Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические основания исследовательского проекта Л.П.Карсавина: принципы медиевистики, теория исторического познания, культурология . 19-72
1 Основные вехи творческого пути Л.П.Карсавина. Становление метода . 21-38
2 Историко-философские основания историософии Л.П.Карсавина . 39-48
3 Философская культурология Л.П.Карсавина. 49-72
Глава 2. Персоналистская метафизика истории Л.П.Карсавина . 73-125
1 Теория культурно-исторического процесса Л.П.Карсавина . 73- 97
2 Метафизические предпосылки евразийства Л.П.Карсавина . 98-105
3 Персоналистские принципы философии истории Л.П.Карсавина. 106-125
Заключение. Библиография.
- Основные вехи творческого пути Л.П.Карсавина. Становление метода
- Историко-философские основания историософии Л.П.Карсавина
- Теория культурно-исторического процесса Л.П.Карсавина
- Метафизические предпосылки евразийства Л.П.Карсавина
Введение к работе
В последние годы было немало сделано для более полного и всестороннего исследования отечественной философской традиции. Ушла в прошлое идеологическая модель, согласно которой магистральным и определяющим направлением в отечественной философии была исключительно материалистическая тенденция. В центре внимания исследователей оказалась проблема принципиального многообразия национальной философской культуры. Необходимо было выработать новые подходы к самым разным направлениям и концепциям: к религиозной метафизике, к творчеству философов-эмигрантов, к российским вариантам европейских философских школ (от гегельянства и кантианства до марксизма и феноменологии). В итоге мы имеем более реалистическое, чем прежде, представление об исторических судьбах философии в России.
Безусловно, принцип целостного рассмотрения отечественной философской традиции не имеет ничего общего с игнорированием реально проявлявшихся в ее истории противоречий, противостояния принципиально отличных философских позиций, идейной борьбы различных направлений и школ. История русской мысли может быть понята только как живой и диалектический процесс. Однако нельзя не отметить, что, и в настоящее время, существует тенденция ее искусственного дробления и ограничения на основе, по сути, идеологических критериев: выделяется, например, «национальная» линия в отечественной философии и, соответственно, однозначно негативную оценку получают те позиции и концепции, которые якобы не отвечают особенностям «национального менталитета» и на этом основании объявляются всего лишь результатом европейских влияний и пр.; жестко противопоставляются «метафизические» и «научные» направления в
отечественной мысли, хотя, в действительности, российские философские споры носили гораздо более многоплановый характер и, как это всегда и бывает, служили существенным стимулом философского процесса; гиперкритический подход нередко наблюдается в отношении философских достижений (во многих случаях, совершенно несомненных) советского периода и т.п.
Л.П.Карсавин - одна из ключевых фигур в русской религиозной философии XX в. и ведущий представитель российской «метафизики всеединства». В русской мысли начала XX в. были представлены практически все основные направления мировой философии того времени: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия, конечно, не была неким определяющим или самым влиятельным течением, но столь же верно и то, что она не была явлением второстепенным. В дальнейшем же, уже в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция) доминирующую роль начинает играть именно религиозно-философское направление. Сам феномен русской религиозной философии было бы неоправданно сводить к социально-психологическим факторам: «богоискательство»,
разочаровавшихся в политической и революционной деятельности представителей интеллигенции. Действительно, многие отечественные метафизики прошли путь «от марксизма к идеализму» (по известной характеристике С.Булгакова). Но были и те, кто, подобно Л.Карсавину, никогда не переживали ни увлечений революционной идеологией, ни соответствующих разочарований в ней.
Историко-философский подход предполагает гораздо более широкий контекст рассмотрения действительно существенных идей и учений. Собственно и сам Л.Карсавин обосновывал свой метафизический выбор указанием на известные направления в мировой философии и идентифицировал собственную позицию с конкретными типами
философского умозрения (прежде всего, с платонизмом и системой Н.Кузанского).
Очень многое в русской метафизике XX в. восходит к творчеству Вл.Соловьева. Прежде всего, это относится к метафизике всеединства, основоположником которой он являлся. Безусловно, влияние соловьевских идей сопровождалось их творческим переосмыслением и, нередко, достаточно радикальной критикой. Критически относился ко многим аспектам философских воззрений предшественника и Л.Карсавин. Но сама задача оправдания метафизики, поставленная Вл.Соловьевым в его споре с позитивизмом, была воспринята последователями и, в том числе, Л.Карсавиным со всей серьезностью.
Уже в ранних медиевистских трудах Л.Карсавина проявилось стремление автора определить метафизические основания исторического познания и метафизический уровень в самом историческом процессе. Ученый-историк приходит к выводу о необходимости построения метафизики истории, не отрекаясь при этом от принципов научной рациональности и, более того, диалектически развивая понятийный инструментарий исторического исследования в систему универсальных философских категорий, раскрывающих онтологический смысл исторического опыта человечества. Карсавин-ученый исследовал, прежде всего, личностные аспекты исторических событий и процессов. Карсавин-метафизик обосновывал личностный характер культурно-исторического развития, исходя из фундаментального онтологического значения человеческой личности и личностной природы бытия, в том числе, и бытия Абсолютного. Все это нашло систематическое выражение в персоналистской философии истории мыслителя. Исследование этого оригинального (не только в рамках русской религиозной философии) опыта персоналистской концептуализации истории (как в области исторического знания, так и на метафизическом уровне) представляется
важной и актуальной историко-философской задачей.
На протяжении жизни мыслителя интерес к его научной и философской позиции носил достаточно постоянный характер. Внимание привлекли уже ранние исторические работы Карсавина ("Политические взгляды Сидония Аполлинария", "Монашество в средние века")1. Еще более серьезно обсуждалась его магистерская диссертация "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв."2. В целом высокая оценка диссертации ("хороший плод выдающегося усилия творческой мысли" -типичная формулировка), сопровождалась рядом характерных критических замечаний. Практически все рецензенты обращали внимание на некоторую неопределенность, вводимых Карсавиным понятий "религиозный фонд" и "средний человек". Кроме того, критическое отношение провоцировали методологические новации молодого ученого и его отчетливое желание избежать однозначных выводов и оценок. На это обстоятельство указал, в частности, И.М.Гревс подчеркивавший стремление автора "отклониться от того, что именуется в исторической науке "объяснением".
О сути данной дискуссии речь еще будет идти (в разделе «Основные вехи творческого пути Л.Карсавина. Становление метода»). Сейчас же отметим, что она была продолжена, практически, в том же русле, и после защиты Карсавиным докторской диссертации "Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии"4. Речь вновь шла
о понятиях "средний человеке" и "религиозный фонд", признанных критиками "конструкциями искусственными", хотя и не бесполезными в историческом исследовании. Н.И.Кареев прямо указывал на излишнюю в конкретно-исторической работе «метафизичность» карсавинского подхода.
На фоне серьезных и, в целом, доброжелательных откликов выделялась резко негативная оценка диссертации Д.Н.Егоровым, писавшем об "излишнем наклоне к сексуальному", "уродливом изложении", небрежности научного аппарата.5 Отметим в связи с этим, что в одном суровый критик был, безусловно, прав. Карсавин, действительно, никогда не был (в отличие от многих других русских интеллектуалов-литераторов) выдающимся стилистом. Определенную тяжеловесность карсавинского слога и впоследствии отмечали многие исследователи его творчества .
И в дальнейшем выход в свет новых книг Карсавина будет сопровождаться оживленной дискуссией и постановкой серьезных историографических и философских проблем. Так обстояло дело с работами мыслителя "Культура Средних веков", "Федор Павлович
7 ft
Карамазов как идеолог любви" и книгой "Введение в историю". Впрочем, именно последняя работа (вместе с "Noctes Petropolitanae" и статьей "О свободе") стала объектом идеологизированной «марксистской» критики. В.Ваганян в своей разгромной статье «доказывал»
несовместимость карсавинских идей с материалистическим пониманием истории: "После того как Карсавин ввел в свою теорию Бога, с ним говорить и спорить становится совершенно безнадежным делом"9. "Так тяжело и мрачно разлагается символическое миросозерцание, грязно разбрызгивая продукты своего разложения по нашей Родине" - писал по поводу "Noctes Petropolitanae" другой официозный критик А.Юрлов10.
По вполне понятным причинам, с середины 20-х и до 60-х гг. имя Карсавина в советской научной литературе упоминается крайне редко. Определенное исключение представляют исторические работы В.П. Бузескула и С.Н.Валка. Карсавинское понятие "средний человек" первый из ученых характеризовал как фикцию и достаточно уничижительно отзывался о "Введении в историю", в которой, по его мнению "манерность и изысканный стиль доходят до того, что трудно ее понять"11. С.Н.Валк, рассматривая Карсавина в ряду других учеников И.М.Гревса, отмечал, что обе диссертации ученого "отличались чрезвычайной субъективностью".12
Гораздо более обширным и серьезным было в те годы зарубежное карсавиноведение. П.М.Бицилли в своем труде "Очерки по теории истории" анализировал философию истории Карсавина. Интерес представляет тезис исследователя о "гносеологическом фундаменте" карсавинской историософии. В то же время он предпринял достаточно радикальную попытку сближения воззрений русского мыслителя с философией А.Бергсона (сочетание «бергсоновской натурфилософии» и платонизма). Бицили считал, что попытки возрождения платонизма совершенно безнадежны и уже поэтому теория Карсавина «безжизненна» и не может иметь никакого серьезного практического значения. Не
встретил у исследователя понимание и персоналистская направленность карсавинской историософии. Он, в частности, писал о недопустимости «рассмотрения человечества как индивидуума".13
Напротив, один из ведущих российских неокантианцев С.И.Гессен, весьма высоко оценил «Философию истории» Карсавина и высказал гипотезу об определенной родственности исторического подхода автора соответствующим установкам А.С.Лаппо-Данилевского.14 В
положительном восприятии Гессеном метафизических идей Карсавина не было ничего странного. В российском кантианстве метафизические интенции проявились достаточно отчетливо (это, в определенной мере, относится к А.И.Введенскому, П.Новгородцеву, Ф.Степуну и к самому С.Гессену15. Исследовательское внимание привлекали также и более поздние труды Карсавина: "Диалоги", "О началах", "Св.Отцы и Учителя Церкви".16
Целостное рассмотрение философских воззрений Карсавина было осуществлено крупнейшими историками русской философии В.В.Зеньковским и Н.О.Лосским, а также католическим богословом Густавом-Андреем Веттером. В своей фундаментальной «Истории русской философии» В.В.Зеньковский сконцентрировал внимание, прежде всего, на карсавинской "метафизике познания" и "онтологии
всеединства". Признавая "могучее влияние" В.С.Соловьева в области онтологии и, в первую очередь, в самой идее всеединства Абсолюта и тварного мира, Зеньковский анализировал идейную взаимосвязь позиции
Карсавина с философским учениями Д.Бруно и Николая Кузанского. Историк философии подчеркивал важность антропологической проблематики в карсавинском варианте метафизики всеединства. «У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, -мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства» . В конечном счете, метафизическая позиция Карсавина (равно как и ее европейские аналоги) квалифицировалась Зеньковским как вариант философского и религиозного пантеизма, в существенной мере, отступающий от принципов христианской парадигмы . С этой итоговой оценкой, в целом, был солидарен и Н.Лосский. В то же время оба историка русской философии признавали значение философского опыта Карсавина. Н.Лосский, в частности, отмечал ценность "ряда его учений, таких как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе и т.д.". К тому же, именно Н.Лосский определил карсавинскую метафизику как персоналистскую, подчеркивая, что философ «рассматривает любую сущность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально личную (животные), либо как актуально личную»20.
Густав Веттер, рассматривая философию Карсавина, считал ее центральным моментом, предпринятое мыслителем "обоснование всеединства на триединстве трех способов бытия", в качестве которых выступают «первоединство, разъединение и воссоединение». Сопоставляя подход русского мыслителя со знаменитой гегелевской «триадой», исследователь подчеркивал, что у Карсавина «воссоединение» является «не одним лишь познавательным возвратом через знание», но «воссоединением бытийственным», базирующемся на «единстве
личности» В карсавинской философии истории, согласно Веттеру, история человечества оказывается ничем иным, «как эмпирическим становлением и погибанием Церкви. Как для Христа, так и для Церкви существует закон умирания, которое Карсавин, по-видимому, относит к чередованию внутри христианской религиозной культуры различных индивидуальностей"22.
В 60-е гг. прошлого века упоминания о Л.П.Карсавине начинают появляться и в советских изданиях. Так, в "Очерках истории исторической науки в СССР", Л.В.Черепнин характеризовал его как «мистика- революционера», а М.А.Алпатов причислял к «религиозно-мистическому направлению» в русской медиевистике (В.И.Герье, Л.П.Карсавин, А.С.Вязигин). Карсавинские понятия "средний человек" и "религиозный фонд", по мнению исследователя, ведут свое происхождение от соответствующих идей Рудольфа Эйкена . В.И.Клушин в
диссертации, посвященной Ленинградскому университету,
квалифицировал Карсавина как "последнего могикана православия, самодержавия и народности", для которого класс "не реальная совокупность людей, обладающих определенными признаками, а всего лишь "отвлеченное понятие", необходимое для истолкования исторических событий".24 В этот же период появляются статьи о Карсавине в философской и исторической энциклопедиях25.
Идеологические мотивы преобладают в оценках творчества Карсавина и в 70-е годы. Так, И.Тамошюнене, характеризуя карсавинскую
критику «исторического прогрессизма», подчеркивала, что тот встал "на позиции яростной защиты реакционных и отживающих ценностей буржуазной нравственности". Впервые в советской историографии попытка обобщающего анализа историософии мыслителя была предпринята Л.Н.Хмылевым в его работе "Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX - начала XX веков." Автор относил Карсавина к «религиозно-мистического
направлению» в отечественной медиевистике (вместе с В.И.Герье и А.С.Вязигиным) и подчеркивал принципиальный идеализм его подхода. К тем, кто оказал на Карсавина наибольшее влияние были отнесены Гегель, Лаппо-Данилевский и Дильтей.27
В начале 80-х гг. процесс изучения творчества Карсавина приобретает уже определенно историко-философские черты. Так, в известных трудах А.Я.Гуревича о Карсавине говорится как о "видном русском медиевисте". Существенное место Л.П.Карсавину отводит в своей диссертации Б.С.Каганович . В этой работе рассматривались взаимоотношения ученого с его коллегами по Петербургскому университету, полемика вокруг магистерской и докторской диссертаций историка. С точки зрения автора, Карсавин, в первую очередь, испытал влияние Гегеля и М.Вебера. Еще в 1979 году учеником Карсавина А.А.Ванеевым был написан "Очерк жизни и идей Л.П.Карсавина" (опубликован уже в 1990 г.). В своей работе Ванеев изложил основные принципы философского учения Карсавина и критически оценил тезис о
зависимости этого учения от систем Гегеля и Вл.Соловьева. "Если уж кто влияли на Карсавина, - писал он, - так это А.С.Хомяков, Ф.М.Достоевский, С.Л.Франк... Н.Кузанский... Св.Григорий Нисский и Св.Максим Исповедник".30
В 90-е гг., как известно, ситуация в изучении истории русской философии изменилась радикально. Можно констатировать, что за прошедшие годы проведена большая исследовательская работа и, по праву, возвращены к культурной и научной жизни многие «забытые» имена. Среди них и Л.П.Карсавин. О нем и его творчестве опубликовано немало серьезных работ. К творчеству мыслителя обращались при решении принципиальных вопросов истории отечественной мысли31, евразийского движения . Переиздана уже большая часть трудов мыслителя, как правило, с достаточно основательными теоретическими комментариями33.
Наиболее значительный вклад в современное российское карсавиноведение внесли труды С.С.Хоружего34. Итоговой, по свидетельству автора, стала большая вступительная статья к первому тому религиозно-философских сочинений мыслителя35. Ключевой работой Карсавина С.С.Хоружий признает книгу "О личности". "Учение о симфонической личности, - подчеркивает исследователь, - пожалуй, самое
известное из всей карсавинской философии, основа его социальных концепций". Соответственно основное внимание им уделяется онтологической и антропологической проблематике в карсавинском творчестве, историко-философским корням и основаниям этого творчества (в первую очередь, рассматривается вопрос о влиянии религиозно-философской системы Н.Кузанского ). Исследователь высоко оценивает персонализм Карсавина: «Метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности - важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику»37. В статье о Карсавине в энциклопедическом словаре «Русская философия» Хоружий акцентирует внимание на особенностях методологии мыслителя и делает вывод, что она «оказывается неожиданно близкой построениям современного системного анализа. Совокупность всех частей, элементов всеединства (именуемых его «моментами» или «качествованиями»), образует сложную иерархическую конструкцию, которая структурирована двояко: «по вертикали», на высшие и низшие моменты (где низшие суть части или, точнее, подсистемы высших), и «по горизонтали», на совокупности моментов одного порядка (уровня сложности)»3 . В большей мере на выявление социальных аспектов в позиции Карсавина ориентирована статья о нем в другом словаре по истории русской философии. Ее автор Кошарный В.П., в частности, доказывает несовместимость идеи «симфонической личности» с принципами либеральной идеологии и философии
Проблемам исторической методологии Карсавина посвящена работа Л.Я.Ястребицкой, в которой автор характеризует историка как
предшественника М.Блока и Л.Февра . Автор формулирует интересный, хотя и, на наш взгляд, спорный тезис об определенной независимости карсавинской философии истории от его же метафизики всеединства. Об особенностях историографической позиции мыслителя идет речь в работе Н.А.Попова . И.А.Савкин в статье о жизни и творчестве
Л.П.Карсавина высказал предположение о том, что "в конце 1920-х годов Карсавин переживает сильное увлечение идеями Н.Ф.Федорова"42. Вряд ли эту гипотезу можно признать обоснованной. В сочинениях мыслителя мы встречаемся преимущественно с критическими замечаниями в адрес учения Н.Федорова (например: "бредни Федорова").43 Различные аспекты биографии и творчества Карсавина рассматриваются в работах М.А.Бойцова и Л.Г.Филоновой.44
Среди зарубежных работ историко-философского характера, в которых речь идет, в том числе, и о творчестве Карсавина необходимо отметить известные труды Ф.К.Коплстона. В них особое внимание уделяется проблеме рецепции в карсавинской философской системе идей Вл.Соловьева45 и Н.Кузанского46. С точки зрения ученого, Карсавин в своей философии пытался совместить теизм и пантеизм.47
Философские воззрения Карсавина рассматриваются в кандидатских диссертациях Б.А.Бейлина, Б.Е.Степанова, Митько А.Е. и Г.В.Ждановой48.
Б.А.Бейлин анализирует основные принципы метафизики истории мыслителя. Особое внимание автор уделил проблеме исторического субъекта в карсавинской метафизике. В работе Б.Е.Степанова исследуется, прежде всего, культурологическая проблематика в творчестве Карсавина. В диссертации Митько А.Е. предпринята серьезная попытка реконструкции этических принципов метафизики всеединства Карсавина. Жданова Г.В. обращается к историософским воззрениям Карсавина при рассмотрении проблем становления и эволюции евразийской идеологии.
Исследованию персоналистской метафизики Карсавина посвящена монография Ю.Б. Мелих49. Автор наиболее фундаментального историко- философского сочинения о Карсавине детально анализирует персоналистские принципы онтологии и антропологии мыслителя. Анализ осуществляется в широком историко-философском контексте. В монографии исследуется традиция европейского философского персонализма (от Ф.Шлейермахера до Д.Ваттимо), с которой последовательно соотносятся карсавинские воззрения. В определенной мере в работе затрагивается и историософская тема в творчестве Карсавина. Отметим, в то же время, что исторический персонализм мыслителя не становится в монографии предметом специального и всестороннего историко-философского анализа. Значение данного исследования, как нам представляется, состоит, прежде всего, в убедительном обосновании персоналистской направленности философских идей Карсавина. В целом же, характеризуя ситуацию в современном российском карсавиноведении, можно утверждать, что достигнут уже достаточно высокий уровень историко-философского изучения многих аспектов творчества этого русского мыслителя. Поэтому особенно актуальными становятся задачи, связанные с целостным
подходом к творческому наследию Карсавина и предполагающие систематическое исследование всего комплекса его научных и философских идей.
Главная цель настоящего исследования состоит в целостной реконструкции философской позиции Карсавина в основных сферах его творческой деятельности: историографии, теории исторического знания, культурологии и философии истории. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
- раскрытие логики развития исторических воззрений Карсавина
на всех этапах его творчества (от понятийной системы ранних
исторических трудов ученого до развитой им в зрелые годы общей
теории культурно-исторического процесса);
выявление философского уровня в медиевистских
исследованиях Карсавина;
выяснение историко-философских источников философии
истории мыслителя, ее места и значения в отечественной и
европейской философских традициях;
реконструкцию определяющих принципов философской
культурологии Карсавина;
определение смысла и роли «евразийской» темы в
философско-исторических воззрениях Карсавина;
раскрытие персоналистских оснований философии истории
Карсавина.
Решение указанных задач с необходимостью потребовало применения сравнительно-исторического и историко-аналитического метода. Также был использован типологический анализ, позволяющий выявить своеобразие философско-исторической системы Карсавина в границах соответствующих направлений исторической и философской мысли и герменевтический анализ, дающий возможность выявления
экзистенциального аспекта в исторических воззрениях русского мыслителя.
В настоящей диссертации впервые предметом специального историко-философского анализа становится диалектическая взаимосвязь методологических принципов историографии Карсавина с общефилософскими основаниями его историософии. Идейная эволюция мыслителя исследуется как целостный процесс, в котором на всех этапах сохраняется вполне определенная методологическая последовательность. В то же время, в ходе исследования определяются как возможности, так и «границы» карсавинского опыта построения философии истории в соответствии с «духом и буквой» онтологии всеединства. В качестве системообразующего уровня собственно исторических и философско-исторических построений Карсавина выделяются и исследуются основополагающие принципы и методологические особенности персонализма мыслителя.
Материалы исследования могут быть использованы в общих и специальных курсах по истории русской философии, а также могут быть полезны при изучении истории отечественной историографии и культурологии.
В структурном отношении диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
Основные вехи творческого пути Л.П.Карсавина. Становление метода
Лев Платонович Карсавин (1882-1952) родился и рос в уникальной атмосфере художественного, эстетского Петербурга. Отец его был балетным танцовщиком Мариинского театра, а сестра - Тамара Карсавина - всемирно-известной балериной. Мать будущего ученого была урожденной Хомяковой, племянницей А.С.Хомякова (сам Лев Платонович относился к этой родственной связи достаточно серьезно50). По окончании с золотой медалью гимназии Карсавин в 1901 г. поступил на историко-филологический факультет Петербургского Университета. Закончив обучение в нем, ученый был оставлен при кафедре всеобщей истории у И.М.Гревса для приготовления к профессорско-преподавательской деятельности. В 1912 году Карсавин становится приват-доцентом, а год спустя защищает магистерскую диссертацию по теме "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков". Попутно с работой в Университете ученый преподавал в Историко-филологическом и Психоневрологическом институтах, на Высших Женских курсах, Высших историко-литературных курсах Н.П.Раева, Высших курсах П.Ф.Лесгафта. В основном Карсавин читал лекции по истории средневековой Европы (причем диапазон читаемых курсов был очень широк - от социально-экономического строя Каролингской империи до мистики XIII века; отметим также и один специальный курс - "Философия и методология истории"51). К этому периоду относятся публикации первых трудов ученого: "Монашество в средние века" (1912 год), "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков" (1912 год), "Основы средневековой религиозности, преимущественно в Италии" (1915 год). По последней работе Карсавин защитил в 1916 году докторскую диссертацию (вместе со степенью доктора всеобщей истории он получил также степень доктора богословия в Петербургской Духовной Академии ). В 1918 году ученый утверждается экстраординарным профессором Университета, тогда же выходят его книги "Католичество" и "Культура Средних веков".
Период 1918-1922 гг. оказался для Карсавина очень насыщенным и плодотворным. Он участвовал в воссоздании философского общества при Петербургском Университете, читал лекции (помимо Университета) в Богословском институте, был одним из организаторов издательства "Academia". В этот период ученый обращается к философии (книги "Saligia" (1919 год), "Noctes Petropolitanae" (1922 год)), пишет работы по методологии и философии истории "Введение в историю" (1920 год), "Философия истории" (опубликована в Берлине в 1923 году), а также готовит к печати исследование, посвященное Джордано Бруно (книга вышла также в Берлине в 1923 году).
В 1922 году усиливается давление на творческую интеллигенцию. Л.П.Карсавин подвергается многочисленным нападкам в партийной печати, а затем в ноябре того же года вместе с группой видных ученых высылается из России. В его квартире на Университетской набережной разместилась канцелярия Научного общества марксистов.
В эмиграции Карсавин жил сначала в Берлине (где участвовал в деятельности религиозно-философской академии, издал несколько книг, написанных еще в России, а также написал философскую работу "О началах"54), затем переехал в пригород Парижа - Кламар. Еще в Германии ученый сблизился с евразийцами и с 1925 по 1929 год активно участвовал в этом движении, являясь некоторое время главным его идеологом (именно Карсавину принадлежит авторство манифеста евразийцев: "Евразийство. Опыт систематического изложения")55. В этот период времени ученый уделял большое внимание разработке проблемы русской революции, много печатался в различных евразийских изданиях. Тогда же Карсавин пытался занять кафедру патрологии Парижского Богословского института (даже написал работу "Святые Отцы и Учителя Церкви" (1926 год), предлагаемую им в качестве учебника), но митрополит Евлогий предпочел видеть на этом месте Г.В.Флоровского.56
В 1927 году ученый принимает приглашение Каунасского университета и переезжает в Литву (отклонив перед этим аналогичное предложение из Оксфорда). К 1929 году Карсавин постепенно отходит от активного участия в евразийском движении, сосредотачиваясь на преподавательской деятельности в университете и на работе над философскими произведениями "О личности" (1929 г.), "Поэма о смерти" (1931 г.). В 30-х годах в Каунасе ученый издает большой труд "История европейской культуры", написанный на литовском языке и оставшийся незаконченным (всего вышло 5 томов). В 1940 году вместе с университетом Карсавин переселяется в Вильнюс. После войны ученый был отстранен от преподавания в университете и некоторое время являлся директором Вильнюсского художественного музея. Последние годы жизни ученого-мыслителя, как известно, были особенно трагическими. В 1949 году он был арестован, а в 1950 году приговорен к 10 годам лагерей. В тяжелейших условиях лагерной жизни, несмотря на прогрессирующую болезнь, Карсавин продолжал заниматься творческой деятельностью.
Историко-философские основания историософии Л.П.Карсавина
Когда речь идет о действительно серьезных мыслителях или философских школах термин «влияние» представляется не вполне корректным. Точнее было бы говорить о восприятии или рецепции, о последовательности выбора той или иной историко-философской ориентации. Именно так обстоит дело в случае с Карсавиным. Мыслитель, далеко не сразу, но исключительно последовательно, определил, тот круг философских и богословских идей, которые были ему особенно- близки и служили духовным ориентиром в собственном философском творчестве. В самом фундаментальном смысле он относил свои воззрения к традиции философии всеединства, игравшей, по его убеждению, существеннейшую роль в европейской и русской культуре. "Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли" .
Еще раз он уточнил свою позицию в письме А.Веттеру, профессору Папского Восточного института, с которым переписывался в конце 30-х -начале 40-х гг. «Для меня эта система связывается со святоотеческим богословием, особенно с Григорием Нисским и Максимом Исповедником, на Западе - с такими несомненно восточного типа, но подозрительными для ортодоксии метафизиками, как Николай Кузанский и даже Эриугена, в России - со славянофилами, богословствование которых определено немецкой идеалистической философией, и с некоторыми представителями академического богословия (особенно с Болотовым, А.Спасским, Несмеловым). Владимира Соловьева я ощущаю как католика, а современным русским богословам представляюсь еретиком»88. Обратим внимание на замечание о «католике» Вл.Соловьеве, который собственно и был основоположником российской традиции метафизики всеединства. В отношении Карсавина к Соловьеву всегда преобладал критицизм. Тем не менее, дальнейший анализ еще не раз засвидетельствует вполне определенную близость метафизических позиций двух русских мыслителей. Из русских философов близких к метафизике всеединства Карсавин также выделял Н.О.Лосского, С.Л.Франка и Б.П.Вышеславцева. Однако наибольшее историко-философское значение для него всегда имели богословские и метафизические идеи Н.Кузанского. В работе "Saligia" русский мыслитель впервые разрабатывает принципы метафизической системы «в духе» великого Кузанца.
В этом смысле ключевое значение для него имело учение последнего об Абсолюте как совершенном всеединстве. "Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него -все; этот максимум, в котором несомненно и видит Бога вера всех народов" . В «Saligia» Карсавин аналогичным образом рассуждает о Боге как о существе высочайшем, которое должно быть всем, быть всеединством90. Позднее, в своих философских трудах "О началах" и "О личности" мыслитель раскрывает учение о всеединстве как
Триединстве (моменты диалектического саморазъединения самовоссоединения) и эта, имевшая для него принципиальное значение, трактовка также в существенной мере восходила к богословской диалектике Н.Кузанского. В "Saligia" же Карсавин совершенно отчетливо демонстрирует, что поддерживает основополагающую идею Кузанца о том, что поскольку Бог есть все, то и всякое творение является Божественным бытием , и даже усиливает эту мысль, прямо утверждая, что "теофанией" (Богоявлением) оказывается всякое бытие "даже самое мерзкое и ничтожное" .
Подобный подход традиционно квалифицировался и критиковался как пантеистический. Карсавин, безусловно, стремился избежать упреков в пантеизме и вносил коррективы в свою позицию (никоим образом не ставя, при этом, под сомнение философское «наследство» Кузанского): принимал идею творения из ничто, признавал наличие «сущностного» различия между Богом и тварью. "Человек создан Богом в единстве с Богом, во всяком тождестве с Ним, кроме сущностного" (там же).
Тем не менее, идея глубочайшего единства Творца и твари, сохраняла для Карсавина определяющее значение на протяжении всего творческого пути. Богоявление рассматривалось мыслителем как становление Бога в созидаемой Им твари. Точно также, мысль, чувство и воля человека являются мыслью, чувством и волею Божества93.
Теория культурно-исторического процесса Л.П.Карсавина
Вопросы философии истории становятся основными в творчестве Л.П.Карсавина в 20-е годы. В это время они создает свои основные историософские труды: "Введение в иторию (теория истории)», «Восток, Запад и русская идея», «Философия истории», а также ряд работ, в которых этой теме отводилось значительное место: "Saligia", "О свободе", "О добре и зле", "Церковь, личность и государство", "О личности".
Философия истории, согласно Карсавину, состоит из двух основных, глубочайшим образом взаимосвязанных дисциплин: I. Теории истории, изучающей структуру и динамику исторического бытия, его «первоначала», которые в то же время являются и основными началами исторического знания. И. Собственно философии истории, рассматривающей эти первоначала в "единстве бытия и знания" и определяющей онтологический смысл и статус «исторического в целом Мира в отношении к Абсолютному Бытию». Важнейшим элементом философии истории является "метафизика истории", познающая и изображающая «конкретный исторический процесс в свете наивысших метафизических идей".156
Отнесение к важнейшим целям философии истории задачи обоснования связи мира и Абсолюта, по Карсавину совершенно необходимо. "Теория истории, - писал он, - возможна только на почве той или иной метафизической теории... Всякая же более или менее продуманная философская система приводит нас к идее абсолютного Бытия или Бога"157. Как уже отмечалось, мыслитель еще в своей работе «Католичество» приходит к выводу о неразрывности богословских и философских методов. Таким образом, центральной проблемой карсавинской философии истории оказывается вопрос о "первоначалах исторического бытия" или о "субъекте истории", понимаемом в контексте богочеловеческих отношений в историческом процессе. Безусловно, в данном случае приходится констатировать связь общих принципов карсавинской историософии с метафизикой всеединства и философией истории Вл.Соловьева (в особенности, с учением последнего о бочеловечестве).
Метафизическая дефиниция субъекта истории предполагала в системе Карсавина метафизическое же определение таких понятий, как "развитие" и "изменение", "без которых невозможно построение никакой философии истории" . Можно сказать, что мыслитель кладет понятие "развития" в основу своей теории. Данная категория трактуется им как непрерывный процесс разворачивания, раскрытия уже потенциально данного, «актуализацию ранее актуально не бывшего». Развитие, таким образом, предполагает некоторое замкнутое в себе целое, которое непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из самого себя, а не путем присоединения к нему чего-то извне.
Разъясняя сущность развития, мыслитель указывал на необоснованность смешения его с "изменением", подчеркивая принципиальное отличие этих двух категорий. "Изменение" представляет собой появление в предмете новых, извне привходящих к нему свойств, или исчезновение во вне старых и сводится, в конечном счете, к перераспределению, предполагая разъединенные части (элементы, атомы), систему их взаимоотношений и содержащее их пространство. Иными словами, изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов.159
Кроме того, принципиальное отличие развития от изменения состоит в том, первое не может существовать без субъекта, поскольку в таком случае невозможно было бы сохранить непрерывность самого процесса развития. Иными словами, "нет субъекта и развития отдельно, а есть развивающийся субъект". Данный субъект должен быть «всевременным», ибо развитие протекает во времени и носит универсальный характер, «всепространственным», т.к. развитие всегда имеет место в пространстве, и, наконец, всекачественным, т.е. должен быть "всеединым". Соответственно, во всемирной истории таким субъектом является «всеединое человечество».160
Однако, Карсавин прекрасно понимал, что одного определения человечества как «всеединого целого» явно недостаточно. Необходимо обосновать, что такое фундаментальное единство есть историческая реальность, а не абстракция и не очередной утопический прожект (хотя бы и сколь угодно метафизический). В свое время Вл.Соловьев, также руководствуясь принципом всеединства и определяя человечество как «всеединый организм», вынужден был вести многолетнюю полемику, с одной стороны, со сторонниками культурно-исторического циклизма, отрицавшими какое бы то ни было единство в историческом процессе (Н.Данилевским, К.Леонтьевым и др.), а, с другой, с трактовками исторического прогресса человечества как некоторого автоматического движения, по существу, механически объединяющего разрозненные в прошлом элементы (народы, государства, культуры и пр.).
Метафизические предпосылки евразийства Л.П.Карсавина
В последнее время в некоторых публикациях, посвященных Л.П.Карсавину, неоднократно высказывалась точка зрения о случайности присоединения мыслителя к евразийцам. Так, на страницах "Вестника русского христианского движения" литовский исследователь К.(псевдоним) предпринял попытку обосновать достаточно безразличное отношение Карсавина как к самому движению, так и к собственным "евразийским" сочинениям (большинство из которых, как известно, были посвящены революции). Автор отмечал, в частности, что это видно «из его писем этого времени (например, Сувчинскому)». Однако, на наш взгляд, проблема представляется гораздо более сложной. Если обратиться к эпистолярному жанру, то можно было бы, в свою очередь, сослаться на другое малоизвестное письмо Карсавина П.Н.Савицкому, в котором он возмущается по поводу двухнедельной задержки публикации его «евразийской» статьи194. Но гораздо более важным и решающим доводом в пользу представления о закономерности евразийского этапа в жизни и творчестве мыслителя является то, что очень многое в его трудах данного периода соответствует основным принципам развиваемой им философии истории. В первую очередь это относится к карсавинской трактовке смысла русской революции.
Прежде всего, очевидно, что, обратившись к данной теме, Карсавин, в своих многочисленных статьях, стремился объяснить суть революционных событий в России в контексте обшего понимания им роли революций в мировой истории. В революционном повороте исторического процесса мыслитель был склонен видеть не столько резкий скачок, разрыв с прошлым и прорыв в будущее (марксистское: революция -«локомотив истории»), сколько закономерный и совершенно необходимый этап развития «симфонической личности народа». "По существу своему, -утверждал Карсавин, - он является болезнью роста, обострением творческого процесса" 195.
Во всякой революции, считал мыслитель, необходимо различать «формально-объективный процесс», черты которого свойственны всем революциям и то реальное содержание, задачи и цели, которые в совокупности составляют своеобразие конкретных революционных событий, определяют их внутренний смысл и, в конечном счете, значение тех или иных революций в мировой истории.
«Формальная сторона» революции сводится к "длительному вырождению правящего слоя, уничтожению его национальной государственной стихией и созданию нового правящего слоя"196. Таким образом, видя в революционном перевороте радикальный вариант смены элит, Карсавин, в свойственной ему научной и философской манере, выделял несколько фаз в революционном процессе. Первой фазой является вырождение, саморазложение и гибель старого правящего слоя. Данный этап характеризуется разрывом элиты с народом, постепенным разрушением складывавшейся веками системы ценностей, неспособностью к развитию и «омертвлением» иерархической общественной структуры. Российскую элиту Карсавин определял как "интеллигентное общество", к которому относил, практически весь спектр политически активных сил: от правительства до революционных партий и движений. Глубокий кризис элиты начался, по его убеждению, задолго до 1917 года, а с особой силой обострился в начале XX века, что нашло яркое выражение в тотальной оппозиционности интеллигенции, ее крайней радикализации и стремлении любой ценой уничтожить российское самодержавие (там же, с.21).
Вторая революционная фаза, по Карсавину, представляет собой "период так называемой анархии". Это время, когда рушится старый правящий слой, гибнут прежние формы государственности и уходит в прошлое традиционное политическое миросозерцание. Однако параллельно протекает другой процесс - "активное стремление государственной стихии себя осуществить, искание нового правящего слоя и новой власти, болезненное и медлительное их нарождение" (с.27).
И, наконец, третьей фазой революции становится рождение уже революционного правящего слоя, "носителя государственной стихии в ее примитивнейших обнаружениях, идеологически ничтожнейшего эпигона худшей из старых интеллигентских идеологий" (с.ЗЗ). Это, по жесткой констатации Карсавина, слой "насильников, честолюбцев и фанатиков" (с.30). Именно таким слоем в постреволюционной России становится большевизм. Характерными особенностями этой стадии являются террор, "дешевая трескотня коммунистической идеологии", "обнищание и одичание широких слоев народа".
Однако было бы ошибкой, полагал Карсавин, сводить смысл происходящего только к деградации и анархии. Мыслитель и в данном случае, стремился избежать однозначно-схематических оценок исторических «моментов». Необходимо суметь увидеть, настаивал он, что, несмотря на весь абсурд и ужас революционного времени, в эту эпоху, как и всегда случается в истории, происходит становление "чего-то нового", начинается «перерождение» «народной симфонической личности». "В русской революции, - писал Карсавин, - семена России-Евразии, свободной федерации народов..." . В целом, критически оценивая большевизм как политическое и идеологическое явление, он готов был признать его «реакционной» силой, эпигонски претворяющей в России уже утратившие историческую актуальность западные теории и, тем самым, возрождающей в совершенно иных исторических условиях "конкретно-ограниченный европеизм Петрова идеала"199. Но такого рода «реакционностью» революционный смысл большевизма не исчерпывается. Одновременно, даже вопреки мысли и воле своих вождей, большевизм -"сила консервативная, спасающая вопреки явным устремлениям к разрушительности и русскую государственность, и русскую национальность" (там же).
С исторической неизбежностью в послереволюционной России должен создаться новый правящий слой, новая, теперь уже полноценная элита, и тогда революция перейдет в четвертую завершающую фазу. На этом этапе народ сможет обрести "настоящее правительство, которое бы в тесной связи с правящим слоем (состоящим из переродившихся членов старого революционного слоя, преодолевших коммунистическую идеологию) окажется способным взять в свои руки выпадающую из рук главарей власть и, покончив с революционным доктринерством, осмыслить новую государственность и само появление свое во главе ее ясными и конкретно действенными идеями"200. На смену коммунистической идеологии, по убеждению Карсавина, должна прийти новая - "сознательно религиозная», евразийско-русская. Мыслитель писал об этом во второй половине 20-х годов, надеясь на скорое наступление последнего (по его классификации) этапа революции и, не без горечи, признавал, что руководители СССР "упорно держатся за догму коммунизма, не понимая ее служебной роли".201
