Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Анализ базовых понятий .
1.1. К определению юридической науки 19
1.2. Понятие и исторические типы рациональности (общая характеристика) 38
1.3. Рациональность права: юридический и метаюридический уровень ...44
1.4. Модернизация государства и права России в 90-х годах: проблема адекватности постсоветской модели 63
1.5. Понятия духовной реформации и культурологического фатализма 78
ГЛАВА ВТОРАЯ. Рациональность как цивилизационная характеристика запада и формирование либеральной правовой идеологии .
2.1. Классический рационализм и истоки социальной инженерии, юридического позитивизма и естественноправовой доктрины 87
A. Классический рационализм. Идеи прогресса и социальной инженерии 87
Б. От теократического законопорядка к секуляризированному законо творчеству государства-суверена. Юридический позитивизм 94
B. Естественноправовая доктрина между рационально-бюрократической инженерией и индивидуальной свободой 95
2.2. Позитивистско-сциентистская рациональность 106
A. Критерии позитивистско-сциентистской рациональности 106
Б. Понятие социальной инженерии Р. Паунда и К. Поппера 110
B. Апофеоз обезличивания ради комфорта и производительности .113
2.3. Коммуникативная рациональность: культур-релятивистская и европоцентристская модели 124
2.4. Идеи социального государства и кризис либерально-индивидуалистического правопонимания 134
A. Социальный либерализм и идея социального государства в истории русской философии права 138
Б. Кризис "старого" либерализма: П.И. Новгородцев 141
B. Кризис западной традиции права: Г.Дж. Берман 145
Г. Место "философии свободы" в юридической науке постсоветского периода 150
Заключение 155
Список литературы 159
- Рациональность права: юридический и метаюридический уровень
- Понятия духовной реформации и культурологического фатализма
- Классический рационализм. Идеи прогресса и социальной инженерии
- Коммуникативная рациональность: культур-релятивистская и европоцентристская модели
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Активное обсуждение возможностей разумного мироустроения, модернизации и рационализации общественных укладов, относится к числу событий, определяющих духовную ситуацию нашего времени как на Западе, так и на Востоке. Отождествление критериев желаемого будущего с теми или иными критериями рациональности проникает собой все усилия осмыслить современность, выразить ее самосознание. Основная и ключевая проблема, вокруг которой движется континентально-европейская философия наших дней, - "это рациональность и ее границы", -справедливо констатируется в ряде западноевропейских источников.
Эта тема живо обсуждается и вне континентальной Европы, в англоамериканской литературе.
Что касается современной отечественной философии, то ярким свидетельством ее повышенного интереса к проблеме рациональности является последний, третий по счету российский философский конгресс, состоявшийся в городе Ростове-на-Дону в сентябре 2002 года. Симптоматично название этого конгресса: "Рациональность и культура на пороге третьего тысячелетия".
Если придерживаться той точки зрения, что рациональность как таковая, как родовое понятие, выражается в требовании или принципе, чтобы вся жизнь, все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выработанных личным человеческим разумом помимо традиций и всякой непосредственной веры, то нетрудно заметить лидерство Запада в реализации такого принципа.
Отождествление рациональности с атрибутивным свойством западноевропейской цивилизации, Запада, практически общепринято. Соответственно, болезненный для России вопрос о ее вторичной - после социалистической индустриализации - модернизации рассматривается в научной литературе как проблема деархаизации, т.е. преодоления традиционности, и рацио-
нализации по западноевропейскому образцу.
Исследовать тему "юридическая наука как вид рациональности" в этом контексте - значит внести в рассмотрение процессов становления постсоветского государства и права России точку зрения европоцентризма, преодолевающую горизонты нашей национальной истории. Канва анализа в данном случае определяется отношением появившихся в России десять лет назад институтов либерального конституционализма и парламентаризма (правового государства) к отечественной политико-правовой культуре. В теории права в этой связи активно обсуждается такое понятие, как "юридический европоцентризм". Подразумевается при этом, как правило, либерально-индивидуалистическое правопонимание. С ним связывается переход отечественной правовой мысли в новый парадигмальный период, альтернативный коллективистско-этатистской "матрице" советского периода.
Но проблему рациональности права нельзя ограничивать только сменой парадигм в юридической науке. Последняя является источником эффективных знаний, обеспечивающих социальную инженерию, т.е. комплекс усилий, призванных вызвать предвидимые изменения общества. Важен вопрос не только об овладении, или, точнее, восстановлении либеральных правовых ценностей, но и то, насколько обновляющееся правовое мышление адекватно конкретным условиям бытия и какова его результативность с точки зрения общепринятых представлений о рациональности как способности предвидеть состояния преобразуемого объекта и вносить в стихию социальных изменений планомерные начала. В этой связи возникает центральный для исследования вопрос: в силу каких причин демократическая революция 90-х годов повлекла за собой противоположные ожидаемым, катастрофические последствия и какие заблуждения в области теоретических представлений современной юридической мысли должны быть преодолены, чтобы она стала действенным инструментом в процессе вывода страны из затянувшегося кризиса?
Рациональность права по сложившейся научной специализации являет-
6 ся предметом интереса философии права, теории права, истории политических и правовых учений. В диссертации она анализируется в плоскости правовых аспектов современной модернизации страны. Акцент смещен на исследование роли юридической науки в преобразованиях политико-правовой сферы, произошедших в последнее десятилетие XX века.
В сформулированной выше постановке тема рациональности юридической науки представляет собой одну из малоисследованных проблем философии науки.
В политико-правовой сфере в 90-х годах была решительно преодолена изоляция от западного опыта, выработана и закреплена юридически конфигурация новой государственности. Россия стала определяться как демократическое правовое государство. В связке с правовым государством Россия провозглашена также социальным государством, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие человека. Конституция дала по сути дела ценностную ориентацию развития России. Имеется ввиду положение о том, что человек, его права и свободы есть высшая ценность. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина должны составлять непременную обязанность государства. Глубочайший демократический смысл заложен в конституционной формуле: носителем суверенитета и единственным источником власти в России является ее народ. В этих ключевых положениях воспроизведены прагматически значимые выводы либеральной, западноевропейской по происхождению, теоретической мысли.
Отечественная юридическая наука последних двух десятилетий минувшего века с энтузиазмом, доходящим до эйфории, осваивала идейный дух "философии свободы" - либерализма. Либерализм в общем смысле есть характерное воплощение традиций политической жизни Запада и его правовой культуры. По общепринятым оценкам это - путь упорядочения социально-политического бытия граждан в соответствии с идеей прав человека. Свою эффективность эта идеология и ее практическое воплощение доказали в на-
пряженном противоборстве с идеями и практикой "совершенного общества" в духе платоновского "Государства" и практиками тоталитаризма XX века.
Либеральная идеология в этом контексте выступала как гуманная альтернатива деспотизму. Эта линия тянется от гражданского идеала греческого полисного народовластия через "право на счастье" в американской Декларации независимости вплоть до современного правового государства с его разделением властей и правительством, ограниченным в своем вмешательстве в гражданскую жизнь и функционирующим в режиме "минимального государства". Абрис либеральной политико-правовой идеологии довершает понимание политики как искусства мирного уравновешивания разнонаправленных интересов: метод политики - это демократическое самоопределение большинства при праве на оппозицию для меньшинства.
В России, однако, ни искусственное конструирование рыночных отношений вместо их эволюционного выращивания, ни поспешный "вывод" государства - ради права свободы - из сферы экономики и других сфер общественной жизни не дали ожидаемых результатов. Сказалось уже давным-давно известное правило, одни и те же институты и учреждения у разных народов приводят к разным результатам. "Что русскому здорово, то англичанину каюк". Вне заимствованных институтов и учреждений существует нечто, без чего самые совершенные, казалось бы, образцы устройства, приводят к печальным результатам. Это "нечто" обозначается терминами "менталитет", "национальный характер", "этнонациональная и цивилизационная идентичность", "цивилизационные коды и архетипы сознания". В терминах М.Вебера это - "рациональность по принципу отнесения к ценностям", или рациональность коммуникативная.
Позитивистски ориентированная философия науки, равно как и ее "ответвление" в юриспруденции - юридический позитивизм, - склонны ее игнорировать. Между тем, "картина мира", заложенная в обыденном сознании творцов истории, их мировидение, миропонимание и мироощущение представляют собой огромную, объективно действующую силу, во многом опре-
деляющую ход истории. Этот фактор мы вводим в исследование сознательности социального действия и рациональности правовых технологий посредством понятия "метаюридический уровень" (легитимирующее основание) действующего положительного права. И констатируем противоречие между легальностью, т.е. формальным узаконением институтов западной по происхождению демократии, и легитимностью, т.е. упорным несогласием массового сознания с тем, чтобы признать постсоветский порядок подлинно демократическим.
Противоречие между легальностью и легитимностью является своего рода закономерностью процессов модернизации и отмечается как явление повсеместное, а не только исключительно российское. Анализ этой "сшибки" этнонационалъной и цивилизационной идентичности, т.е. коммуникативной рациональности, с обновленческими устремлениями относится, на наш взгляд, к числу актуальнейших задач познания процессов трансформации модернизирующихся обществ.
Такова, на наш взгляд, первостепенная значимость предлагаемого исследования.
Во-вторых, необходимо учитывать, что в области отечественной политики права, ответственной за стратегию законотворчества, в последнее десятилетие довлела разработка модели "минимального" либерально-демократического государства - деидеологизированного (радеющего об обеспечении свободомыслия, политического и идеологического плюрализма) и свободного от функций хозяйствующего субъекта. В то время как современные западные государства уже давно далеко не "минимальные". Они превратились в государства социальные с широкими возможностями регулирующего воздействия на экономические отношения и социальную сферу. Отечественная же юриспруденция (в своей "западнической" части) взяла на вооружение ушедшую в историю идеологию классического правового государства, потакающего во имя свободы социал-дарвинистской практике "первоначального накопления капитала".
Сейчас назрела острейшая потребность в "смене вех" государственно-правового развития страны, переводе его в "постлиберальную" фазу социализации приватизированной собственности. Ответом на эту потребность является предпринятая в диссертации попытка теоретически обосновать положение о том, что превращение юридической науки в инструмент гармонизации общества и источник знаний о путях рационализации экономических отношений и социальной сферы сопряжено с преодолением заблуждения о безусловной ценности права как свободы от государства. Такая трактовка истинного права отводит "поколению" социально-экономических и культурных прав второстепенное значение в силу того, что эти последние ставят человека в зависимость от государства. Восходит такая иерархия правовых ценностей к либерально-индивидуалистическому правопониманию. Она не отвечает потребностям сознательного формирования российского государства как государства социального.
Анализ этих моментов, призванных дать толчок идейно-теоретической эволюции современного правоведения, имеет актуальное практическое значение. Он нацелен на то, чтобы обрести государственно-правовую идеологию, адекватную современным задачам "постлиберальной" фазы развития нашей страны.
Степень разработанности темы исследования. Междисциплинарный характер исследовательских задач продиктовал необходимость изучения и обобщения результатов теоретического познания, присущего разным научным дисциплинам, для чего было использовано большое количество литературы по философии науки и научной рациональности, истории философии, теории и истории государства и права, философии права.
Среди основателей и активных исследователей научной рациональности, точнее, рациональности классического типа, огромный вклад внесли Декарт, побудивший человеческий разум "встать на собственные ноги", освободиться и от оков мистики и откровения, и от рассудочной ограниченности схоластики; Кант, считавший, что чувственные и рассудочные знания
опираются на априорные категориальные формы; Гегель, веривший в могущество разума и в способность человека постигать объективные законы действительности .
Идея рациональности как основы функционирования бюрократических институтов в массовом (индустриальном) обществе, тщательно рассматривалась М.Вебером. В философской литературе последних лет различным аспектам рациональности посвящены исследования П.П. Гайденко, ЮН. Давыдова, М.К. Мамардашвили, Н. Моисеева, B.C. Швырева и др. Работы этих авторов послужили основанием для выделения трех типов рациональности: классического, позитивистско-сциентистского и коммуникативного.
Для философии науки одной из центральных проблем является соотношение научной рациональности в ее позитивистско-сциентистской ипостаси, с одной стороны, и "наук о духе", "коммуникативной рациональности" с ее герменевтическим методом, с другой. В теории модернизации эта проблема выглядит как отношение между инновационностью и традиционностью, "техническим" отношением человека к миру, "калькулирующим мышлением", проникающим в мир больших и малых организаций, и традицией, обычаем, унаследованной коллективной идентичностью вообще. Если учесть, что это напряжение внутри модернизирующихся обществ усугубляется индивидуализмом, рецепцией ценностей либерально-индивидуалистического правопонимания (т.е. прав и свобод человека), то становится очевидным вывод: модернизация должна дополняться духовной реформацией, адаптацией незападных культур к вызовам современной рыночной экономики и императивам индустриального и постиндустриального общества.
Отечественная юридическая наука, вовлеченная в процессы перехода от советской государственности к современному правовому государству, делает акцент на институциональной составляющей этого процесса - разделении властей, правах и свободах человека, правозаконности, народном представительстве и т.п.. Но, как отмечалось выше, эти узаконенные институты становятся действенными не потому, что заимствованы у передовых стран, а,
11 в первую очередь, потому, что принимаются обществом в качестве справедливых и оптимальных, т.е. легитимируются массовым сознанием. Если они в случае расхождения между легальностью и легитимностью не дают ожидаемых результатов, то объяснение этого обстоятельства сопряжено нередко с таким феноменом как культурологический фатализм. Культурологический фатализм - феномен теоретического мышления, впадающего или в изоляционистское видение самобытности, или в оценку политико-правового опыта Запада как "общечеловеческого" и "естественного".
К таким обобщениям можно прийти, опираясь на работы А.Л. Казина, С.Г. Кара-Мурзы, В.А. Красилыцикова, Н.И. Лапина, А.С. Панарина, В.Н. Синюкова, А.И. Овчинникова и др..
Среди работ западных теоретиков, занимающихся сравнительным изучением права и правовой науки, мы пользовались исследованиями историка западноевропейского права Г.Дж. Бермана, создавшего фундаментальный труд по формированию западноевропейской традиции права и ее кризиса. Кроме того, использовались труды ПИ. Новгородцева, который одним из первых констатировал превращение государства из органа служения свободе отдельных лиц в "орган общественного служения", а так же историка права Ф.В. Тарановского, описавшего классический рационализм естественно-правовой доктрины.
В диссертации юридическая наука рассматривается в ее целокупном выражении - как интегративная юриспруденция. Термин "интегративная юриспруденция" введен в научный обиход американским юристом-теоретиком профессором Д. Холлом. Данное понятие служит для обозначения науки, которая объединяет традиционные школы права: позитивное правоведение (юридический позитивизм, догматическая юриспруденция), теорию естественного права (этическую школу права), историческую школу и социологию права. Идея интегративной юриспруденции разделяется в публикациях В.Г. Графского, И.Ю. Козлихина, а также другими авторами. Практическим объединителем различных направлений правовой теоретической
мысли служит законотворческая деятельность и ее прогностическое обеспечение, называемое политикой права. Политике права посвящены работы А.В. Малько, Л.С. Мамут, Н.И. Матузова, КВ. Шундикова и др.
Обсуждение вопросов об объеме понятия "юридическая наука" и ее социальных функциях мы ведем в контексте рациональности правотворения, т.е. служения юридических законов задачам социальной инженерии, достижению планируемых социальных изменений. При этом в понятие интегра-тивной юриспруденции нами привносится точка зрения преобладающего метода познания. Юридический позитивизм есть метод, адекватный догматической юриспруденции; априорное конструирование идеальных прообразов присуще философии (или идеологии) и политике права; исторический и эм-пирико-социологический метод - истории и социологии права.
В этой связи в работе подчеркивается, что в периоды радикальных общественных перемен, подобных тем, которые сейчас переживает Россия, на передний план выдвигается политика права и философия законотворческой деятельности, не связанная, в отличие от догматической юриспруденции, принципами авторитета и законности. Постепенные небольшие изменения сменяются в эпоху таких революционных - стремительных и прерывных - перемен обновлением всей системы положительного права. Правотворение в таких случаях руководствуется представлениями о полном изменении общества, идеями о том, какими должны быть новый политический строй, фундаментальные перемены в экономике, духовной жизни и культуре общества. Поскольку такого рода идеи предвосхищают реальность, они относятся к разряду априорных. Последние по природе своей противоположны позитивистскому эмпиризму, настаивающему на правомерности одних только суждений a posteriori (лат. - зависимый от опы-
про\
}' Как особая область теоретической юриспруденции, политика права есть наука о стратегии и тактике законотворчества. Именно здесь обретаются правовые и социальные долженствования, идеальные прообразы улучшений.
Идея социального государства относится к числу таких прообразов. Мы оцениваем ее как постоянную законодательную программу преобразований, направленных на преодоление кризисных явлений первого этапа модернизации страны.
Приведенные выше соображения автор относит к числу положений, фигурирующих в научной литературе, но не исследованных с точки зрения практически значимых задач укрепления Российского государства и совершенствования правовой системы.
Теоретико-методологические основы исследования. При разработке темы автор использовал типологически-сравнительный метод. Сведение разнообразных анализируемых явлений к единым типологичсеким образованиям на основе характерных для них сущностных характеристик применено к анализу рациональности как социокультурной характеристике Запада. На сравнительно-сопоставительном приеме познания построен анализ сходства и различия между западноевропейской и российской политико-правовой культурой (в тех пределах этой сложной проблемы, которые необходимы для исследования избранной темы).
Данные методы дополняются сочетанием формационного и цивилиза-ционного подходов к истории общества и культуры, особенностям модерни-зационных процессов в политико-правовой сфере.
Объектом исследования выступает правовой аспект современной модернизации России под углом зрения прагматических возможностей юридической науки, места в ней либеральных ценностей как квинтэссенции западноевропейского правового рационализма. Предметом исследования является смена идейно-теоретических приоритетов и парадигм юридической науки, истоки ее современной ориентации на либерально-индивидуалистическое правопонимание и причины исключения из числа правовых явлений этатист-ски-коллективистской парадигмы советского права.
Дели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является анализ процессов обновления идейно-теоретических ориентации юридиче-
ской науки в контексте современной российской модернизации, ее самоновейшего "постлиберального" вектора, связанного с идеологией и практикой социального государства и социальной инженерии.
Реализация поставленной цели осуществляется путем поэтапного решения следующих задач:
выяснения места в юридической науке ее идеологической составляющей и содержательного анализа правовых идеологем классического либерализма и либерализма социального;
теоретического осмысления политико-правовой идентичности Запада - "индивидуализм-рационализм-национализм" (по Г.Дж. Берману) и ее "постлиберального" кризиса;
аргументации в пользу гипотезы о социальном либерализме как идеологии, адекватной формированию в России зрелого правового государства, т.е. государства социального;
обоснования и анализа доводов, направленных как против юридического европоцентризма, так и воззрений национально-консервативного толка, исключающих заимствования и духовные реформации.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
впервые в систематической форме научное познание правовых явлений: положительного права, массового правосознания и правовой идеологии (юридическая наука в широком смысле) рассмотрено как фактор модернизацией ных процессов в политико-правовой сфере России 90-ых годов XX века;
выделены основные исторические типы рациональности как социокультурной характеристики Запада и проанализировано их значение для формирования в юридической науке естественно-правовой доктрины;
- акцентировано внимание на избирательности отношения современной
юридической науки к опыту Запада и исследовано такое явление как юриди
ческий европоцентризм.
К результатам, обладающим научной новизной, относятся:
типология западноевропейской рациональности в ее связи с основными этапами развития юридической науки;
анализ содержания либерально-индивидуалистического правопонима-ния в его генетической связи с классической наукой;
выделение юридического и метаюридического уровней рациональности права и выявление смыслового совпадения последнего с т. н. коммуникативной рациональностью или, по М. Веберу, "рациональностью по принципу отнесения к ценностям";
вычленение структуры юридической науки по критериям преобладающего метода познания;
обоснование конкретных предложений относительно перемены точки зрения юридической науки на "поколения" прав и свобод человека;
описание смены идейно-теоретических ориентиров юридической науки от модели классического правового государства через идеи социальной инженерии - к государству социальному;
выявление феномена культурологического фатализма как заблуждения, типичного для анализа модернизационных процессов, в том числе и для познания правовых явлений.
На защиту выносятся следующие положения:
1. В рациональности, как социокультурной характеристике Запада, можно выделить следующие основные типы: классический, позитивистско-сциентистский и коммуникативный (или герменевтический), покоящийся на различении понятия и понимания. В последнем типе элементом западной идентичности является целерациональность, - исчисление выгод и потерь под углом зрения приоритетного положения индивидуальных интересов в сравнении с традициями и верой, т.е. солидарными скрепами общества, культурными табу и коллективной идентичностью.
Каждому типу рациональности соответствуют выдающиеся достижения теоретической правовой мысли: эпохе классического рационализма -школа естественного права; позитивистскому течению мысли - социология права, психологическое учение о праве, нормативизм. Либеральная правовая идеология выкристаллизовывалась в недрах естественноправовой школы. Правопонимание, возводящее свободу индивида от государства в принцип политического (публичного) права, целесообразно определять как либерально-индивидуалистическое. Оно образует основу западной традиции права.
Рецепция правовых институтов, их механический перенос из одной правовой семьи в другую, имеет достаточно строгие пределы. Они задаются требованиями нравственного сознания к юридическим законам, их легитимацией, т.е. оценкой нормативных актов сообразно с критериями справедливости, которые разделяются большинством населения данной страны. Последние определяются в диссертации как метаюридическая рациональность, входящая составной частью в рациональность коммуникативную.
В структуре познания правовых явлений необходимо различать два основных подхода. Первый - методологию юридического позитивизма и догматическую юриспруденцию, или как ее сейчас называют в англоамериканской литературе юриспруденцию аналитическую; второй - политику права, обеспечиваемую философией права или правовой идеологией.
Отечественная юридическая наука стоит в настоящее время перед необходимостью пересмотреть сложившуюся в ней трактовку либерально-индивидуалистического правопонимания. В абсолютно необходимом налаживании режима правозаконности, который, в отличие от формальной законности, ориентирован на соблюдении органами власти прав и свобод человека, предстоит преодолеть противопоставление "первичных", основных прав человека (право избирать и быть избранным, свободно распоряжаться частной собственностью, иметь свободу слова и т.п.) правам "второго" и "третьего" поколений: социально-экономическим и культурным.
Юридической науке в этой связи предстоит переместить свое внимание на область "политики права", "перспективного права" и восстановить значимость вытесненных сейчас на периферию, подчиненных произволу, "приватизированных" административно-бюрократических технологий с тем, чтобы "минимальное" государство и упование на "невидимую руку" провидения, которая, согласно классическим либеральным воззрениям, движет нас к процветанию через массу стихийных акций, было заменено социальной инженерией и социальным государством, неизбежным усилением административной централизации при сохранении либеральных ценностей в сфере экономики, духовной и политико-правовой сферах.
В сугубо гносеологическом плане "западнический" вектор юридической науки следует рассматривать как результат культурологического фатализма. Сущность культурологического фатализма выражается в следующем: неодолимая обусловленность технико-экономической отсталости неевропейских народов их культурными особенностями (своего рода расизм) и отрицание творческих возможностей незападных цивилизаций - нашей православно-христианской, мусульманской, индобуддистской и конфуцианско-даосской - приспособиться к вызовам индустриального и постиндустриального общества, сохранив при этом свои основы в трансформированном виде в процессе духовной реформации.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертационной работы могут использоваться:
при подготовке спецкурсов по философии науки в системе высшего профессионального обучения;
при разработке учебных программ и подготовке аспирантов и адъюнктов по юридическим специальностям.
Они могут быть адаптированы также для целей преподавания учебных курсов по таким дисциплинам, как теория государства и права, история политических и правовых учений, философия права и политическая философия.
Выводы исследования о социальном государстве представляют практически-политический интерес. Концепты социальной государственности и политики права призваны пополнить арсенал знаний депутатского корпуса.
Апробация результатов исследования. Основные положения данного исследования обсуждались на научных конференциях регионального уровня: "Политико-правовая культура и духовность" (Ростов-на-Дону, 2001), "Личность, речь и юридическая практика" (Ростов-на-Дону, 2002, 2003) и международной научно-теоретической конференции "Многоязычие как элемент культурного наследия" (Ростов-на-Дону, 2001).
Работа обсуждена и рекомендована к защите в отделе социальных и гуманитарных дисциплин Северо-Кавказского научного центра высшей школы.
Основное содержание исследования раскрыто в 5 публикациях общим объемом 3 п.л.
Структура диссертации обусловлена целью и задачами исследования, а также избранной автором логики их осуществления и включает в себя: введение, две главы, состоящие из 9 параграфов, заключение и список литературы из 225 источников, в числе которых 9 - на иностранных языках. Общий объем работы составляет 175 страниц.
Рациональность права: юридический и метаюридический уровень
Рациональность как таковая, т.е. как родовое понятие, выражается в требовании, "чтобы вся жизнь, все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выработанных личным человеческим разумом помимо всякого предания и всякой непосредственной веры". Так определял это понятие B.C. Соловьев, имея ввиду западноевропейскую рациональность, как она сложилась в эпоху Просвещения [165:162].
С мировоззренческой точки зрения рациональность можно определить как формообразующий принцип социального бытия и сознания людей, их жизненного мира и деятельности, - принцип, определяющий отношение человека к природе и себе подобным [43:3]. Его существо состоит в уповании - вплоть до преклонения, фетишизации, - на особую, присущую человеческому духу способность, издревле обозначаемую латинским словом ratio -разум и rationalis - разумность. Традиционное понимание рацио связывает его, прежде всего, с интеллектуальной составляющей разума, со способностью мыслить, оперировать понятиями по определенным правилам и получать в итоге знания "умопостигаемого", т.е. теоретического уровня. Понятийное мышление, в отличие, например, от образного, подчиняется принципу логического следования одной мысли (суждения) из другой. Энергетика имманентного развития смыслов, заключенная в логике понятий, движет мысль к новым горизонтам знания без костылей чувственности.
Познание путем беспристрастного логико-понятийного анализа реальности, образцами коего издревле считались математика и геометрия, противопоставляется обычно показаниям органов чувств, доводам сердца и интуитивным озарениям.
Такой статус ratio является базовым как для науки в ее древнем смысле методического понятийного мышления, обозначаемого неизменно словом "логия" - теология, мифология, космология и пр., так и для науки в современном значении. Современная наука, напомним о ее "рабочем" определении, это исследование вещей, которое ведет к получению общезначимого, идентичного в своей истинности, объективного по содержанию знания, возвышающегося над субъективными пристрастиями и совершенно свободного от гуманитарных ценностей (value free).
Ориентация на такой тип познания была введена не только в норму, но и в высшую духовную ценность европейской культурой XVII-XVIII веков. С этого времени начинает свой взлет современность. Согласно модному ныне словоупотреблению, XVII-XVIII века являются юношеским периодом Модерна. Отличительная черта всей эпохи Модерна в том, что в течение почти трех веков она поклоняется собственному богу - научной рациональности. Создание индустриальной цивилизации обязано именно этому формообразующему началу. "Индустриальная цивилизация - это цивилизация рациональная, ключевую роль в ней играет наука, стимулирующая развитие новых технологий" [43;3].
Новоевропейская наука начинает осознавать себя как преимущественно эмпирическое исследование, предполагающее деистическое мировоззрение, механистическую картину мира и лапласовский детерминизм и, наконец, "геометрический метод". Классическая наука еще не выделялась из философии (натурфилософии) в качестве абсолютно самостоятельной и довлеющей себе системы знания, не противопоставляла себя философскому умозрению. При всей сложности отношений между нею и философией (вспомним предостережение Ньютона: "Физика, бойся метафизики!") становящиеся на ноги специальные науки и стремящаяся стать научной философия образуют в этот период цельную духовную структуру, называемую классическим рационализмом.
Второй тип рациональности может быть обозначен как позитивистский и сциентистский. Это постклассическая рациональность. Она утверждается и господствует в XIX-XX веках. Гранью, отделяющей его от классического рационализма, является признание того, что непосредственное созерцание умом идей - прообразов всех вещей чувственного мира, проникновение с помощью умозрения, называемого интеллектуальной интуицией, в сокровенные тайны порождения субстанцией всех своих данных эмпирически явлений, никакого отношения к научному познанию не имеет. Этот метод непосредственного усмотрения сверхчувственного бытия пригоден только для философской спекуляции. Он органичен для метафизики, но не для научного познания. Специальная наука должна быть решительно освобождена от этого бесплодного теоретизирования. Отныне наука - сама себе философия.
Позитивистско-сциентистский тип рациональности прошел в своем развитии этапы "старого" (первого) позитивизма, махизма, неопозитивизма и критического рационализма. Прикладным "измерением" позитивистского образа рациональности является технологический детерминизм, собственно сциентизм или своего рода культ утилитарно-технических аспектов науки, сопряженный с игнорированием трудностей претворения научных знаний в действительность. В сциентизме доводится до логического завершения позитивистская интерпретация научного познания: гносеология трансформируется в "онтологию ума", в определении бытия - его техническую и организационную составляющую. Сциентизм, таким образом, есть отражение реальных процессов превращения науки в полезные для человека вещи, в бытовой факт.
И, наконец, последний тип рациональности. Он лежит за пределами науки и техники. С его помощью западноевропейские мыслители надеются преодолеть "европейскую ошибку" - "установление слишком тесной связи рационального и рациональности с наукой европейского происхождения" (Г. Ленк) [43:4]. Этот тип представлен феноменологической или понимающей социологией. Восходя к В. Дильтею, Г. Риккерту и Э. Гуссерлю, эта концепция с полным правом может быть названа веберовской - по имени автора, оставившего после себя впечатляющую, продуманную в деталях картину рациональных элементов повседневности, не сводимых непосредственно к профессиональному научному знанию. Краски для этой картины черпаются из третируемого со времен античности мира мнений, обыденного сознания, "повседневного мышления" [211]. Данный тип рациональности обозначается по-разному: коммуникативным, герменевтическим, социокультурным. Основывается он на различении понятия и объяснения, с одной стороны, и понимания - с другой.
Обычная трактовка понятия сводит его к одной из форм абстрактного мышления, с помощью которой постигается сущность вещей, не доступная ощущениям, восприятиям и представлениям. Но отнюдь не эта логическая понятийная форма и не монологические экспликации ее развертывания в структуру теоретического знания лежат в основе коммуникативной рациональности. Акцент смещен в ней к пониманию человека человеком, к смысловой коммуникации между людьми, пронизывающей все человеческое общежитие и общение. Человек принадлежит миру культуры; культура является продуктом делания; искусство делания имеет своей основой замысел, идею, цель, то есть, определенный смыслообраз. Сопричастность людей к определенным смыслообразам, которые проникают собой всю сферу их взаимодействия, является таким феноменом со-знания (со-ведения), который не нуждается ни в индукции, ни в дедукции, ни в доказывании. Содержание мысли здесь дано непосредственно, оно очевидно, в нем ни прибавить, ни убавить. Главная проблема здесь - преодолеть "нестыковки", неизбежные из-за того, что близкое по смыслу содержание локализуется в различных сознаниях, точнее, в эмпирических субъектах, каждый из которых индивидуален и осознает свою нетождественность другому.
Понятия духовной реформации и культурологического фатализма
Сочетанию индустриализма, понимаемого предельно широко, как производства, основанного на научно-технических достижениях, безотносительно к тому, о каких фазах - собственно индустриальной или постиндустриальной - идет речь, с правами и свободами человека, с экономическими свободами рыночной экономики, серьезной альтернативы нет. Действительно, всем народам предстоит пройти по этой дороге, проторенной Западом и разделить вместе с ним творческий поиск путей преодоления экологических и гуманитарных тупиков индустриализма. С этой точки зрения Запад непреодолим.
Но освоение его опыта по принципу механического заимствования возможно только в области научно-технических достижений.
Купить патенты на изобретения, лицензии знаменитых фирм, скопировать организационные технологии, овладеть сложными профессиями, конечно, можно. Все это относится, однако, исключительно к технике господства над миром внешних вещей и управления "человеческими телами" -безграничным потребительским аппетитом людей. Помимо этой материальной стороны бытия у каждой цивилизации, как "соборной личности", есть ее внутренняя духовная самобытность, особая мотивация поведенческих актов высшими религиозными, традиционными и нравственными ценностями. Чужестранное не может стать своим (быть освоенным) без участия "духа нации", этнонациональной идентичности, которая, как показывает, к примеру, история евреев, может сохраняться и тогда, когда народ пребывает в рассеянном состоянии.
Модернизационыые процессы и историческая память народов, модернизация и деархаизация неевропейских народов, обновление и сохранение циви-лизационной и национально-этнической идентичности, - в решении всех этих сложнейших вопросов, как показывает опыт "азиатских тигров" - Японии, Южной Кореи, Малайзии и др., вполне возможно найти правильные пропорции между индустриализмом, рыночной экономикой и политической демократией, с одной стороны, и самобытностью - с другой. При том непременном условии, что культура "модернити" - "приверженность рационализму и сциентизму, идеям социального равенства и индивидуальной свободы, индивидуализм, ориентация людей на приумножение материального, вещного богатства и технический прогресс, отношение к природе исключительно как объекту приложения своих знаний и сил, готовность человека к постоянным переменам в производстве и потреблении, в правовых нормах и политических институтах, ценностях и образе жизни, а также собственное стремление быть инициатором таких перемен" [93:42], - спровоцировав масштабные и, как правило, конфликтные, духовные реформации, окажется в конечном итоге совместимой с культурной самобытностью модернизирующихся стран.
Перечисленные выше проявления западной рациональности должны быть переплавлены в тигле преданий и верований каждой неевропейской цивилизации, сопряжены с неизбежной трансформацией самих незападных социокультурных идентичностей. Таков смысл идеи духовных реформации сущностное ядро этого понятия.
С точки зрения критериев рациональности, которые выработал для себя Запад, национальная и цивилизационная идентичность есть элемент, в конечном итоге если не иррациональный, то отступающий на второй план перед резонами рыночной эффективности. Имеются в виду критерии, вытекающие из примата целерационального действия перед ценностно-ориентированным (более обстоятельно этот момент будет изложен во второй главе), то есть национально-консервативным, покоящемся на отношении к традиции с почтением и любовью.
Западное понимание коммуникативной рациональности связано с либеральным идеалом свободы. Этот идеал последовательно индивидуалистичен и отвергает всякую зависимость от "коллективных идентичностей". И именно в этом своем компоненте "философия свободы" абсолютно неприемлема за пределами Запада, поскольку питает агрессивный европоцентризм по отношению к неевропейским культурам.
У "первородного" европоцентризма есть рискованная склонность отождествлять технико-экономическую отсталость того или иного народа с его цивилизационной и этнонациональной идентичностью. Это явление можно назвать культурологическим фатализмом, его европоцентристской редакцией. "Догоняющее развитие" роковым образом предопределено социокультурным своеобразием незападных цивилизаций - таково кредо культурологического фатализма. Его следы можно обнаружить, например, в современных отечественных публикациях, - даже в тех случаях, когда работы посвящаются так называемому "национал-либерализму". В качестве примера можно привести небрежно сформулированный тезис о том, что "причины русского национализма коренятся в вековой отсталости России от Западной Европы" [189:22]. Можно ли в этом утверждении поменять местами причину и следствие и сказать: вековая отсталость России от Западной Европы коренится в русском национальном характере?
Автор приведенной сентенции такого вывода не делает. Его можно лишь подразумевать. И тогда правомерен другой вывод: если хочешь "жить красиво", по-европейски, то освобождайся от своей национальной идентичности, стирай из своей памяти прошлое, эволюционируй в космополита или становись "патриотом планеты". Именно в таком духе пытался сориентировать школьные программы один из первых министров ельцинской эпохи (Асмо-лов).
Заблуждение культурологического фатализма - именно так с методологической точки зрения может быть названо рассматриваемое нигилистическое отношение к национальной идентичности и понимание ее как твердого, застывшего кристалла, лишенного изменений и текучести, - ведет к полному отождествлению российской модернизации с вестернизацией. И к уверенности в том, что неудачи реформ объясняются исключительно "патологией" незападного менталитета русских.
Классический рационализм. Идеи прогресса и социальной инженерии
Как особая система гносеологических принципов, рационализм сложился в Новое время. Термин "рациональное" в теории познания означает: доступное понятийному мышлению и проистекающее из него, в отличие от эмпирического, опытного и в особенности чувственного познания - ощущений, восприятий, представлений. Спор о том, что является определяющим источником знаний - разум или чувство - породил, как известно, два направления: рационализм и сенсуализм. Обе эти несовместимые на первый взгляд концепции принадлежат, однако, одной духовной формации - тому образу философствования, который порывал со схоластикой и богословием и устремлялся к поиску научной, а не богооткровенной истины. Этот этап окончательного преодоления тотальности религиозного мировоззрения в истории философского и научного мышления называется классическим рационализмом. Слово "рационализм" используется здесь уже не для обозначения гносеологического учения, а в более широком смысле. Его содержание определяется в данном случае прежде всего возрожденческим контекстом, гуманистическим убеждением в суверенности человека, его способности быть творцом своего исторического и общественного бытия. Это убеждение родилось в качестве противовеса господствующим представлениям о божественном предопределении. "После тысячи лет невежества, страха и суеверия, когда человечество содрогалось от страха перед силами, которые оно было не способно ни понять, ни контролировать" [164:117], наконец-то была обретена уверенность в том, что можно построить подлинно человеческий мир. Мир, в котором люди могли бы чувствовать себя безопасно и надежно.
Понятие рационализма в таком контексте противопоставляется отнюдь не технике наблюдения и экспериментального познания, а тем унаследованным историческим практикам и способам получения знания, которые не соответствовали возрожденческим представлениям о разумной сущности человека, противоречили "высочайшему счастью человека" совершенствоваться "посредством умозрительного знания" (Дж. Бруно).
Отвергаемые практики назывались Традиционностью, властью прошлого над настоящим и будущим. Они-то и были сакрализированы мифом и религиозной верой, выведены за пределы критики.
Отнесение мифа и религии к явлениям, лежащим за пределами рационального отношения человека к миру, отнюдь не означает, что эти мировоззренческие формообразования лишены рационально-логического элемента. И миф, и религия являются определенными структурами мышления. В них, как показано на примере мифа (К. Хюбнер), можно найти структурные элементы, общие с наукой. Но по такому критерию, как свободная критика любых образований мысли (инновационность), они не могут считаться рациональными. Запреты и ограничения намертво спаяны с этими формами.
Разум в форме мифа подчиняется всецело авторитету предания (греческое mifos - предание, сказание) и вынужден некритически воспроизводить характерные для мифических повествований образцы объяснения всего, что совершается в подлунном мире, - через призму смыслов, символов и норм поведения героев и богов, рожденных фантазией.
Неистребимым и действительно великим достоянием духовности является религиозная вера. Но строй религиозного образа мыслей покоится, как известно, на богооткровенных догмах. Под богооткровенностью догматов имеется ввиду, что заключенные в них мудрость и истина не являются плодом собственного разумения людей. Не из человеческой мыслительной деятельности, но из божественного откровения исходят волеизъявление и знания в качестве истин, абсолютных для сообщества верующих. В догматах воплощена истина, которая не может корректироваться человеком и в которой человек не может усомниться и оспаривать ее. Религиозные догматы (о сотворении мира, грехопадении перволюдей, загробном воздаянии и т.п.) не зависят ни от опытной проверки, ни от логических доводов рационального мышления [29:17].
Традиция, миф и религия навязывают человеку однажды сформировавшиеся стереотипы, сковывающие его собственную самостоятельную мысль. Подлинно рациональным является только такое мышление, которое проникнуто критическим отношением ко всему, что попадает под суд разума. Не отстраненные от человека структуры духовного опыта, а процесс получения новых знаний, включающий в себя сомнения и достоверность для самого познающего субъекта, для мышления, от которого невозможно отделить мыслящего человека, - таков глубинный смысл ключевого для данной эпохи картезианского рационализма и новоевропейского понимания науки.
"Субъект рационального мышления полностью ответственен за содержание своей мысли, которое не заимствуется некритично извне, а представляет собой рефлексию, контролируемую, воспроизводимую в прозрачности самосозерцания ..." [206:109].
Другой автор отмечает, что первооткрывателем такого понимания рациональности является Декарт, побудивший "человеческий разум "встать на собственные ноги", освободиться и от оков мистики и откровения, и от рассудочной ограниченности схоластики. Цель картезианства в философии и человеческой культуре в целом состояла в утверждении науки (прежде всего математики и математизированного естествознания) в качестве безоговорочного и единственного лидера. Вера в авторитет (Библия и Аристотель) должна была уступить место критической рефлексии, точному расчету и идеологической непредвзятости. Культ "естественного света разума", несущего в себе не только критический, но и конструктивный заряд, получил впоследствии наименование "классической" или собственно философской рациональности" [134:48].
Главная черта картезианского рационализма - априоризм, апелляция к знанию, предшествующему опыту и независящему от него. Источник такого знания является ум, опирающийся на интуицию, но не на опыт.
Интуиция - это своеобразный способ обретения знаний, когда отдельные звенья процесса мышления проносятся более или менее бессознательно, а предельно ясно осознается именно итог мысли - проблеск истины, подобный вспышке молнии на фоне темных облаков. Интуиции бывает достаточно для усмотрения истины, но ее недостаточно, чтобы убедить в этой истине других и самого себя. Для этого необходимо доказательство, дискурсивное развитие мысли [188:217].
Коммуникативная рациональность: культур-релятивистская и европоцентристская модели
Радикальный вариант возрожденного в науках о культуре (термин культура берется в данном случае в самом широком смысле: все, что сотворено человеком, что не является "натурой") неокантианского идиографиче-ского метода называется чаще всего культур-релятивизмом.
Согласно позиции культур-релятивизма, нет никакой единой формулы или установленной процедуры, которая помогала бы отделять рациональное от иррационального. То, что считать рациональным, устанавливается каждой культурой различными способами. Различные культуры имеют различные стандарты или парадигмы рациональности. В одних культурах рационально преклонение перед энергией атома, в других - перед заклинаниями шамана; одни исповедуют принцип индивидуальной ответственности, другие - исходят из признания вины рода и кровной мести. То или иное требование мы можем оценивать только относительно данной культуры. И не всегда есть возможность перевести наши представления о рациональности на язык другой культуры. Культурные "схемы" часто бывают несопоставимыми и несоизмеримыми.
С точки зрения культур-релятивизма и оправдывающих его методологических построений ("когнитивного релятивизма", "анархистской эпистемологии") "выбрать какую-либо альтернативу не более рационально, чем любую из ее конкурентов" [153:35]. В итоге радикальный культур-релятивизм приводит к принципиальному отрицанию самой идеи рациональности. Претензии на ее дефиниции, считает К. Хюбнер, совершенно несостоятельны [195:200; 222]. "Реально вообще не существует такого объекта, как рациональность, ее идея есть заблуждение и обман. Причина того, что все альтернативы рационально эквивалентны, коренится в том факте, что рациональность - пустое понятие" [153:35]. Если эту идею исключить из научного обихода, то в сети действительно необходимых понятийных средств и приемов научного исследования абсолютно ничего не изменится.
В этих полемических утверждениях бросается в глаза акцент на всеобщности и необходимости знаний как результате правильного применения мышления. Данные атрибуты действительно присущи теории по образцу естественно-научной познавательной деятельности. Но разве мышление исчерпывается своей теоретической ипостасью? Разве практическое отношение человека к действительности всегда и везде лишено мысли? Мышление в его практическом измерении, в соединении с волей, выражается в целеполагании и целереализации. Его рациональность должна быть выводима из схемы "цель - средство - результат". Совпадение цели и результата есть признак того, что действие рационально. Разумеется, это - формальная рациональность, потому что имеет место абстрагирование от смыслов, возвышающихся над непосредственным содержанием цели. Цели, как известно, могут быть в высшей степени неразумными, - совершить кражу, например, - хотя и достижимыми. Помимо целеполагания по соображениям пользы существуют добровольно принимаемые регуляторы поведения - религиозные и моральные ценности и традиции. Применительно к этой сфере человеческого духа используется понятие релятивистской рациональности; она тождественна коммуникации между людьми в тех или иных масштабах разделяемого ими, общего для них, общественного сознания.
В культур-релятивистской модели отношение между культурой и ее творцом - народом акцентируется внимание только на "племенной", этнона-циональной специфике. Эта модель чревата культурологическим фатализмом. Раз в конституции одного из субъектов Российской Федерации записано, что "государственной религией" титульного этноса является шаманизм, а не поклонение атому, то это означает, что данный этнос будет существовать ровно столько, сколько будет звучать бубен шамана. Патология распада бывшего СССР в этом случае отразилась в неприятии культурных универсалий. Культур-релятивистская модель приписывает народу свойство "локуса", имеющего неодолимую склонность к самоизоляции. Применительно к России в целом эта точка зрения представлена в книге А.С. Ахиезера "Россия: критика исторического опыта".
Существует однако, более сложная модель коммуникативной рациональности. Она разработана М. Вебером. Веберовская коммуникативная рациональность - это, прежде всего, определенная концепция социума. Она образует сердцевину его понимающей социологии.
Ключевым для нее является вопрос о статусе сознания. Рассматривать ли его в качестве эпифеномена по отношению к социально-историческому миру, развивающемуся, согласно влиятельному в свое время материалистическому воззрению, независимо от воли и сознания людей? Или, напротив, природе исследуемого мира культуры и общественной истории в большей мере соответствует такой подход, для которого фактор сознательного действия является определяющим?
Макс Вебер отдает предпочтение второму принципу. Социальное действие определяется Вебером как такое поведение, с которым действующий индивид связывает некоторый субъективно подразумеваемый смысл. Вторым неотъемлемым моментом социального действия является ориентация действующего лица на другого индивида (или других индивидов). "Социальным действием следует считать такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к поведению других..." [45:67].
Итак, предметом социологического исследования, по М. Веберу, является действие, связанное с субъективно подразумеваемым смыслом и с осмысленной ориентацией на других. Отмеченная печатью мысли и осознанности связь между людьми образует начало всех начал понимающей социологии. Она-то и является исходным пунктом для введения в научный оборот особого типа рациональности, называемого коммуникативной. С введением этого понятия сфера социально-исторического и гуманитарного знания обретает достаточно определенную форму рациональности, альтернативную тому релятивистскому тупику и культурологическому фатализму, о которых мы писали выше.
Наиболее понятным по своей смысловой структуре, считает немецкий социолог, является действие, ориентированное на пользу и успех. Оно становится "строго рациональным" в том случае, когда опирается на средства, которые считаются адекватными для достижения ясно сознаваемых целей. Такой тип действия называется у М. Вебера целерациональным.
