Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основная идея творчества В.С.Соловьева. Источники его религиозной философии 20
Глава 2. «Опыт построения научно-философской религии» 37
1. Значение веры в процессе познания 37
2. Метафизика всеединства как философская основа «свободной теософии» 51
3. Религиозно-философские взгляды В.С.Соловьева в философской традиции 72
Глава 3. Проблема философской традиции и философия В.С.Соловьева 87
1. Религиозная христианская философия в парадигме «Восток-Запад» 87
2. Русская философская традиция, и ее характерные черты 134
Заключение 143
Библиография 153
Источники 153
Список литературы
- Основная идея творчества В.С.Соловьева. Источники его религиозной философии
- Значение веры в процессе познания
- Метафизика всеединства как философская основа «свободной теософии»
- Религиозная христианская философия в парадигме «Восток-Запад»
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена тем, что религиозная философия в истории русской культуры занимает особое место. Ее представители оставили нам богатейшее духовное наследие общемирового значения. Многомерное пространство их мысли, без изучения которого невозможно понять процессы, происходящие в культурной и социально-политической жизни русского общества, вовлекает нас в серьезный философский дискурс, позволяя и, вместе с тем, обязывая, продолжать традицию русской философии.
Вот уже много лет интерес к наследию русской религиозной философии конца девятнадцатого, начала двадцатого веков огромен, но отношение к ней неоднозначно. Некоторые некритически превозносят все созданное ее представителями; есть те, кто отказывают религиозной философии в праве называться философией, отождествляя ее с богословием. При этом сказываются и годы небытия этой философии в советский период, и мировоззренческие идеологемы, давлеющие над сознанием, и приверженность той или иной философской традиции. Потому изучение ее не перестает быть актуальным: это касается как творчества отдельных ее представителей, так и основных проблем, вдохновляющих и современную философию, «...пока, - пишет в своем фундаментальном исследовании И.И.Евлампиев, - еще мы очень далеки от объективной оценки главных достижений нашей философской мысли и понимания места нашей национальной традиции в европейском и мировом философском процессе».
Такой значительный интерес к религиозной философской мысли далеко не случаен. Нельзя не обратить внимание на своеобразие совре менной культурной ситуации и не отметить некоторую схожесть умонастроений, состояния духовной атмосферы современной и рубежа девятнадцатого - двадцатого веков. Сейчас, как и тогда, в нашем обществе происходит крушение прежних, казалось, незыблимых "кумиров", переоценка многих ценностей. Человек порой оказывается перед духовной пропастью, когда все, чем он жил прежде, во что верил, объявляется ложным и несостоятельным, а новые ценности - подлинными и самыми человечными. Как быть человеку перед этим выбором? Держаться ли старого, но привычного, или, отринув прежнее, начать исповедовать новое, такое многообещающее. Мы являемся свидетелями умственного и нравственного "разлада и безначалия, царящих в обществе", о которых в конце девятнадцатого века писал В.С.Соловьев. По мнению философа, этот разлад касался основных сфер сознания и жизни людей: между теологией, философией и наукой, с одной стороны, с другой - между церковью, государством и обществом. «Желание указать людям, - писал Ив.Сперанский, автор целого цикла статей, посвященных творчеству В.С.Соловьева, - действительный выход из этой всеобщей разладицы и безначалия, какие царят в их жизни и сознании, и подать им действительную помощь в этом их несчастном положении было заветной мечтою, над осуществлением которой он(В.С.Соловьев) трудился до самой смерти».1 Его философские труды помогают нам в поиске ответов на многие вопросы, выдвигаемые современной социокультурной реальностью.
В.С.Соловьев является одной из ключевых фигур русской философии. Его философское и поэтическое творчество послужило источником для многих представителей духовного ренессанса начала ХХ-го века в России. Именно он, по словам Г.Флоровского «сумел вовлечь рус ское сознание в этот суровый искус философского раздумья».
"...ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму"2 - писал В.С.Соловьев в письме к Е.Романовой в 1873 году, формулируя основную задачу своего «философского делания» - понять разумом истины христианства, которое и должно объединить собою разрозненную жизнь человека. Средством же для оправдания этого положения является философия. Вопрос об отношении философии и религии приобретает первостепенную важность: этот вопрос об отношении между философией и религией, замечает С.Л.Франк, один из преемников В.С.Соловьева в религиозной философии, принадлежа к числу «вечных» вопросов философского сознания с особенной остротой поднимается именно в эпохи коренных переломов мировоззрения, в эпохи духовной растерянности и исканий.3
По мнению В.С.Соловьева, именно философии надлежит раскрыть содержание христианской религии для современного сознания, утратившего цельность и ищущего единящего начала для себя. Богословие не должно чуждаться философии, но, напротив, философия должна стать необходимым элементом цельной системы религиозного знания: «лишь философия религии, - писал В.С.Соловьев, - как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное знание о божественном начале», и потому «одинаково необходима для всех мыслящих людей - как верующих, так и неверующих, ибо если первые должны знать, во что они верят, то вторые, конечно, должны знать, что они отрицают».4
Исследованию этих вопросов посвящены труды В.С.Соловьева, «Кризис западной философии. Против позитивистов», "Критика отвле ченных начал", "Чтения о Богочеловечестве", "Философские начала цельного знания", «Теоретическая философия», С.Н.Булгакова "Свет Невечерний", "Трагедия философии", С.Л.Франка "Предмет знания", "Непостижимое", "С нами Бог", П.А.Флоренского "Столп и утверждение Истины", статьи В.Ф.Эрна - вышеперечисленные произведения и послужили теоретическими источниками для диссертационного исследования.
Многие философы и историки придерживаются мнения, относящего появление самостоятельной русской философской мысли лишь к девятнадцатому веку или прямо связывают с именем В.С.Соловьева. Это мнение довольно прочно утвердилось еще при его жизни. Так его близкий друг и единомышленник Л.М.Лопатин высказывался: "Соловьев начал первый писать не о чужих мнениях по вопросам философии, а о самих этих вопросах и стал их решать по существу, независимо от всяких мнений, - через это он сделался первым представителем... настоящей русской философской мысли».1 «Только девятнадцатый век был у нас веком мысли и слова, - писал Н.А.Бердяев, - до него народ русский был народом почти бессмысленным и бессловесным... Были у нас великие святые и культ святости. Но мысли религиозной, богослов-ской и философской у нас не было». «Подняться до цельного и стройного религиозного мировоззрения в духе и истине слова Божия, - вторит Бердяеву В.О.Ключевский, - древнерусский человек не чувствовал себя в силах, сколь можно судить по его литературе».3 Н.О.Лосский в своей «Истории русской философии» также писал: «Русская философия начала развиваться только в девятнадцатом веке». В.В.Зеньковский, хотя и говорит о существовании философских исканий в Древней и Средневековой Руси, но полагает, что они еще не выходили за рамки религиозного миросозерцания: «Самостоятельное творчество в области философии, вернее - первые начатки его - мы находим в России лишь во второй половине восемнадцатого века».1 О "вековом философском молчании" русской мысли говорил и Г.Флоровский. Столь же категоричен в оценке русской мысли, не давшей миру ни одной оригинальной и сколь-нибудь значительной философской системы, пользовавшейся тем, что было создано Западом, богатым и глубиной философской спекуляции и многообразием философских систем, был и сам В.С.Соловьев.
Если полагать, что философское творчество реализуется только в классической рациональной форме, то начало русской философии неминуемо приходится связать с периодом создания философских систем, т.е. с девятнадцатым веком. Однако существует и другое мнение, признающее существование в России самобытной философской традиции, началом своим уходящей в глубокую древность, тесно связанную с распространением христианского просвещения на Руси. Такова, например, точка зрения архим. Гавриила, автора первой истории русской философии. По словам современного исследователя русской мысли О.Г.Лойко, исходным тезисом названного мыслителя является понимание философии как развития и уяснения движения нашего сознания, проявляющееся не в системном изложении, а в самой духовной жизни народа.2 По мнению архим.Гавриила, философия неразрывно связана с духовной жизнью народа как способ духовного бытия человека; и потому философы есть в каждом народе, даже если не обнаруживается философских систем.
Но вправе ли русская философия претендовать на существование самобытной философской традиции; или же она может быть рассматриваема лишь как заимствование и интерпретация, пусть даже и оригинальная, западноевропейских учений. Тот же Л.М.Лопатин писал, что главным недостатком русской философской мысли было «полное отсутствие самобытного философского творчества».1 Многие исследователи, говоря о существовании собственной философской традиции в России, в качестве подтверждения указывают на ее своеобразие и характерные отличительные особенности. А.Ф.Лосев утверждал, что русской философии чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации - «она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего».2 Осуществляется ли познание только в мышлении? — задается философ вопросом. По его мнению, сегодняшний день философии и науки заставляет учитывать и внелогические слои познания. И это не есть лишь наивное, отсталое по отношению к европейскому, развитие мысли: «почти вся русская философия, по словам А.Ф.Лосева, являет собой до-логическую, сверхлогическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений». Вполне убедительно говорит о существовании собственной философской традиции в России С.С.Хоружий, называя ее восточно-православной, которая, по его мнению, имеет патристические истоки христианского умозрения и собственную онтологическую базу. Мыслитель высказывает ту точку зрения, что, именно, преемники В.С.Соловьева в философии, отказавшись от выбора философа в пользу классической западноевропейской философии и обратившись к патри-стическому наследию, формируют самобытную русскую религиозную философию, которая является звеном древней традиции христианского любомудрия. Все вышесказанное определяет актуальность исследования философского наследия В.С.Соловьева и необходимость более глубокого понимания его места в русской и мировой философской традиции.
Анализ же основных положений религиозной метафизики философа, выяснение ее теоретических источников, преемственности взглядов мыслителя по отношению к представителям западноевропейской философии и русской философской традиции, различных точек зрения на место философа в мировой философской традиции, позволяют сделать вывод, что в своем религиозно-философском творчестве он принадлежит западноевропейской философской традиции.
Степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что перечень исследований, посвященных анализу творчества В.С.Соловьева, насчитывает уже сотни наименований, изучение его наследия не теряет своей актуальности для историков русской мысли. Для понимания генезиса последней, анализа основных философских тем, фундировавших русскую философию, методологических и мировоззренческих проблем ее истории, неминуемо возникает необходимость обратиться к творческому наследию В.С.Соловьева.
Прежде всего, следует сказать, что вопросы, поднятые в диссертации, получили глубокую и интересную разработку в трудах самих представителей русской религиозной философии. Последователи В.С.Соловьева С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский при создании собственных философских систем обратились и к проблеме взаимоотношения философии и религии, указывая на то, что эти области духовного бытия имеют один предмет, подчеркивая, однако, при этом, что каждая из них обладает своей спецификой. С.Л.Франк в работе «Непостижимое» подробно рассматривает вопрос о возможности и пределах религиозного познания, обращаясь к учению Николая Кузанского об «ученом неведении»; в статье же «Философия и религия» он, рассуждая о природе философского знания, заключает, рассуждая о природе философского знания, заключает, что существует древняя и обоснованная традиция, согласно которой, философия, конечно, не есть «служанка богословия», но, как и религия, является бо-гопознанием. П.А.Флоренский в «Столпе и утверждении Истины», С.Н.Булгаков в работах «Свет невечерний», «Трагедия философии» обстоятельно исследуют вопрос о границах философского постижения в области религиозных истин и христианских догматов. П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн обращаются к проблеме философской традиции, указывая на существование западноевропейской и русской традиций философствования; при этом они выделяют некоторые существенные черты, характерные, по их мнению, для той и другой. А.С.Волжский в книге «Из мира литературных исканий» также размышляет о своеобразии русской философии, обнаруживаемой, по его мнению, в художественной литературе: «Русская художественная литература — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества».1 Писатель называет В.С.Соловьева типичным и гениальным представителем русского способа мышления. А.Ф.Лосев, автор бесценных для «соловьевоведов» исследований о В.С.Соловьеве, считая его самобытным русским философом, анализирует и его метафизику всеединства, выявляя ее теоретические источники, связь с различными философскими традициями; вместе с тем, в работе «Русская философия» он размышляет о своеобразии русского мышления и русской философии.
Из современных исследователей, обратившихся к проблемам рассматриваемым в данной диссертации, необходимо назвать работу Акулинина В.Н. "Философия всеединства" и его диссертацию "Предмет знания в философии всеединства", посвященные изучению предмета религиозной философии и его специфики; он подчеркивает важность исследования этого вопроса для выяснения "специфики философии, выяснения ее предмета и статуса по отношению к другим формам общественного сознания".1 Огромный интерес для всех исследователей русской мысли представляют работы С.С.Хоружего "После перерыва. Пути русской философии" и «О старом и новом», в которых анализируется развитие идеи всеединства в трудах русских философов, проблемы существования русской философской традиции, в том числе, и вопрос ее продолжения в наши дни. Нужно сказать, что выделяющееся своеобразие работы, определяемое особым умонастроением автора, его обращением к исихастской традиции, позволяют говорить о создании им своей концепции истории русской философии. В статье «Неопатристи-ческий синтез и русская философия» С.С.Хоружий высказывает мнение, что философия В.С.Соловьева вместима в пределы традиции классической западной богословско-философской традиции.
Исследование Л.Е.Шапошникова «Философия и догматическое богословие в России» и, в частности, статья «Догматическая мысль в конце 19 - начале 20 веков» ценны, именно, своим анализом развития православного богословия и отношения русской религиозной философии к христианской догматике. В этой статье автор говорит, что В.С.Соловьева был убежден в том, что необходимо развивать христианскую догматику в сторону все большей ясности истин веры, однако, по мнению Л.Е.Шапошникова, все работы философа показывают, что «он понимал догматическое развитие скорее в духе католической, чем православной традиции».
По мнению С.Б.Роцинского, автора работы «Примирение идей и идея примирения в философии всеединства В.Соловьева», философия В.С.Соловьева крайне актуальна в силу своего стремления к примирению крайностей. Книга содержит обстоятельный сравнительный анализ воззрений В.С.Соловьева и некоторых западных и русских мыслителей. Автор подтверждает, что источником философии В.С.Соловьева послужила западноевропейская философия. Анализируя преемственность во взглядах философа, С.Б.Роцинский называет Спинозу, Лейбница, Шеллинга, Канта, Гегеля, Э.Гартмана, О.Конта. Так, к примеру, автор указывает на совпадение некоторых позиций у Соловьева и Шеллинга по предмету философии и содержанию абсолютно-сущего. Говоря о влиянии на В.С.Соловьева Декарта, Канта, Гегеля, автор исследования подчеркивает, что, по мнению философа, все системы рационализма содержат моменты постижения истины. По типу своего философствования, полагает С.Б.Роцинский, философ является «утонченным рационалистом»; совершенно в духе гегелевской диалектики В.С.Соловьев перерабатывает в своем учении наследие разных времен, с Гегелем его роднит метод построения системы, способ философского мышления. Исследователь усматривает много общего даже в структуре работ двух философов; по гегелевской схеме, считает он, у Соловьева строится и онтология, и гносеология, и историософия, и этика. Однако, С.Б.Роцинский делает вывод, что в силу своего примиряющего характера философия В.С.Соловьева является примирением русской и западной мыслительной традиции.
В 2000-ом году вышло в свет фундаментальное исследование И.И.Евлампиева «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта», посвященное не только анализу творчества представителей русской философии наиболее плодотворного ее периода, но и освещены вопросы истоков и основных особенно стей философствования в России, их связи с мистико-гностической традицией в философии. Автор говорит о своеобразной диалектике взаимовлияния между русской философией и западной, что приводило «к творческому формированию на основе заимствованных идей собственных оригинальных концепций, которые развивали наиболее важные тенденции западной философии».1 Так, по мнению И.и.Евлампиева, часто выделяемая в качестве существенного признака русской философии - религиозность, вовсе не отделяет ее, а, наоборот, сближает с главной традицией западной философии, поскольку означает раскрытие мистического содержания Бытия, которое мы находим и во всех известных системах западной философии.
В 2001-ом году опубликовано исследование П.П.Гайденко «Вл.Соловьев и философия Серебрянного века», по мнению которой В.С.Соловьев определил характер и направление развития отечественной мысли начала двадцатого века. Философ, по словам исследовательницы, стремился к синтезу различных идей, но в силу их разнородности такой синтез оказался непрочным; и уже его последователи, обнаруживая трудности и противоречия его учения, попытались их устранить: «Таким образом, - пишет П.П.Гайденко, - возникли различные трактовки краеугольных камней соловьевского учения: всеединства, софиоло-гии, теократии». Вся религиозно-философская мысль начала двадцатого века, считает автор вышеназванного исследования, возникла в союзе или споре с В.С.Соловьевым.
В связи с рассматриваемыми темами следует также назвать весьма ценные с точки зрения проблемы взаимоотношения философии и религии статьи В.В.Бибихина и о.А.Кураева: «Религия», - пишет В.В.Бибихин, - в смысле вдумчивой добросовестности - необходимое, хотя и не достаточное для философии настроение. Всякая философия религиозна задолго до того, как берется за «религиозные темы».
Библиография же работ о В.С.Соловьеве просто необъятна и на сегодняшний день уже насчитывает сотни наименований. В числе исследований, анализирующих метафизику всеединства следует назвать «Миросозерцание Вл.Соловьева» Е.Н.Трубецкого, который, являясь последователем В.С.Соловьева в философии, критикует последнего по ряду существеннных положений и приводит, помимо собственного, другие критические мнения. Для понимания формирования мировоззрения философа представляет большой интерес работа близкого друга и единомышленника В.С.Соловьева Л.М.Лопатина «Философское мировоззрение Вл.Соловьева», два следующие исследования с одинаковым названием: «Вл.Соловьев. Жизнь и учение» Э.Л.Радлова и К.Мочульского, работы А.А.Никольского «Русский Ориген 19-го века. Вл.Соловьев», С.М.Соловьева «Жизнь и творческая эволюция Вл.Соловьева», А.Ф.Лосева «Владимир Соловьев и его время». Большой биографический материал содержит трехтомный труд С.М.Лукьянова «О Вл.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии». Анализу отдельных аспектов творчества В.С.Соловьева, в том числе критике синтеза философии, религии и науки, посвящены, ценные в этом отношении, статьи А.И.Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания», А.Е.Оболенского «Опыт построения научно-философской религии», Т.Стоянова «Наши новые философы и богословы» и др. Проблема своеобразия русской религиозной философии, места и значения в ней В.С.Соловьева нашла также свое отражение в работах современных исследователей: Н.П.Полторацкого «Русская религиозная философия», по мнению которого отношение к русской философии все еще сохраняет черты устаревших стереотипов, только теперь ее рассматривают как «идейное оружие в борьбе против марксистско-коммунистической идеологии»1; Л.Е.Шапошникова «В.С.Соловьев и православное богословие», А.А.Ермичева «О философии в России», И.Г.Федорова «Владимир Соловьев и православие: Религия Соловьева. Христианство. Византия и Рим», В.Ф.Марцинковского «Владимир Соловьев и Евангелие», К.В.Фараджева «Вл.Соловьев: мифология образа», В.В.Сербиненко «Вл.Соловьев: Запад, Восток и Россия», Е.В.Сергеевой «Религиозно- философский дискурс В.С.Соловьева: лексический аспект», статьях Н.Г.Баранца, С.Н.Корнукова, О.Т.Лойко, Павлова А.Т., Новиковой Л.И., Серегина А., Семенова Ю.И., и др.
Целями диссертационного исследования являются:
- анализ основных положений религиозной метафизики В.С.Соловьева;
сравнительный анализ религиозно-философских взглядов В.С.Соловьева и представителей христианской философии;
- уточнение места его религиозной философии в философской традиции.
Для достижения указанных целей были поставлены и предпринята попытка решить следующие основные задачи:
- определить культурно-исторический контекст формирования религиозно-философского миросозерцания В.С.Соловьева;
- выяснить основные теоретические и идейные источники его религиозной философии;
- исследовать значение веры в процессе познания с точки зрения взаимоотношения философии и религии;
- проанализировать основные положения религиозной метафизики В.С.Соловьева и их отношение к христианским догматам;
- представить критические отзывы его последователей;
провести сравнительный анализ религиозной философии В.С.Соловьева и представителей христианской философии; - рассмотреть мнения русских мыслителей о существовании самобытной русской философской традиции и выявить некоторые ее характерные черты;
- определить место религиозной метафизики В.С.Соловьева в философской традиции.
Научная новизна диссертационной работы определяется
1. своеобразием современной культурной и исторической ситуации, позволившей по-новому, с учетом современного уровня развития философского знания и новых методов исторического исследования, с учетом преодоления существующих стереотипов и идеологических оценок, взглянуть на процесс русской философии, в том числе на непростой процесс формирования концепции истории русской философии;
2. сделан вывод, что теоретическими источниками религиозной философии В.С.Соловьева явились основные достижения современной ему западноевропейской философии;
3. отмечено, что попытка В.С.Соловьева заменить христианскую догматику собственной философией религии не достигает своей цели, поскольку не снимает существенных различий этих форм духовного бытия;
4. основные положения религиозной метафизики В.С.Соловьева проанализированы в контексте философской традиции;
5. с использованием языка современной философии, проблема традиции в философии проинтерпретирована как проблема разных типов рациональности, если понимать под последней «формообразующий принцип жизненного мира и деятельности человека».1 Эта проблема является одной из ключевых, вокруг которых движется философия на ших дней, и является в современной исторической науке важным инструментом в методологии исследования культурных феноменов, определяя, в свою очередь, научную новизну данного исследования. Так С.С.Хоружий при исследовании культур, в том числе и философии, призывает нас отказаться от «линейной прогрессистской модели истории, давно оставленной и теорией, и самой жизнью».1 Отсталые и просвещенные - эти категории сегодня уходят из лексикона историков и философов - плодотворнее говорить о сосуществовании различных типов культур, взаимообогащающих друг друга и интересных, именно, своей самобытностью, своей уникальностью;
6. указано на то, что в исследовании русской философии парадигма «Восток - Запад» преломляется в проблему существования двух традиций философствования;
7. характерные черты обеих обнаруживаются внутри самой русской философской традиции - это заключение также определяет научную новизну исследования;
8. подчеркивается, что наличие философских систем не является единственным признаком существования собственной философской традиции - философия неразрывно связана со всей духовной жизнью народа и реализуется в различных формах духовного творчества. С этой точки зрения, русская философская традиция рассматривается не как заимствование и интерпретация западных идей, а как самобытная, имеющая свои основные темы и органично соответствующие им формы выражения;
9. данное историко-философское исследование, выясняя существенные особенности русской философской традиции вместе с тем формирует и определенный подход к концепции истории русской философии.
Теоретическая и методологическая база исследования. Вышеперечисленные теоретические положения явились вместе с тем и методологическими основаниями данного исследования. Концептуальные установки автора примыкают к взглядам вышеназванных мыслителей -С.Л.Франка, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, А.Ф.Лосева -и наследуют традицию истории русской философии, представленной религиозными философами. Данное исследование является прежде всего историко-философским, потому, основываясь на методологических принципах историзма, применяя метод сравнительного анализа, представляет собой историю взглядов на поставленную проблему и теоретический анализ основных положений религиозной метафизики В.С.Соловьева, также некоторых идей и феноменов, необходимых для понимания места и значения его философского творчества в европейской и русской философской традиции. Результаты такого анализа служат основанием для формулирования выводов.
Практическая значимость работы. Данное исследование имеет историко-философский и методологический характер. Поэтому, результаты его могут быть воплощены как в изучении истории русской философии и анализе ее отдельных проблем, так и при проведении лекционных и семинарских занятий по курсам истории русской философии и истории русской культуры вообще.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры истории русской философии Санкт-Петербургского Государственного университета и кафедры философии и методологии науки Тамбовского Государственного университета. По теме диссертационного исследования был сделан доклад на Международных научных конференциях «Возрождение русской религиозно-философской мысли», Санкт-Петербург, 22.03-24.03.93г., и «Владимир Соловьев и философ-ско-культурологическая мысль 20-го века», Иваново, 17-19 мая 2000г, на научном семинаре «Философское наследие Вл.Соловьева и современный мир», 26-27 ноября, Иваново, ИГЭУ.
Структура работы. Диссертация объемом 170 страниц состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников, включающего в себя 15 наименований и списка литературы, включающего в себя 207 наименований.
Основная идея творчества В.С.Соловьева. Источники его религиозной философии
Можно ли выделить основную идею творчества В.С.Соловьева -это одна из тех идей, которые, по словам С.Н.Булгакова, подобны горным вершинам, «их белоснежные пики поднимаются перед нами все выше и выше, чем дальше мы от них отходим. По ним мы ориентируемся в пути, они всегда остаются перед нашими глазами»1 - это идея Богопознания. «Сознательное убеждение в том, - читаем мы в одном из писем В.С.Соловьева, - что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Сознавая необходимость преобразования, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование было действительно совершено. Но самый важный вопрос: где средства?»2
Н.О.Лосский, по мнению которого от системы В.С.Соловьева развилась в России обширная религиозно-философская литература, полагал, что основная задача последней состоит в построении православно-христианского мировоззрения, раскрывающего содержание и жизненную действенность главных догматов христианства.3 Практически так определял задачу своего творчества и В.С.Соловьев: привести ум читателя к христианской религии и показать всю ее разумность, так как, по мнению философа, христианство еще не получило формы, адекватной его содержанию. Когда же христианство, писал он в письме к Е.К.Селевиной, явится просвещенным разумом, то необходимо сделается всеобщим убеждением.1 Состояние же религии в девятнадцатом веке, по мнению многих современников, могло вызвать только отрицательное к ней отношение. Религия перестала занимать господствующее положение в человеческой жизни, перестала быть духовным центром, а стала одним из многих интересов, увлечений, привычкой. Обращая внимание на жизнь европейского и российского общества, В.С.Соловьев не без основания говорил о царящих здесь «умственном и нравственном разладе и безначалии». Невозможно уже найти какой-либо один определенный центр, которым бы определялась и вокруг которого бы сосредоточивалась человеческая жизнь. Различные интересы, теории и философские системы стремятся утвердить себя в качестве такого объединяющего начала: и гуманизм, и социализм, и позитивизм, и анархизм, и утилитаризм, и гегельянство, и т.д. В России как господствующее мировоззрение интеллигенции утверждаются позитивизм и народничество. Да здравствует наука - именно она должна дать ответы на все вопросы. Перед наукой преклоняются, ей безоговорочно доверяют, все стремятся исследовать ее методами, гуманитарному знанию пытаются придать форму естественнонаучного. Академическая среда: и профессора, и студенты исповедуют культ естественных наук, отношение же к гуманитарным наукам было просто презрительным, еще как-то терпели юриспруденцию; история же и филология вызывали крайне отрицательное отношение у многочисленных приверженцев позитивизма. Людей, учившихся на историко-филологическом факультете считали либо недалекими, либо бездельниками - не иначе. Заниматься же философией было просто неприлично. Н.К.Никифоров, который был студентом Московского университета, когда Вл.С.Соловьев начал там читать курс лекций по философии, писал, вспоминая студенческие годы: «Сказать занимаюсь философией значило почти то же самое, что сознаться в занятии, например, порнографией».1 Допускалось только учение Огю-ста Конта, других позитивистов, ну, еще утилитарианская школа, вся же остальная философия отвергалась как бесплодная и беспредметная. И В.С.Соловьев не избежал увлечения нигилизмом и материализмом. Однажды даже, как пишет один из его биографов В.Л.Величко, в пятнадцатилетнем возрасте, после беседы с единомышленниками он, вернувшись домой, сорвал со стены иконы и выбросил их в сад. Правда, этот период, по свидетельству близких ему людей, был непродолжительным, но довольно бурным. Л.М.Лопатин писал: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом, - правда в очень юные годы, начиная лет с пятнадцати, - и считал за окончательную истину то самое, против чего впоследствии так энергично боролся. Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов».
Говоря об эволюции мировоззрения В.С.Соловьева, нельзя не вспомнить его письмо к Е.К.Романовой, известное всем исследователям творчества философа, написанное в девятнадцатилетнем возрасте, и свидетельствующее об окончании мучительных раздумий о вере, об итоге внутренней борьбы: «Конечно, не много нужно ума, - писал он, -чтобы отвергнуть эту веру (детскую, бессознательную) - я ее отрицал в тринадцать лет - конечно, человек сколь-нибудь рассуждающий уже не может верить так, как он верил, будучи ребенком; и если этот человек с умом поверхностным, то он так и останавливается на этом легком отрицании своей детской веры в полной уверенности, что сказки его нянек или школьные фразы катехизиса составляют настоящую религию, настоящее христианство.
Значение веры в процессе познания
В "Чтениях о Богочеловечестве" B.C. Соловьев определяет религию как "связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего."1 Это безусловное начало, по мнению B.C. Соловьева, необходимо для всей нашей жизни: всякий наш интерес, всякое дело, мысль, стремление, в независимости от осознания нами этого, косвенно или непосредственно указывают на существование этого начала. В многообразии человеческих верований, мыслей и дел, в столкновении противоположных воззрений есть единство, обусловленное самим предметом искания, общностью цели: добро, истина, красота -все это различные аспекты чего-то безусловного, чего ищут все.
Как отдельная воля не представляет сама по себе ни добра, ни зла, а становится таковой через соотнесение с чем-то, что признается нами как нравственная максима, также и отдельный факт не представляет собой истины, а признается истинным через соотношение с Истиной, как бы мы ее себе не представляли. В противном случае, говорит B.C. Соловьев, существовали бы Истины, что равнозначно ее несуществованию, так как не существовало бы проблемы Истины, поскольку каждый факт, каждое явление уже было бы Истиной - но это означало бы завершение познания. Именно, в силу своей относительности наше сознание, по мнению философа, не может быть объяснено само из себя: оно не заключает в себе своего начала. Мы должны или отказаться от истинного познания или перенести свой умственный центр в область трансцендентного - истинно-сущего. При этом полагает В.С.Соловьев, осуществляется необходимое для истинного познания условие - по- знающий внутренне совпадает с познаваемым.
Таким образом, всему существованию, познанию и философии, в том числе, ставится безусловная цель. Философия в своей сфере должна содействовать реальному соединению человеческого существа с абсолютом. И это не значит, по мнению философа, что она подчиняется религии внешним образом, но внутренне совпадает с ней, так как цель ее - познание всеединой истины, а соединение человеческого духа с этой истиной и составляет сущность христианства.
Философия как отвлеченное, чисто теоретическое познание, для В.С.Соловьева окончила свое развитие. Новая же философия должна явиться синтезом всех жизненных и познавательных начал. Обоснованию этого тезиса посвящена работа философа «Критика отвлеченных начал». В работе «Исторические дела философии» В.С.Соловьев определяет философию как силу, которая освобождает человека от гнета внешней необходимости, открывая его внутреннее содержание. Таковая способность философии основывается, по мнению философа, на сущностной незавершенности человеческого существа, на том, что последний никогда не может удовлетвориться чем-либо ограниченным, относительным, но стремится к полноте и совершенству. В деле познания истины В.С.Соловьев главенствующим признает мышление: «Мы называем философским умом такой, - писал он в работе «Первое начало теоретической философии», - который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления». Первейшим определением философии является свобода. Свободной же мысль, по учению В.С.Соловьева, становится, соединяясь с источником себя и своей свободы - божественным Логосом. Потому и философия есть стремление к Богу и соединение с Богом. Но необходимо также понять, что мысль в своей сущности божественна и только на этом пути способна достичь истины. Синтез философии, науки и теологии образует систему «цельного знания» - «свободную теософию».
Но несмотря на это, оговаривается В.С.Соловьев, действительность безусловного начала не может быть выведена разумом. Необходимость его для всей человеческой жизни делает его действительное существование лишь вероятным; полная же уверенность может быть дана только верой. Таково заключение философа: в основе всякого знания лежит вера.
По мнению В.С.Соловьева, вера присутствует в каждом познавательном акте: «...объективное познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета... Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обусловливается, составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верой».
Именно, вера, по словам В.С.Соловьева, удостоверяет нас в том, что что-то есть. Отличие третьего рода познания от чувственного опыта и рационального мышления он видит в том, что в последних двух познающий субъект только граничит с предметом, а не соединяется с ним внутренним образом. Истинное же познание, именно, предполагает, что познающий и познаваемое соединяются друг с другом не внешне в факте ощущения или логическом понятии, но внутренне - в самой основе своего бытия. Безусловное существование, которое служит предметом нашего познания, утверждается в нашем познании как непосредственная уверенность, которая нисколько не вытекает ни из наших понятий, ни из ощущений. Тут и обнаруживается третий познавательный элемент - вера.
Метафизика всеединства как философская основа «свободной теософии»
Но если существование божественного начала утверждается верой, то содержание его, по мнению B.C. Соловьева, дается в опыте и мышлении: «Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем». Началом богопознания является религиозный опыт, в объективность которого мы верим, но это еще не есть полное и цельное знание о божественной реальности. Данные религиозного опыта должны быть организованы в "цельную, логически связанную систему". Результатом синтеза религиозной веры, религиозного опыта и религиозного мышления является система цельного знания — «свободная теософия», центром которой у Соловьева становится метафизика всеединого.
Абсолютное начало - центральное понятие его метафизики, постигаемое в мистической интуиции, о которой мы больше узнаем из поэзии Вл.Соловьева, нежели из его философских произведений, в результате логической дедукции предстает как всеединое-сущее: Бог, говорит философ, есть прежде всего сущий, т.е. религиозное ощущение, удостоверяемое верой, дает нам знание, что Он есть. Но тогда что Он есть? - Бог не может быть только бытием вообще, так как это значило бы, что Он есть ничто; с другой стороны, Бог как абсолютное не может быть только чем-то, не может ограничиваться каким-либо содержанием, следовательно, единственным ответом на вопрос: что есть Бог, является ответ, согласно Соловьеву, Бог есть все, единство всего. Причем не отрицательное единство - часть многого, а положительное - единство многого, имеющее многое не вне себя, а в себе. А так как многое, содержимое единством есть единство всего, то Бог есть всеединство. Источником его "умозрительного богословия" является гегелевская философия, а не Св.Писание и христианская догматика. Л.М.Лопатин упрекал В.С.Соловьева в преувеличенно уважительном отношении к диалектическому методу, внесенному в философию немецкими идеалистами, прежде всего Гегелем. Отсюда, полагал он, стремление В.С.Соловьева вывести все частные формы, свойства и законы бытия из одного отвлеченного принципа чисто умозрительным путем. Однако Лопатин оговаривается, что это касается лишь некоторых методологических приемов; содержание же воззрений философа не грешит геге-лизмом. По мнению же В.Ф.Эрна, диалектика В.С.Соловьева коренится не в диалектике Гегеля, а в диалектике Платона. Сам В.С.Соловьев указывал на принципиальное отличие своей диалектики от «рационалистической диалектики» Гегеля в «Критике отвлеченных начал» и в «Философских началах цельного знания». С.Б.Роцинский, автор исследования «Примирение идей и идея примирения в философии всеединства В.Соловьева» указывает на то, что В.С.Соловьева роднит с Гегелем прежде всего метод построения системы, способ философского мышления; по гегелевской схеме строит В.С.Соловьев и свою онтологию, и гносеологию, утверждает исследователь. П.П.Гайденко в работе «Вл.Соловьев и философия Серебрянного века» также уделяет этому вопросу значительное внимание. По ее мнению, для всего творчества В.С.Соловьева характерно двойственное отношение к Гегелю: дело в том, считает исследовательница, что гегелевская диалектика, которую философ критиковал, во многом определила способ изложения его собственного учения.
Возвращаясь к метафизике всеединства, важно указать на проводимое B.C. Соловьевым различение абсолютного на первое и второе абсолютное. Первое абсолютное есть таковое в вечном и нераздельном акте, второе - становится абсолютным, есть становящееся всеединство, становится им в процессе и постольку соединяется с ним. Второе абсолютное также раскрывается в результате следующей рациональной дедукции: в акте самоопределения сущее противополагает себя своему содержанию - это акт саморазличения сущего на два полюса, из которых один выражает безусловное единство, а другой - все или множественность. В своем самоопределении, осуществляя себя вполне, делаясь действительным не только в себе, но для себя, поскольку истинно единый есть тот, кто не исключает множественность, а содержит ее в себе, не нарушаясь ею. В качестве аргумента В. Соловьев приводит следующую аналогию: наше познание предполагает безусловное как Истину, которая может быть нами познана, жизнь наша предполагает безусловное как цель, которая может быть достигнута. Если абсолютное как в жизни, так и в познании является для нас целью, то это значит, что наша жизнь, как и наше познание, во-первых, не обладают полнотой безусловного содержания в действительности, а во-вторых, могут к нему приобщиться, действительно им становиться в процессе. Как природа нашего сознания, так и природа нашей жизни необходимо предполагают два безусловных - одно, которое от века есть, и другое, которое становится таковым.
Второе абсолютное - это загадочное существо связывается В. Соловьевым с христианской идеей Богочеловечества, составляющей, по мнению философа, сущность христианства: «в учении Соловьева, - писал Е.Н.Трубецкой, - есть нечто сверхвременос.то самое, что он считал важнейшим своим делом - его учение о смысле жизни, или, что то же самое - его учение о Богочеловечестве. Здесь сплетаются воедино все нити его мысли».1 Вечный Бог вечно осуществляет себя, свое содержание - это осуществленное выражение Бога и есть Христос - попытка объяснить Боговоплощение и отношения Отца и Сына в Троице дедуктивным путем. Каким образом это осуществляет B.C. Соловьев?
Во всяком организме, говорит он, существует два единства: единство, сводящее множественность к себе, единство в себе; и эта множественность, сведенная к единству - единство в явлении. В Христе, продолжает философ, первое единство есть Логос, Слово; второе единство - София, которая есть сущность первого, осуществленная идея. Именно с Христом - Софией и отождествляет философ свое второе абсолютное. София есть как бы Христос в потенции - здесь выстраивается целая иерархия «божеств», что и дало повод многочисленным обвинениям философа в пантеизме. Существует, согласно рассуждениям В.С.Соловьева, мир божественный, мир видимой реальности и еще третий мир, идеальный - мир идей, логосов, которые Бог полагает в акте саморазличения как свое другое. София или второе абсолютное принадлежит этому миру божественных идей. Но она принадлежит еще миру природному, материальному.
Религиозная христианская философия в парадигме «Восток-Запад»
Религиозная философия - мы уже привыкли к сочетанию этих двух понятий, и оно кажется нам совершенно правомерным. Но в действительности здесь кроется непростая проблема: не содержит ли уже само это выражение в себе противоречия, может быть религиозная философия есть попросту «деревянное железо», как назвал христианскую философию М.Хайдеггер. Действительно, казалось бы, принятие таких ограничений для философствующего разума как Откровение и догматы грозит ему утратой свободы, т.е. утратой философичности - в философии мысль должна быть свободна от внешних ей запретов в виде безоговорочно утверждаемых положений. «Совместим ли догматизм религии со священнейшим достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом - во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догмат, а лишь проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата? Где место критике, если царствует догматика? Таковы предубеждения против религиозной философии...»1
Многие философы утверждают, что между религией и философией существует глубинная внутренняя связь, прежде всего потому, что две эти сферы духовного бытия имеют один предмет - абсолютную, божественную сущность, всеединое и т.п. В.С.Соловьев также говорит о том, что лишь в области религии и философии человек способен уловить безусловный божественный смысл жизни. Но в религии имеет место непосредственная, интуитивная, связь человека с безусловным началом; и лишь философия способна выразить и облечь в рациональную форму содержание этих интуиции. Следовательно, религия и философия должны необходимо взаимодополнять друг друга и пребывать в единстве. Такое положение имело место, по мнению философа, в религиозно-философских учениях Древнего мира, где, однако, это единство, по мнению философа, было внешним и невольным; затем наступает период самостоятельного развития трех основных сфер человеческого знания (религии, философии и науки), необходимый для их положительного развития - этот период, как считает В.С.Соловьев, характеризует европейскую культуру с эпохи Возрождения до конца 19-го века. На смену же ему должен прийти третий - период органичного, естественного воссоединения трех начал, их полного синтеза, результатом которого будет «свободная теософия»: «Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию».1 По словам С.Хоружего «феномен разделения философии и теологии отражает в себе исконную новоевропейскую раздвоенность и конфликтность сознания». Истоки этого феномена, по мнению ученого, восходят к генезису христианства и его эллинско-иудейским корням. Сразу христианское богословие осознавало себя как особый род мысли, существенно отличный от эллинистической философии.
С.Л. Франк определял философию как «созерцание, усмотрение, первичное узрение абсолютного и выражение его в системе понятий, имеющей значение логического воспроизведения непосредственно ус-матриваемой взаимосвязанности частей или сторон всеединства". "Основные мотивы философствования, темы философских систем, - утверждает С.Н.Булгаков, - не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию".1 Может ли философия, задается вопросом С.Л.Франк, которая есть постижение бытия в форме понятия, не быть рационализмом: «...мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и - тем самым - логически выразимого, и тогда мы не можем его действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоос-новы и целостного всеединства бытия». Трудность эта, по мнению мыслителя, разрешима и уже была разрешена в наиболее глубоких философских учениях: «Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли».3 Непостижимое постигается через постижение его непостижимости — сформулировал еще Николай Кузанский. С.Л. Франк считает, что заблуждение - полагать, будто тайна, неотъемлемо присутствующая в религии, препятствует познанию, и, наоборот, стремление все прояснить разрушает религию: «В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинности бытия есть первое и необходимое условие развития философии».4 Таким образом, религиозная философия, по мнению названных последователей В.С.Соловьева, возможна, более того, вся глубокая, подлинная, философия религиозна. Во-первых, потому, что живет интуитивным узрением первоначальных идей. Во-вторых, потому, что «логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно, в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом».1
Однако, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк предостерегали от отождествления религии и философии, говоря, что они не могут заменить друг друга и имеют свои сущностные особенности, являясь различными сферами духовной деятельности; если религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью личное спасение, то философия есть искание Истины, постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. "Главный нерв" философии - свобода исследования - не должен быть ущемлен. Разуму должна быть предоставлена полная свобода в прояснении христианских истин; Откровение и догматы не могут рассматриваться как внешнее ограничение свободы философствования. Свобода дарована человеку Богом и является знаком высшего его достоинства, как мы уже говорили. «В царственной свободе, предоставленной человеку, - писал С.Н.Булгаков, - полноте его богосынов-ства ему предоставлено самое бытие Бога делать проблемой, философ-ски искать Его». Собственно, только при полной свободе становится возможной религиозная философия. Все, без исключения, является для философии проблемой: и бытие Бога, и его сущность, и содержание христианского учения, «...философия жаждет истины, которая есть главный и единственный стимул философствования. Философская идея Бога есть во всяком случае вывод, порождение системы, существует лишь как момент системы, ее часть»,3 но никак не может быть отождествлен с Богом христианской религии.
