Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Социальные условия и идейно-культурные особенности эволюции шиитской религиозно-правовой мысли
1.1. Социально-политические условия формирования шиитской теологии .11
1.2. Основные шиитские религиозно-правовые школы и их представители .35
ГЛАВА 2. Проблемы интерпретации и ее особенности в религиоз-ных направлениях шиизма 2.1. Соотношение веры и разума в исламе и его специфика в шиитском учении 86
2.2. Иджтихад (разумное толкование) и таклид (убежденное подража-ние) как основополагающие акты спора в религиозно-правовых школах ши-изма .105
2.3. Обновленческие подходы в исламе и их выражение в шиитской ре-лигиозно-правовой мысли 119
Заключение 134
Список использованной литературы 139
- Социально-политические условия формирования шиитской теологии
- Основные шиитские религиозно-правовые школы и их представители
- Иджтихад (разумное толкование) и таклид (убежденное подража-ние) как основополагающие акты спора в религиозно-правовых школах ши-изма
- Обновленческие подходы в исламе и их выражение в шиитской ре-лигиозно-правовой мысли
Социально-политические условия формирования шиитской теологии
Анализ вопросов религиозной интерпретации в шиитских религиозно-правовых школах, прежде всего, требует определения социально-исторических этапов формирования и развития шиитской теологической мысли. Некоторые исследователи шиизма считают это течение ислама од-нородным и вполне целостным. Между тем внутри него всегда шла непре-рывная идейная борьба между различными направлениями. Характер и формы этой борьбы в большинстве своем определялись социально-политическими обстоятельствами, которые складывались в обществе. Исхо-дя из этого, мы считаем необходимым проанализировать социально-политические предпосылки формирования и развития шиитской догматики.
В истории ислама были неоднократно представлены образцы шиит-ской государственности: династия Хамданидов в Сирии (905–1004), дина-стия Фатимидов в Египте (909–1171), династия Мазйадидов в Хилле и Цен-тральном Ираке (961–1150). В Иране до прихода к власти Сафавидов самым крупным шиитским государственным образованием была династия Буидов, или Бувайхидов (932–1062). Кроме этого, значительную роль в социально-политической истории Ирана до монгольского нашествия играло маленькое исмаилитское государство со столицей в Аламуте, основанное предводите-лем иранских исмаилитов-низаритов Хасаном Саббахом. Следует отметить, что, несмотря на огромное количество трудов, посвященных исмаилитско-му движению, многие вопросы, связанные с историей низаритов в Иране и их роли в дальнейшей эволюции религиозно-политической жизни иранского общества, до сих пор остаются малоисследованными. Движение низаритов является своеобразной предысторией шиитизации Ирана, которая происхо-дило намного позже падения Низаритского государства, - во времена Сафа-ви дов. Исмаилитское движение, выступавшее как главная оппозиционная сила против ортодоксальной и господствовавшей в иранском обществе той эпохи суннитской религиозно-политической идеологии, существенно осла-било авторитарное влияние суннизма на сознание широких слоев угнетен-ных слоев иранского населения и способствовало дальнейшему распростра-нению и укреплению позиции шиизма в Иране. На наш взгляд, само сущест-вование Низаритского государства и его отнюдь не безуспешная политиче-ская борьба против господствуюшей власти в условиях сильного противо-борства между суннитской и шиитской идеологиями были характерными приметами времени правления сельджукских султанов. С учетом сказанно-го, кратко проанализируем некоторые важные моменты в истории и фило-софии данного религиозно движения.
Низаритское движение в Иране в первую очередь связано с именем Хасана Саббаха, основавшего в 1090 г. государство низаритов со столицей в Аламуте. Полное имя Хасана Саббаха, судя по источникам, Хасан бен Али бен Мухаммад бен Джаъфар Хусайн бен Мухаммад бен Саббах Хумайри. Он родился и вырос в Рее. Его родители принадлежали племени Хумайры, которое некоторое время властвовало в Йемене.
По словам ибн Асира, Хасану Саббаху во время завоевания Аламут-ской крепости в 483х.\1090 н.э. было 26 лет, и это дает нам основание пола-гать, что он родился приблизительно в 457х.\1065г., хотя некоторые иссле-дователи считают, что он родился между 430х.\1038 и 440х.\1048 гг.
В период Сельджуков исмаилитское движение в Иране, несмотря на сильное давление и преследования со стороны сельджукских султанов и аб-басидских халифов, постепенно трансформировалось и прибавило число своих сторонников. Исмаилитские проповедники, которые были объедине-ны в сложную организацию, вели среди угнетенной части населения пропа-ганду против правящей династии Сельджуков и смогли поднять народ на борьбу против феодального строя и социального гнета. После того, как к этому движению присоединился Хасан Саббах, оно приобрело особенно широкий размах.
Сам Хасан Саббах о причинах своего присоединения к исмаилитам писал: «Я с раннего детства и в юности был полностью занят поиском и приобретением знаний и наук и верно исповедовал веру своих предков. За-тем в Рее встретил человека по имени Амир Зарраб, который проповедовал веру египетских (фатимидских. - С.Ф.) халифов. Он был очень образован-ным человеком. Во время первой беседы он мне рассказывал об убеждениях исмаилитов. Тогда я ему возражал и сказал, что он мне рассказывает о тех, которых здесь считают вероотступниками. Более того, здесь считают, что тела умерших исмаилитов нельзя похоронить на мусульманском кладбище. Однако я вскоре подружился с этим человеком. В его книгах я прочитал много интересных рассказов об исмаилитском государстве. В другой раз я прочитал об их таинственных имамах, подумал, что они знают много сокро-венного, но не знал, что кто они есть на самом деле. Позже я познакомился с другим исмаилитом по имени Бен Наджм Саррадж. У того я изучал основы исмаилитской идеологии. Он был хорошим учителем и охотно отвечал на каждый вопрос. Благодаря этому я хорошо усвоил мнения и убеждения ис-маилитов. Третьего человека, при котором мне довелось быть учеником и изучать исмаилитские убеждения, звали Му мин. Это был тот самый чело-век, которому Абдумалик Атташ разрешил быть исмаилитским проповедни-ком. Я попросил у него благословения. После долгих раздумий он, наконец, меня благословил. В месяце рамазана 464х. Абдумалик Атташ, который в то время был исмаилитским проповедником в Ираке (т.е. западно-центральной части территории нынешнего Ирана. – С.Ф.), приезжал в Рей. Он посовето-вал меня для продолжения учебы идти в столицу».
Основные шиитские религиозно-правовые школы и их представители
До конца XVIII в. основной школой в шиизме являлась школа традиционалистов- ахбаритов, которые предписывали поиск ответов на все возникавшие вопросы исключительно в Коране и шиитских преданиях о жизни Мухаммада - ахбар. Ахбаритская школа сложилась к X–XI вв. и её доминировавшие в иранском шиизме позиции не подвергались сомнению вплоть до смерти Карим- хана Занда (1779 г.). К началу XIX в. значительное распространение получила школа шайхитов, а во второй половине XIX в. религиозно- правовая школа усулитов (усул-и фикх) одержала победу над ахбаритами и шайхитами.
Отцы - основатели школы ахбаритов в Иране в новое время мулла Мухаммад Амин Астрабади, Нур ад- Дин Ахбари, Абд- Аллах ибн Салах, Сулайман ибн Абд- Аллах помимо обращения к Корану и ахбарам утверждали незыблемость высказываний пророка и имамов, собранных четырьмя главными шиитскими кодификаторами: Джафаром ас- Садиком (700–765), Хасаном ал- Кумми (ум. 903 г.), Абу Джафаром Кулайни (ум. 939 г.) и Мухаммадом ат- Туси (ум. 1067/8 г.). Они решительно отвергли идею возможного самостоятельного суждения по важным религиозно- политическим вопросам (иджтихад) и безусловно отказали в этом праве видным представителям шиитского духовенства. Ахбариты утверждали, что истина не исчезает со смертью имамов, которых они наделяли сверхчеловеческими свойствами. Хотя обычный человек не может сравняться с имамом- алидом, он, строго следуя учению имамов, в состоянии стать самостоятельным проповедником (мукаллид). Таким образом, ахбариты отвергали нужду в некоем «совершенном шиите» (ши- йи камил), посреднике между Махди и людьми, который мог толковать волю имама. Если в спорных вопросах не находилось приемлемого решения, то ахбариты призывали воздержаться от его принятия или обратиться к сочинениям кодификаторов шиитской традиции.
В годы правления Фатх Али- шаха Каджара (1798–1834) ахбариты яростно дискутировали со сторонниками иджтихада (усулитами). Один из лидеров ахбаритов Мирза Мухаммад Ахбари даже требовал от шаха искоренить усулитов и сделать ахбаритов единственной школой в шиизме. Фатх Али- шах после некоторого раздумья отклонил это требование на том основании, что школа усулитов также имеет давнюю традицию в шиизме.
Против ахбаритского учения, которому следовало подавляющее число верующих, выступил бывший ахбарит и будущий основатель шайхизма шайх саййид Ахмад Ахса и (1743–1828) из Бахрейна. Он был автором около 40 сочинений по шиитской теологии, проповедовал аллегорическое и метафорическое толкование общемусульманских и шиитских представлений в Неджефе, Кербеле, Кермане, Йезде, Казвине; пользовался благосклонностью Фатх Али- шаха. После смерти основателя (похоронен в Медине) шайхитов возглавил назначенный шайхом преемник - иранец Сайид Казем Рашти (1793–1843), ставший последователем Ахмада Ахса и в Йезде. В свою очередь Казем Рашти не назвал своего преемника, но перед смертью огласил некоторые признаки, по которым ученики должны опознать грядущего посредника между имамом Махди и людьми, и приказал своим последователям отправиться на его поиски. Противники шайхизма утверждали, что основатель этой школы практиковал «сокрытие» наиболее еретических положений своего учения и раскрывал их только в кругу самых верных учеников. Будучи последователем теолога- пантеиста муллы Мухсина Файза Кашани (ум. в 1680 г.) и разделяя идею растворения материального мира, в том числе и человека в Боге, а Бога - в человеке, шайх Ахса и, тем не менее, отвергал теории своего учителя об извечности мира, которые, по его мнению, делали Бога излишним и противоречили концепции воскресения из мертвых. Согласно учению Ахса и, люди воскреснут не во плоти, а в некотором воздухообразном эфирном облике, в котором пребывал и Мухаммад во время своего небошествия (ал- мирадж). В своих трудах Ахса и часто обращался к идее мистического озарения, света как главного принципа Вселенной (ишрак), которую заимствовал у муллы Садра Ширази (1572–1640). Последователи шайхизма наряду с верой в Бога, пророка и имамов утверждали, что среди шиитов всегда есть посредник, чудесным образом осуществляющий связь между имамом Махди и верующими, который необязательно должен быть высокообразованным муджтахидом. Шайхиты обвиняли ахбаритов в косности, неумеренном следовании традиции без её критического осмысления; отвергали телесное воскресение имамов и простых людей, полагая, что со смертью погибают четыре материальные части человека, а остаются только совершенные частицы 9 небес, которые и вернутся на Землю в день воскресения. Эсхатология шайхитов включала в себя зороастрийские представления об обновлении мира в конце времён. Шайхиты выражали сомнение в том, что женская природа существенно ниже мужской, порицали мусульманскую полигамию и полагали, что некоторые айаты Корана, возможно, продиктовал Мухаммаду не Аллах, а Джибриил (архангел Гавриил).
Среди приверженцев этой школы были представители иранской пра-вящей и интеллектуальной элиты, каджарские принцы, члены правительст-ва, крупное купечество. Шайхитам на первых порах симпатизировал Му-заффар ад- Дин- шах (1896–1907).
Иджтихад (разумное толкование) и таклид (убежденное подража-ние) как основополагающие акты спора в религиозно-правовых школах ши-изма
Также он считает необязательным знать все вопросы, по которым сподвижники были единого мнения, достаточно было знать касающиеся ре-шаемого вопроса.
Далее Газали упоминает, что наличие этих знаний необходимо для признания учёного свободным муджтахидом, действующим во всех облас-тях исламского права, однако он не отрицал возможность некоторых учёных специализироваться на решении вопросов отдельных разделов права, дости-гая степени муджтахида в этой сфере, и оставаться мукаллидом в остальных разделах. Этого же мнения придерживался и имам Фахриддин ар- Рази.
Подобные мнения о наличии «иерархической лестницы» в обществе муджтахидов сохранились среди более поздних поколений суннитских уче-ных. Например, исследователь И.М.Ситдиков в своей статье, посвященной воззрениям татарского ученого- факиха Абду Насыра ал- Курсави (1776- 1808), цитирует следующие высказывания последнего: «Условием иджтиха-да является наличие у человека проницательного ума от природы, он должен обладать знаниями о Коране, должен хорошо понимать тексты- слова хади-сов, иметь представление об иснаде, цепочке передатчиков, хорошо знать лексические и терминологические значения слов. Он также должен знать значения и особенности передачи смысла отдельными словами и конструк-циями. Однако обладать знаниями о Коране полностью и охватывать всю Сунну необязательно, достаточно изучить часть, связанную с правовыми нормами; также необязательно заучивать всё это наизусть, достаточно все-гда иметь под рукой несколько сборников достоверных хадисов, связанных с правовыми нормами, например два сборника достоверных хадисов ал- Бу-хари и Муслим. Дабы не вывести фетву, противоречащую иджме сподвиж-ников, необходимо знать, по каким вопросам был достигнут иджма, и то не все, а лишь касающиеся решаемого вопроса. Вдобавок к этому, должен вла-деть приёмами аналогии».
Приступая к анализу шиитской концепции иджтихада, прежде всего отметим, что в исламоведческой и религиоведческой литературе до сих пор бытует мнение, что двери иджтихада в суннизме были закрыты в 10 в. н.э., в то время как в шиизме они всегда оставались открытыми. Однако это не со-всем точное утверждение, ибо усулиты и ахбариты придерживаются диа-метрально противоположных мнений относительно иджтихада и его право-мерности.
Так, ахбариты отказывают иджтихаду в праве считаться легитимным методом работы с первоисточниками, ссылаясь на ряд хадисов от двенадца-ти имамов. Они считают, что практика иджтихада заимствована у суннитов и, с точки зрения шиитского фикха предосудительна.
Усулиты оспаривают иную точку зрения, указывая на то, что иджти-хад трактуется шиитскими учёными иначе, нежели суннитскими, и что две-надцать имамов отвергали иджтихад в суннитском, но не в шиитском пони-мании этого слова. Анализируя эту проблему, современный шиитский уче-ный Мухаммад Бакир ас- Садр пишет: «Это слово было впервые использо-вано в сфере юриспруденции для выражения одного из правил, выработан-ных суннитскими школами фикха в соответствии с их основополагающими принципами. Это правило гласит: «Когда законовед хочет вывести закон шариата и не находит в Коране и Сунне какого- либо текста, касающегося исследуемой проблемы, ему следует вместо поиска ответа в книгах обра-титься за помощью к иджтихаду». Здесь иджтихад означает личное мнение законоведа. В главных школах суннитского фикха - в первую очередь, в мазхабе Абу Ханифы - иджтихад понимается таким образом. Анализ исто-рии понятия «иджтихад» показывает, что оно использовалось в упомянутом значении со времен Имамов и вплоть до 7 века хиджры. В то же время по-добная интерпретация иджтихада, возводящая частное мнение законоведа в ранг довода, встретила жёсткое неприятие и осуждение со стороны шиит-ских имамов и законоведов, придерживавшихся их интеллектуального на-правления. Поэтому данное слово приобрело негативный оттенок и исполь-зовалось в имамитской правовой литературе с оттенком неприязни и отвра-щения, обусловленного неприятием этого принципа, который расценивался шиитами как не имеющий законной силы».
Первое поколение шиитских муджтахидов, опирающихся на разум в поиске соответствующего решения той или иной проблемы в Коране и Сун-не, появилось во времена скрытого имама. Отсутствие авторитетного имама времени принудило шиитов обратиться к методу, с помощью которого они решали религиозно- правовые проблемы шиитской общины. Представите-лями раннего шиитского иджтихада являлись Ибн Джунайд, Ибн Акил и шейх Муфид. В 6 в.х. 12 в.н.э. Ибн Идрис Хилли уравнивает значение ид-жтихада с разумом, ссылаясь на то, что когда исследователи не находят со-ответствующего решенияни в Коране, ни в Сунне, ни в иджме, они обраща-ются к доводам разума и рациональным доказательствам. В 7 в.х. 13 в. н.э. к усулитам присоединился другой шиитский богослов – Хилли, в трудах ко-торого иджтихад превратился в важный принцип шиитской теологии и фик-ха. В последуюшем принцип иджтихада нашел более совершенную форму в трудах Зайниддина Амили (10 в.х.13 в. н.э.). Затем усулитское движение встретило сильных противников в лице ахбаритов, особенно Мухаммада Амина Астарабади, которым покровительствовали Сафавиды. Свое вторич-ное рождение иджтихад получил благодаря Вахиду Бахбахани и шейху Муртазу Ансари.
Обновленческие подходы в исламе и их выражение в шиитской ре-лигиозно-правовой мысли
Другой исламский мыслитель и последователь реформаторства, главный редактор известного в арабском мире журнала «Ал-Хилол» («Египет»), доктор Хусейн Мунис в специальном выпуске журнала под общим названием «Ислам и обновление» («Ислам ва тачдид») писал: «"Ислам и обновление" правильнее было бы именовать "Мусульмане и обновление", так как ислам сам по себе всегда новый и не нуждается ни в каком обновлении… Ислам действительно современная религия и религия всех времен, но те, кто несет эту религию к людям, не говорят языком современности…». Далее он замечает: «…Ни пятничные проповеди, ни книги, написанные нашими шейхами, не обращены к людям нашего века». Подобно Х.Мунису, о необходимости реформы и обновления ислам-ской мысли и сознания говорил иранский учёный А.Шариати. Он писал, что со времен Сайида Джамолиддина Афгани, то есть уже сто лет тому на-зад, мы поняли, что ислам – это не то, что мы имеем и познали, что многие его принципы являются не только непонятными, но и представляют собой смесь чужеродных, неисламских элементов и суеверий. «Во всяком слу-чае, – пишет он, – за эти сто последних лет мы убедились в том, что нам необходимы глубокая реформация и правильное религиозное мышление для возрождения первоначального, чистого ислама, от которого мы отдалились по крайней мере на четырнадцать веков. Именно это временное расстояние является причиной того, что ислам кажется нам каким-то далеким и неясным». Итак, в конце XIX - начале XX в.в. большое развитие во всем мусульманском мире получает движение за реформацию и обновление ислама, представители которого вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционалистами и консерваторами, и со сторонниками светских концепций общественного развития. Наряду с этим, в это время начинает складываться и международное исламское движение, основанное на концепции исламской солидарности. В 1926 г. была создана первая международная мусульманская организация Всемирный исламский конгресс.
Вторая половина XX в. считается качественно новым этапом в истории ислама. Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, создание мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы и задачи перед представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось, прежде всего, в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные концепции так называемого «третьего пути», отличного как от капиталистического, так и от социалистического. На основе апелляции к традиционным ценностям ислама создаются различные концепции «исламского государства», подразумевающие воплощение в современных условиях традиционной исламской модели политической организации общества, в котором в той или иной форме сочеталась светская и духовная власть в целях осуществления принципов справедливого распределения доходов, регулирования экономики в соответствии с шариатом. В целом эти концепции представляют собой модернизацию политической и социально - экономической доктрин классического ислама с учетом специфики развития конкретной страны. Практические шаги по их реализации и пропаганде, носящие название «исламизации», осуществляются как со стороны властных структур - путем законодательного введения тех или иных норм (например, в Иране - провозглашение «исламского правления»; в Пакистане - введение ушра и заката, исламизация банковской системы,), так и из внутри общества - в результате давления религиозно- политических организаций, среди которых наибольшую активность в этом направлении проявляют «Братья- мусульмане». Под «исламизацией» подразумевается и процесс расширения числа последователей ислама в мире, который нередко искусственно стимулируется активной деятельностью многочисленных миссионерских исламских центров, создаваемых преимущественно на средства нефтедобывающих государств Персидского залива. Современный ислам - вторая по численности последователей (после христианства) мировая религия. По приблизительным отчетам, общая чис-ленность мусульман на земном шаре достигает 800 миллионов человек, из которых более 70 процентов проживает в Азии, составляя свыше 20 про-центов населения этой части планеты, почти 30 процентов - в Африке. Му-сульманские общины существуют в 120 странах мира, в том числе в Индо-незии, Индии, Пакистане, Иране, Китае, Таиланде, Эфиопии, Танзании, на Кипре, в странах Европы и Америки, в Австралии, на островах Фиджи, в Российской Федерации, Азербайджане. В Казахстане, Узбекистане, Кирги-зии, Туркменистане и Таджикистане мусульмане составляют абсолютную часть населения. В 28 африканских и азиатских государствах ислам признан государст-венной (или официальной) религией. В некоторых странах слово «ислам-ский» включено в их официальное название: Исламская Республика Иран, Исламская Республика Пакистан, Исламская Республика Афганистан, Ис-ламская Республика Мавритания и др. Во многих странах распространения ислама действуют мусульманские партии, играющие нередко важную роль в политике (например, Партия исламской республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская исламская партия в Малайзии, Джамаат-и ислами в Индии и Пакистане, Партия исламского возрождения в Таджикистане), функционируют многочисленные религиозные учебные заведения (коранические школы, медресе, мусульманские университеты), исламские общества, миссионерские организации, коммерческие предприятия (исламские банки, страховые компании). В наше время в Пакистане, Судане, аравийских монархиях и некоторых других странах исламского мира продолжает сохраняться система мусульманского судопроизводства. Начиная с 70-годов минувшего столетия значительную роль в междуна-родных делах играют международные мусульманские организации, действую-щие как на правительственном, так и на неправительственном уровне. Среди них самой значительной и влиятельной является Организация исламской кон-ференции (ОИК) (создана в 1969 году). Мусульманские страны представлены в ней главами государств и правительств. Свою деятельность, направленную на осуществление исламской солидарности, ОИК проводит через Генеральный секретариат со штаб - квартирой в Джидде и целый ряд специализированных организаций (Исламский банк развития, Исламское агентство новостей, Ислам-ская организация по образованию, науке и культуре, Исламский фонд развития и др.). Среди неправительственных мусульманских международных органи-заций наибольшую активность проявляют Лига исламского мира (создана в 1962 г. в Мекке), Всемирный исламский конгресс, Всемирная исламская ор-ганизация, Исламский совет Европы и другие организации. В деятельности этих организаций значительную роль играют радикальные и реакционные элементы. Их усилия направлены преимущественно на пропаганду и рас-пространение ислама, организацию международных встреч религиозных деятелей, оказание помощи мусульманским общинам в различных странах.
