Такой "интернационалист" в любом окружении ведет себя как представитель метрополии в колонии. Он не признает национально обусловленных правил поведения и общения. Он лишен национальной определенности. Его цель - уничтожение всех и всяческих различий между социальными группами (в том числе, между этносами и нациями). Неприятие такого интернационализма консолидирует каждую нацию в целостность, смысл существования которой - борьба с "интернационалистами". Причем, при формировании "образа врага" в сторону отбрасываются собственные характеристики "интернационалистов" и взамен вводятся "образы врагов" - русских, армян, азербайджанцев, евреев, сербов, хорватов и т.д.

В реальной жизни взаимодействие национального и интернационального таково, что национально-прогрессивное углубляет содержание интернационального, а последнее, впитанное национальным, становится его органической частью. Поэтому практически невозможно установить систему критериев, которые могли бы четко определить грань между чисто "национальным" и чисто "интернациональным" в любой жизненной ситуации или в любом общественном явлении. Следует также отметить, что между этими двумя крайностями находится целый спектр взглядов и поступков, основанных на национальной ограниченности. Если требуют национального обособления, - а национальные притязания, чаще всего, выражаются именно в требованиях нации о повышении своего государственного статуса, считая, что так решаются сложнейшие экономические и социальные проблемы, - то это не всегда национализм.

Чаще всего причинами такого требования являются и недооценка закономерностей общественного развития, и национальный эгоизм, и национальная обида за прошлые несправедливые решения, и т. п.. Более того, многие в силу национальных амбиций не хотят понимать, что создание нового громоздкого социума, состоящего из многочисленных, пусть маленьких, но самостоятельных государств - это путь тупиковый, так как тотальное "огосударствление" народов неизбежно обострит этническую проблему. Когда "враг" исчезнет, его будут искать по инерции среди своих. Начинаем с Белой гвардии, а заканчиваем геноцидом собственного народа. "Образ врага" - наиболее гениальное идеологическое изобретение из всех, сделанных за тысячи лет. Он освобождает нас сразу от двух крайне дискомфортных чувств- чувства вины и мучительного ощущения сложности мира. Всё сразу становится ясно и понятно. Поэтому "образ врага" опасен не только для стабильности и безопасности международных отношений. Он влечет крайне негативные и опасные последствия для внутриполитической жизни страны. Так произошло в Югославии, когда единство этноса разрушилось под влиянием религиозных различнее. Но разве религиозные различия единственные между людьми?...

Спасти человечество может только реализация толерантности как практического принципа в этно-национальных отношениях. Подразумевая прежде всего признание в Другом "человеческого", толерантность вовсе не означает, что все специфические этнические черты должны игнорироваться. Она предполагает установление разумного баланса между единичностью и всеобщностью. Жизнеспособность любого политического сообщества достигается за счет минимума общепринятых значений, образов, лексикона, политической культура и т.д. Этот минимум (как всеобщее) должен обеспечиваться в первую очередь, несмотря на имеющиеся этнические и культурные различия (единичность). Неограниченный этницизм приводит к анархии так же, как неограниченный интернационализм приводит к усилению интолерантности в национально-этнических отношениях. Следовательно, чтобы избежать нетерпимости в сфере национально-этнических отношений, которая может проявляться в форме анархизма, мелкого национализма, характерного для постсоветского общества, фундаментализма, репрессивной многонациональной империи и т. п., необходимо отказаться в решении этнических и национальных вопросов от любого давления, равно как и от национальных претензий (по крайней мере публично), чтобы защитить и сохранить основные права человека, соблюдение которых возможно только в рамках плюралистической демократии.

Так, сегодня США - самый близкий кандидат к становлению демократического полиэтнического общества. Будучи политическим объединением, которому требуются в качестве определяющей основы идентификации граждан общедоступный язык и общая культура, США вполне разумно ожидают от не англоязычных граждан изучения и использования английского языка в качестве государственного. Параллельно этому власти создают все условия для сохранения и изучения национальными меньшинствами родного языка. Как только эти меньшинства принимают и используют американскую политическую культуру, определяемую Конституцией США, они, -как правило, принимают и язык этой страны, и некоторые другие общие особенности, которые необходимы для сохранения политической общности и - что более трудно - гражданского общества.

Толерантность в национально-этнических отношениях подразумевает необходимость признания обществом не только существующих национально-культурных различий, но и признание ещё одного современного феномена, на который многие сетуют, но никто не может его отрицать - это двойное этническое самосознание. Толерантность требует, чтобы эта двойственность, присущая человеку полиэтнического общества, была признана как законное человеческое состояние. Тогда имеющимся национально-культурным отличиям не будет придаваться самодавлеющего и институционального значения, а мы перестанем быть помехой друг другу. Терпимость к другому человеку, нации или культуре, различающимся по своим ценностям и стилю жизни, является одной из предпосылок мира и гармонии в современном мире. Прогресс терпимости в мировом сообществе становится индикатором зрелости политической, юридической, психологической и экологической культуры, показателем нравственной высоты нации, их общественного сознания.

Толерантность не решит всех национально-этнических проблем, но она поможет нам научиться жить врозь, чтобы прийти - через это - к новому вместе. И наоборот, и одновременно - от нового вместе к неумолимому врозь, но тогда уже без оружия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В результате проведенного исследования толерантности как социокультурного феномена могут быть сделаны следующие выводы. Для актуализации проблемы толерантности в качестве философско-мировоззренческой необходимо наличие следующих предпосылок: автономизация внутреннего мира индивида, сильное личностное начало в человеческой деятельности, саморефлексия сознания над своими собственными основаниями, возможность сохранения целостности личности при её противоречивой сущности, признание свободы выбора как имманентного акта личности, хотя бы общее решение проблемы предела терпимости.

Толерантность - это принцип в котором проявляется целостность культуры. Толерантность проводит эту целостность через многообразное поле деятельности субъектов самой разной модальности, которое выливается в сосуществование. Поэтому культура сохраняет себя как целостность.

Экзистенциальное осмысление проблемы толерантности, дополненное рационально-логическим анализом, позволяет установить, что толерантность может пониматься как нравственная ценность ("просветительское" понимание) и как правовая норма. Условием реализации последней является признание равенства статусов (правового и морального) взаимодействующих субъектов, что предполагает способность индивида признать "человеческое" в Другом, который представлен через "иное" в культуре. Следовательно, становление толерантности есть становление "человеческого" в человеке. В зависимости от исходных предпосылок исследователя, толерантность может анализироваться как теоретический конструкт (В. А. Лекторский) и как практический принцип отношений между взаимодействующими субъектами (И. Йовел). При этом отрефлектированные формы толерантности могут быть классифицированы в диапазоне от безразличия и снисхождения до взаимообогащающего диалога. В таком случае, употребляемое на обыденном уровне понятие "терпимость", есть не что иное как одна из форм толерантности - неразвитая, неполноценная толерантность.

Анализ толерантности в системе универсалий культуры показал, что толерантность и насилие, понимаемое в инструментально-технологическом смысле, представляют собой диалектическое единство, насилие для своей реализации требует определения системы претерпевающих объектов -субъектов. Тем самым очерчивается круг терпимых объектов - субъектов, следовательно насилие само предполагает и определяет предел толерантности. Взаимосвязь толерантности и ненасилия как ценностно-нормативной системы выражается принципом "кустового развития". Толерантность и плюрализм характеризуют с разных позиций идеал справедливого и свободного устройства общества; взаимосвязь толерантности и деспотизма просматривается в том, что толерантность является средством предотвращения деспотизма в любых его формах.

Реализация толерантности как практического принципа в сфере политики связана с характером вводимых в обществе норм и с равнозначностью субъектов политических отношений, которая возможна лишь в мировой и внешней политике. В сфере внутренней политики толерантность как практический принцип наиболее оптимальным образом реализуется в условиях демократического режима, функционирование которого возможно лишь в обществе, где толерантность культивируется как ценность и на уровне индивидуального, и на уровне общественного сознания.

Анализ толерантности в сфере религиозных отношений показал, что толерантность как веротерпимость есть сущностная характеристика любой религии как формы мировоззрения до той поры и в той степени, пока и насколько религия не оформляется в социальный институт вследствие установления сильной централизованной государственной власти. В таком случае религиозная толерантность возможна лишь в интересах государства и с санкции государства.

Принцип толерантности является достаточным основанием для разрешения этнических конфликтов, так как толерантность в её полноценной форме делает возможным сосуществование различных ценностей на основе взаимного признания и взаимного уважения, даже при условии взаимного неприятия. Трудность реализации принципа толерантности в сфере этнонациональных отношений сопряжена с различным пониманием терпимости в рамках разных культурных традиций, неблагоприятными социальными условиями и административно-насильственным способом соединения этносов.

Исследование феномена толерантности в отечественной философии только начинается. Оно достаточно сложно, объемно, требует комплексного подхода. Представляет интерес анализ доктринальных предпосылок толерантности в мировых религиях. Темой самостоятельной научной работы может стать историко-философский анализ концепции толерантности западно-европейских и отечественных философов. Крайне необходимо философское исследование, имеющее целью выявление правил, по которым применяются правила толерантности. Это позволит определить механизмы формирования толерантного сознания и необходимые для этого социокультурные условия, которые в дальнейшем могут сознательно моделироваться для культивирования в обществе толерантности как ценности и её реализации в качестве практического принципа. Прогресс терпимости в мировом сообществе становится индикатором зрелости политической, юридической, психологической и экологической культуры, показателем нравственной высоты и уровня развития общественного сознания людей.

Основной результат диссертационного исследования в процессе философско-культурологического анализа артикулирована проблема толерантности, определена сущность толерантности как социокультурного феномена и принципа культуры.

ПРИМЕЧАНИЯ

Предпосылки актуализации толерантности как философско-мировоззренческой проблемы

Проблема толерантности относится к общей проблематике бытия человека в социально-культурном мире, но не всегда тема толерантности была отчетливо представлена в общественном сознании. Актуализация данной проблемы предполагает наличие целого ряда предпосылок, как то: автономизация внутреннего мира индивида, сильное личностное начало в человеческой деятельности, саморефлексия сознания над своими основаниями, возможность сохранения целостности личности при ее противоречивой сущности, признание свободы выбора как имманентного акта личности, общее решение проблемы предела терпимости. Остановимся на этих предпосылках подробнее.

В обыденно-практическом сознании толерантность появляется в переломные периоды общественной жизни, когда на первый план выходят ситуации общения. Этот нравственно-практический пласт жизни людей обнаруживает толерантность как видение мира, как субъективную позицию человека, задающую жизненные установки и ориентации: уважение к другому мировоззрению и способам поведения, свободным в своей непохожести. Но для теоретической разработки понятия толерантности требуется вызревание некоторых других основополагающих условий. И, прежде всего, должен автономизироваться внутренний мир индивида.

В примитивных обществах толерантности как нормы жизни попросту не существует. Первобытный синкретизм видит в индивиде прежде всего не его самостоятельное "Я", а представителя "МЫ", частичку какой-то общности-племени, рода и т.п. Первобытный человек не имеет своей воли. Всё его поведение жестко детерминируется законами рода; им же самим выдуманным миром "духов", тотемов, богов. Человек растворен в Космосе, в каких-то высших инстанциях. Это хорошо видно в мифологиях разных народов, западных и восточных. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества - религии древней Индии ..." [1]. В буддизме, например, человек несвободен в своих страстях, чувствах, поступках, то есть над ним главенствует безличный Абсолют, который регламентирует весь жизненный процесс, в том числе и жизнедеятельность человека. С момента рождения и до самой смерти поведение и мысли человека определяются религиозно-этическими нормами и ценностями. Аналогично положение человека и в конфуцианстве, где над ним давлеет безличный Абсолют в виде общества, понимаемого как иерархически организованное общежитие людей, и где основное требование, предъявляемое к человеку, сводится к "недеянию" и следованию "естественности".

Персонализация индивида началась лишь в античности, и то не сразу. До Сократа античная философия антропологическую тему в качестве самостоятельной не выделяла. Выдвинув формулу мудрости "Познай самого себя!" в качестве основополагающего принципа своего учения, Сократ делает первую попытку отделить индивида от Космоса, от всеобщей субстанции. В произведениях Сократа, а вслед за ним и Платона, предметом философской рефлексии впервые выступает внутренний мир человека, впервые межличностные отношения рассматриваются не как предопределенные сверхъестественными силами, а как зависящие от характера и воли самой личности. Впервые появляется зазор между "Я должен" и "Я могу". Но уж очень ограничена сфера общения и крайне примитивны проявления личностных качеств индивида [2]. Развитие самосознания личности, ощущение себя кем-то, относится к периоду заката античной культуры - к христианству. По мнению М. С. Кагана, это видно в евангельских сюжетах, где "поведение каждого персонажа (самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от его свободного выбора, от его индивидуальных душевных качеств" [3].

Именно в этот период формируется второе из интересующих нас условий: в человеческой деятельности усиливается личностное начало. Это утверждение может показаться преувеличением. Средневековое общество стремилось как можно строже контролировать поведение человека, независимо от его возраста и социального статуса (речь идет и о поведении, и о мыслях человека). Исполнение добрых дел - это не решение, принятое самим верующим, а слепое послушание, исполнение того, что велит Церковь. Добрая воля - скорее акт смирения, отказ от воли, а не решение самого индивида. «Возлюби ближнего своего!» - призывало христианство, - но люби его не потому, что он - такой же полноценный и свободный, как ты, а потому что только таким поведением ты достигнешь общения с Богом.

Толерантность в политике

Одним из важнейших аспектов решения проблемы толерантности является распространение принципа толерантности на сферу политических отношений. Сфера политики сегодня - та область, где притаились старые политические взаимонепонимание и вражда, противоречащие духу настоящего времени, исключающего нетерпимость всякого рода.

Принцип толерантности должен быть проведен в жизнь во всех видах политики - мировой, внешней и внутренней. Задачей нашего исследования является решение вопросов:

1) какие формы толерантности наиболее эффективны и возможны в разных видах политики?

2) каковы механизмы достижения толерантности в политических отношениях?

Анализ проблемы толерантности в политике предполагает внесение терминологической ясности. Будем использовать устоявшиеся в философии категории: субъект - объект толерантности, их взаимодействие, их равнозначность, механизм достижения толерантности, эффективность -неэффективность средств.

Рассмотрим самый общий случай: объектом толерантности является норма жизнедеятельности (политическая норма - частный случай). В качестве субъектов толерантности в таком случае выступают власть, гражданское общество и отдельная личность. Соподчиненность субъектов толерантности явно видна в отношении к нормам, регламентирующим жизнь человека в обществе. Нормы эти можно классифицировать следующим образом:

- пожелания; нарушение одних из них не влечет за собой формализованных санкций, за нарушение других могут последовать определенные санкции (штрафы, выговоры, предупреждения), но общество в целом относится терпимо к нарушителю; - абсолютно-императивные нормы; их соблюдение является обязательным для всех членов общества, в противном случае последуют определенного рода санкции со стороны власти и осуждение со стороны гражданского общества. Возникает вопрос: какая характеристика нормы приводит к терпимому или нетерпимому отношению за её нарушение? Какая характеристика нормы приводит к её принятию или непринятию?

Задача нормально функционирующего общества - добиться того, чтобы отношение к введенным или вводимым нормам было терпимым со стороны всех субъектов. Тогда норма вводится в процессе социализации индивида, т. е. требования общества переводятся внутрь самой личности. Так вводятся все нормы неполитического характера. Их соблюдение контролируется самим индивидом и общественным мнением, которое в отдельных случаях принимает форму государственной регламентации.

Политические нормы вводятся в основном с помощью системы принуждения, допускающей насилие в отношении несогласных, в качестве которых могут выступать как отдельные индивиды, так и социальные группы. Наличие в обществе несогласных - свидетельство того, что в отношении одной и той же нормы субъекты толерантности ведут себя по-разному: гражданское общество и отдельная личность могут быть нетерпимы к норме, в отношении которой власть толерантна.

Такое положение объясняется разномасштабностью интересов субъектов толерантности и необходимостью их соподчинения друг другу. Напрашивается прискорбный вывод: политическая норма в принципе не может быть толерантно принята всеми субъектами, а потому вряд ли удастся полностью отказаться от использования в политике насилия. Однако в настоящее время все чаще подвергается сомнению эффективность и приемлемость насилия как универсального способа регуляции общественной жизни. Все большее общественное признание завоевывает принцип толерантности в отношении между властью и обществом. Об этом свидетельствуют следующие факты:

1) большинство государств, обществ становятся более терпимыми к тем действиям граждан, которые не затрагивают непосредственно интересы других людей. Например: либерализация в вопросах веры, моды, увлечений и т. п.;

2) все большее число людей осознает, что акты насилия в нашем "ядерном" мире несут угрозу всему человечеству;

3) в большинстве стран для многих людей насилие становится неприемлемым по этическим соображениям, и с этим вынуждены считаться политики.

Веротерпимость как форма толерантности

Сегодняшнее состояние человечества характеризуют две противоположные тенденции: с одной стороны, наблюдается формирование единого культурно-цивилизационного комплекса, куда включены отдельные люди и социальные группы со своим субъективным, инвариантным пониманием мира; с другой - в отдельных регионах (территория бывшего СССР, Балканский полуосторов, Ближний Восток и др.) идет процесс дифференциации, замкнутости, обособления, распада крупных сообществ. Аргументируется это, чаще всего, желанием народов обрести, наконец, национально-культурную идентичность, ибо сыты уже по горло культурной унификацией. Поиски "корней" сопровождаются, как правило, острыми политическими конфликтами, неотъемлемым и активным компонентом большинства.которых является религия. "Можно, даже не преувеличивая, сказать, что без учета религиозного фактора трудно понять подоплеку ряда политических действий, наблюдаемых сегодня в тех или иных странах, регионах, да и в мировой политике" [1]. Возможное объяснение этому кроется в том, что национально-культурная идентичность определяется сегодня не как локально-этническая или социально-идеологическая, а цивилизационно. Наилучшими же знаковыми признаками определенной цивилизации является принадлежность к одной из мировых религий. Поэтому многие общности, привыкшие к "многовалентным" культурным контактам, нынче воспринимают себя через религиозное: русские -преимущественно как "православные", тюрки - как "мусульмане", евреи -как "иудаисты"... Следовательно, мира между нациями не может быть без мира между религиями. Средством достижения межрелигиозного согласия является последовательно проводимый в религиозных отношениях принцип толерантности, позволяющий осуществить полноценный диалог между различными конфессиями.

Анализ толерантности в религии представляет особый интерес в связи с тем, что религия - это та форма общественного сознания, где впервые тематизируется проблема толерантности в форме вопроса о веротерпимости.

В рамках нашего исследования попытаемся ответить на следующие вопросы:

1) насколько присуща терпимость религии как форме общественного1 сознания;

2) в какой мере присутствует терпимость в традициях мировых религий и чем это объясняется;

3) каковы перспективы межрелигиозного существования в современном мире.

Мы попытаемся доказать следующий тезис: веротерпимость есть сущностная характеристика любой религии как формы мировоззрения до той поры и в той степени, пока и насколько религия не оформляется в социальный институт. Институализация религии есть следствие формирования централизованной государственной власти. В зависимости от характера связи между институализированнои религией и государством определяются роль и функции Церкви в общественной жизни. Варианты самые разные, например: а) Церковь обслуживает интересы государства (вариант Русского Православия); б) Церковь подминает под себя светскую власть, и тогда государство выполняет волю Церкви (вариант католичества вплоть до Нового времени); в) смешанный вариант: в сильных функциях государства, таких как политическая, идеологическая, религия используется как возможное средство их успешной реализации, а в слабых функция например, - управление на местах, институт религии осуществляет непосредственную реализацию всех необходимых практических задач (вариант ислама в современной Чечне). Общим же во всех перечисленных вариантах является утверждение в общественном сознании различных форм нетерпимости, замаскированных под церковный национализм и религиозный фанатизм, ибо в любом из констатируемых случаев вера подменяется идеологией, а духовные наставления - юридическими законами. Веротерпимость перестаёт быть имманентным свойством религии. Она реализуется в общественном сознании чаще всего на уровне личной позиции, то есть как добродетель, либо же проводится в жизнь как правовая норма с санкции и в интересах государства.

Для обоснования данного тезиса обратимся к историческому материалу. На стадии первобытных религиозных верований и в политеистических религиях нетерпимость к инакомыслящим, а, следовательно, инаковерующим отсутствовала, равно как и отсутствовала сильная государственная власть [2]. Осознание факта, что у рядом живущей общины, племени, народа пантеон богов иной, не вызывало вражды и ненависти к соседям. Это воспринималось через призму осознания отношений "МЫ" - "ОНИ", где различия закреплялись посредством символов и ритуалов. Постепенно пришедшее к людям понимание, что множество богов не означает их противоположности, то есть боги одни и те же, просто каждый народ называет их по-своему, способствовало укреплению терпимости и взаимного уважения в вопросах веры. Древние египтяне, например, были удивительно терпимы как к богам чужеземцев, так и к ним самим, принимая всех, кто желал поселиться в Египте [3].

Одной из мировоззренческих предпосылок для возникновения нетерпимости в общественном сознании явилось формирование теоретической формы мировоззрения - философии, которая значительно подорвала духовную монополию религиозно-мифологического сознания, так как выше истины веры она поставила истину разума. Возникнув приблизительно одновременно в Элладе, Индии и Китае, философия сформировала соответствующие культурным традициями этих регионов стили мышления, которые определили впоследствии специфику мировых религий.

Похожие диссертации на Толерантность как принцип культуры

Толерантность как принцип культурной политики : региональный аспектРыбалко, Екатерина Евгеньевна

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ МУЗЫКАЛЬНЫХ КУЛЬТУР: ПРИНЦИПЫ, МЕХАНИЗМЫ, РЕЗУЛЬТАТЫКаяк, Аннета Борисовна

Регионализм как принцип интерпретации русской культуры Сибири второй половины XIX - начала XX в.Ускова Марина Александровна

Проблема целостности современной культуры :Условия и принципы формирования динамичного единства Тарханов Ильдус Габдрахманович

Специфика художественного творчества в культуре постмодернизма: игровой принципЗубарева Анна Васильевна

Принцип гармонии в русской культуре конца XIV - середины XVI вековНестеренко Алена Юрьевна

Принцип окна в современной экранной культуреИщенко Елена Владимировна

Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуреШелекета, Владислав Олегович

Деятельность Н.К. Рериха по сохранению культурного наследия : принципы, методы, формыДьяченко, Ирина Юрьевна

Феминный принцип в библейской традиции: культурно-исторический анализКокин, Илья Анатольевич