Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1 РЕЛИГИОЗНЫЕ МОТИВЫ КЫРГЫЗСКОГО РОМАНА В ИСТОРИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ с.31-117
1 Интерпретация сакральных представлений в романак Т. Сыдыкбекова 30-50-х годовс . 37-55
2 Религиозные мотивы в романах Т.Сыдыкбекова 60-80-х годов с. 55-90
3 Некоторые параллели к творчеству Т. Сыдыкбекова с.90-117
Выводы с. 111-117
ГЛАВА 2 ПРЕЛОМЛЕНИЕ ЯЗЫЧЕСКИХ И МУСУЛЬМАНСКИХ ПРЕД СТАВЛЕНИИ В СОВРЕМЕННОМ РОМАНЕ с. 118-255
1 Язычество как мировоззрение в романе Качкынбая Осмоналиева "Кечмендер кагылышы" с. 118-170
2 Религиознс-ммсологический пласт народного сознания в романах Казата Акматтегина /"Мезгил", "КУНДУ айлан-ган жылдар"/ с. 171-206
3 Двойной смысл религии в романах Телегена Касымбе-ва /"Сынган кылыч". "Келкел"/ с. 207-246
Выводы с. 246-255
ЗАКЛЮЧЕНИЕ с. 256-261
ЛИТЕРАТУРА с. 262-279
- Интерпретация сакральных представлений в романак Т. Сыдыкбекова 30-50-х годовс
- Религиозные мотивы в романах Т.Сыдыкбекова 60-80-х годов
- Язычество как мировоззрение в романе Качкынбая Осмоналиева "Кечмендер кагылышы"
Введение к работе
О взаимосвязи религии и литературы В самом крупном виде наша проблема обозначается как религия и художественная литература. Эти две формы общественного сознания при всем своем различии давно и активно взаимодействуют. На определенном этапе культурного развития религия сыграла конструктивную роль в отношении литературы. Этот факт находит подтверждение в ряде исследований, посвященных литературным творениям древности и средневековья. В частности, крупнейший знаток античности и теоретик литературы 0. М. Фреиденберг утверждала: религия "в известном смысле конструировала самый литературный жанр. Гимн впервые был организован ею... едва ли не вся греческая лирика формировалась религией" /244, с. 12/. И. В. Стеблева - авторитетный исследователь древнетюркской литературы высказала сходное мнение: "Происхождение литературного канона ситуаций в орхонских текстах представляется возможным связать с религиозной обрядностью древних тюрков"/214, с. 92/. Стеблева, в частности, считает, что особенности постоянного эпитета, пространственной и цветовой характеристики в надписях древних тюрков предопределены их религиозно— мифологическими представлениями. Прослеживая дальнейшее развитие тюркской литературы, Стеблева приходит к заключению: поэтические Формы у тюркских народов, не попавших в русло мусульманской культуры и не испытавших влияния арабо-переидекой поэтики,иные, чем у тех, кто это влияние испытал /212/. Исследователь еще одной древней по-ззии-тамильской- А.М.Лубянский устанавливает воздействие ритуально-мифологических структур на генезис и внутренний смысл сюжетов древнетамильской лирики /83/. Это воздействие прослеживается им так же на уровне композиции и художественно-образной системы. Можно назвать еще ряд работ, з которых древнее художественное мышление рассматривается в непосредственной связи с мифом и ритуалом.
2--т.е. ранними Формами проявления религиозного сознания /23,155/. В западном литературоведении есть, как: известно, особый метод - ритуально-мифологическая критика, которая разработала теорию ритуального происхождения всей священной литературы Древнего Востока и средневекового романа /см.: 145/.
Несомненно, что и поздние мировые религии имели огромное воздействие на умы художников. Они предопределили появление не только отдельных литературных жанров, традиций,но особого типа культуры, особого типа художественного сознания. В частности, о влиянии "духовной сущности ислама" на литературу, искусство и глубокое преображение их, о формировании принципиально новой позиции художника под этим влиянием пишет Сайд Хоссейн Наср /см.: 196/.
Религиозное как фактор конструктивный или определяющий содержательную специфику произведения может использоваться сознательно или срабатывать бессознательно. К примеру, описанный О.М. Фрейден-берг процесс перехода Форм из одной идеологической системы в другую / из религии в литературу / в результате которого то, что прежде служило "смысловым содержанием" позже "принимает характер структуры"/244, с. 15,168/, вряд ли осознавался как таковой в пору античности. Гимн становился литературным жанром в итоге автоматического переноса религиозной формы в новую мыслительную систему. Или другой, внешне совсем другой, но внутренне родственный пример. Олжас Сулейменов в эссе "Аз и Я" /1975/ излагает оригинальную концепцию происхождения "Слова о полку Игореве" и дает свою версию прочтения ряда его."темных мест". Анализируя этимологию фразы,имеющей отношение ко сну Святослава, Сулейменов задается вопросом: "Почему именно такой сон увидел Святослав Киевский? Случайна ли символика этого сна?" /215,с.433/. Версия предлагаемого в эссе ответа такова: "Святослав увидел во сне, что его готовят к погребению по тюркскому тенгрианскому обряду.". Т.е. в
структуре и деталях сна исследователь заметил отражение древнего
погребального обряда. Если учесть, что главным тезисом концепции
Сулейменова является утверждение, что "Слово..." выросло на глу
боком стыке славянского и тюркского миров, что автор его был не
сомненным "билингвом", что и он, и герои его хорошо знали нравы
и обычаи как Поля, так и Степи. - если учесть все это, сон Свя
тослава вполне мог быть отражением реалий, известных автору поэ
мы. В таком случае, формально-содержательные особенности данного
фрагмента "Слова о полку Игореве" определены древнейшим религиоз
ным верованием. Если приведенный выше пример проникновения рели
гиозного в художественную ткань произведения из-за отрицания в
целом точки зрения 0.Сулейменова специалистами по древнерусской
литературе покажется неубедительным, приведем другой. Очень сход
ный и не осложненный столь острой дискуссией. Б. А. Рыбаков, анали
зируя первую редакцию повествования об Ольге и ее мести древля
нам за убийство мужа Игоря /945-946г. г./. узнал в его "полуска
зочной эпической Форме выполнение грандиозного погребального
языческого ритуала". Это наблюдение доказывается тщательным текстологическим и историческим анализом. Форма погребения стала в данном случае основой повествования в силу соответствующего -языческого миропонимания автора, поведавшего о деяниях Ольги. Но и Ольга, героиня произведения, действовала в свою очередь по законам укорененного в ней "лютого язычества" /189,с. 375/. Примеры того, что религия часто является бессознательным истоком литературы, можно было бы продолжить. К этому аспекту проблемы мы еще вернемся „когда коснемся кыргызской литературы. А пока заметим, что религиозная идеология или символика используются художниками и вполне обдуманно. Религиозные сюжеты,тематика,проблематика -одни из самых древних и многогранных. Религиозное может быть в литературе как внешней, так и внутренней темой,главным сюжетом
4 или одним из нескольких, оно может быть мировоззрением героя и позицией автора, или сокровенным смыслом произведения. Причем в последнем случае оно сюжетно, тематически, т.е. открыто может быть и не заявлено /как, например, во многих стихотворениях А. Ахматовой/. Глубоко религиозный настрой на жизнь может сформировать структуру произведения, обусловить его эмоциональную палитру.
Обоснование темы
Определив тему работы -языческие и мусульманские мотивы в кыргызском романе , мы рискуем встретить возражения в правомерности самой ее постановки. Насколько обоснован такой подход к литературе, основное становление и развитие которой пришлось на советский период? Подобные сомнения и вопросы рождены очевидными Фактами: кыргызская литература как часть советской развивалась в условиях жесткого социального пресса: для нее. как и для других, существовал категорический запрет на осмысление ряда тем. в первую очередь, религиозной: литература и искусство использовались как средство антирелигиозной пропаганды. Однако сами эти сомнения правомерны, если исходить из того, что характер литературного творчества определяется только социально-историческим фактором. При более глубоком взгляде на Феномен художественного сознания, даже не имея в виду "запретную", "подпольную" литературу советских лет. подобные сомнения рассеиваются.
Этому, в частности, содействуют работы швейцарского ученого Карла Густава Юнга/1875-1961/. Будучи профессиональным психологом и психотерапевтом, Юнг создал теорию бессознательного, имевшую огромное воздействие на представителей самых разных наук. Упомянутая уже ритуально-мифологическая критика в Филологии также возникла под непосредственным влиянием учения Юнга. С. С. Аверинцев, предостерегая филологов от крайнего и неоправданного увлечения Юнгом через тщательнейший разбор его идей.считает, что для науки
5 об искусстве самой удачной.позицией по отношению к "глубинной психологии" является "установка на диалог"/7, с. 154/. В нашем случае такой диалог, думается, обоснован.
В работе, непосредственно посвященной психологии поэтического
творчества. Юнг писал:"По главному закону Филогенеза психическая
структура в точности так же, как и анатомическая, должна нести на
себе метки пройденных прародителями ступеней развития"/262» с.
113 /. Эти метки по теории ученого находятся и проявляются в бес
сознательном. "Согласно моему взгляду в бессознательном различи
мы два отдела. Один иэ них я называю бессознательным личным
Второй отдел бессознательного - так называемое сверхличное,
или коллективное бессознательное. Содержания этого коллективного
бессознательного принадлежат не одному какому-либо лицу, а по
меньшей мере целой группе лиц, обыкновенно они суть принадлежность
целого народа или,наконец, всего человечества. Содержания коллек
тивного бессознательного не приобретаются в течение жизни одного
человека, они суть прирожденные инстинкты и первобытные формы
постижения - так называемые архетипы "/261, с. 153,154/. Юнг про
водит параллель между выделенными им отделами бессознательного и
первобытными верованиями в души и духов:" души соответствуют
комплексам личного бессознательного, духи - комплексам коллективного бессознательного" /261,с.155/. Первые религиозные учения, по Юнгу, есть "типичные выражения для передачи коллективных, изначально происходящих из бессознательного, содержаний" /261, с. 159/. Эти содержания не исчезают бесследно, но оседают в народной памяти и становятся "метками" пройденного. Художники - это люди, которые способны видеть и показывать подобные "метки", а художественное творчество, по мнению Юнга,- та область, где зримо проявляется коллективное бессознательное-
В 1978 году, когда исследование проблем бессознательного в
литературе уже не обкодилось без идей швейцарского ученого, в Гру
зии был издан капитальный четырехтомник "Бессознательное". В нем
подводились итоги изучения бессознательного психического в миро
вой психологии, медицине, искусстве Относительно последнего бы
ло, в частности, замечено:"—решения выбора эстетически оправ
данных Форм, движений, красок, звуков, слов всегда основываются на
сложном сочетании того, что художник осознает, и того, что им
как мотив решения не осознается вовсе. Этот неосознанный мотив
выбора присутствует, следовательно, в акте подлинно художествен
ного творчества всегда—" /160, с. 482/. Таким образом, согласно
строго научному выводу настоящая литература даже в очень жестких
условиях социального давления и контроля не исчерпывается содер
жанием своего времени и исполнением "социального заказа".
"Аналитическая психология" Юнга во многом базируется на изучении неевропейской древней культуры и мифологии. В основе своей концепция коллективного бессознательного близка идее "генетической памяти" Л.Н.Гумилева и понятию "аварийного гена" Н.В.Тимофеева-Ресовского /67, с. 207,208/. Все они, вероятно, имеют отношение к фундаментальному общечеловеческому механизму мышления, который зримо проявляется в художественном творчестве. Есть устойчивые структуры миропонимания, через которые образуется неразрывная связь времен. Уничтожить ее силой субъективных желаний или волею государственных постановлений и даже тотальным подавлением творческого естества невозможно.
В силу действия этого механизма кыргызская, литература при всей специфике условий, в которых формировалась, так же как любая другая культура, сохранила "метки пройденных прародителями ступеней развития". Редкую устойчивость отстоявшихся Форм художественного сознания прекрасно показал Г. Л-Гачев на примере произведений Ч.Айтматова /61,с.31-61/. Давние метки религиозного про-
7 исхождения или содержания в творчестве другик кыргызских прозаиков попытаемся увидеть мы. Вероятно, они могут проявляться как со стороны писателей, так и стороны их героев. Как писатели, так и вызванные ими к жизни люди могут быть носителями коллективного бессознательного. Носителями же традиционных представлений, в том числе -религиозных, они будут неизбежно. Художники слова, описывающие национальную действительность прошлого или начала нынешнего века, в силу специфики кыргызской истории, обязательно наталкиваются на такие пласты народного сознания, где еще очень живы и действенны религиозно-мифологические понятия. Религиозное и религиозно-мифологическое, коренящееся в бессознательном и являвшееся одной из ранних мировоззренческих систем человечества, не может быть отринуто и преодолено за семьдесят лет даже ценой больших усилий. Народная память, вобравшая сакральные представления тысячелетней давности, не может избыть их даже под мощным прессом внешних обстоятельств. Да, в резко враждебных условиях религиозное в литературе не становится главной темой, предметом исканий и вообще всем тем, что сознательно отбирается, планируется. В таких условиях не оно, конечно, определяет магистраль художественных поисков и раздумий, но так или иначе в подлинной литературе оно присутствует. Потому тема данной работы заявлена как языческие и мусульманские мотивы в кыргызском романе. Термин мотив /от лат. moveo - двигаю/, имеющий в современном литературоведении самое расширительное толкование, используется нами в традиционном смысле - как обозначение "устойчивых формально-содержательных компонентов произведения" /153/.
Степень изученности и актуальность темы.
Определение методологических ориентиров. Специальные литературоведческие работы по кыргызской прозе на сходную тему мы назвать затрудняемся. Фрагментарно, в контекс-
8 те других интересов и проблем она затрагивалась преимущественно в исследованиях по творчеству Ч.Айтматова /см. :21: 48, с. 120-123: 54, с. 87; 62/. Наличие проблемы и отсутствие трудов, изучающих ее, определяют актуальность данной диссертации. Исследование религиозного компонента художественной литературы дает выход на культуру народа, на его "манеру понимать вещи", т. е. национальные особен-бенности мышления и мировоззрения.
В кыргызской науке есть опыт рассмотрения религиозного сознания кыргыэов на литературном материале нелитературоведами. Таковы, в частности, работы Б. Аманапиева "Об отражении религиозной идеологии и свободомыслия в историческом опыте кыргызов"/1970/, "Из истории Философской мысли киргизского народа" /1963/. Труды эти выполнены с позиций историка философии: художественное творчество рассматривается автором как "сгусток общественного сознания". В работах Б.Аманапиева много ценных наблюдений и размышлений о древних верованиях кыргыэов, о специфике их религиозности. Вообще в процессе кардинального пересмотра ценностей и ориентиров глубокие и итересные книги Б. Аманапиева содержательно не устарели, не превратились в веху вчерашнего дня. Для нас в них ценно то, что религиозное мировоззрение кыргыэов Фиксируется и исследуется непосредственно по литературным текстам /см. :17,18/.
При чтении работ, касающихся религиозных взглядов как кыргыэов, так и других народов, обращаешь внимание на одну характерную особенность, которая приобретает для нас методологическое значение. Религиозные представления даются обычно не в диахроническом, но синхроническом срезе. Хронологическая нерасчлененность и незакрепленность тех или других верований к определенному времени имеет принципиальное объяснение. Б.Аманалиев при поэтапном изучении религиозного сознания кыргыэов заметил, что во вновь образующиеся понятия обязательно вплетаются старые, уже существовав-
9 шиє. Б.А.Рыбаков, на протяжении десятков лет изучавший древнерусское и древнеславянское язычество, пришел к выводу: "Эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое" /189, с. 375/. Именно поэтому, продолжает ученый, "в современных религиозных представлениях обязательно присутствуют в том или ином виде представления предшествующих эпох, в том числе и языческие. Они могут быть ослаблены, отодвинуты на второй план, трансформированы, но они остаются ощутимыми" /191,с.57/.
Факт сосуществования религиозных взглядов разного периода объясняется их "мировидческой близостью"/М. А. Новикова/. Больше того, Рыбаков утверждает, что "с чисто религиозной стороны мы видим полное тождество христианства и дохристианских языческих верований славян или иных народов" /191, с. 57/ и приводит ряд фундаментально сходных между ними положений. То же самое можно сказать и об исламе. На содержательную .связь последнего с язычеством /в арабском варианте-джахилийа/ указывал еще классик исламоведения И.Гольдциер /65,с.14-22/. В одной из последних работ по исламу этой теме посвящена отдельная глава "Языческие верования и праздники в исламе" /84,с. 210-226/. Так, наука настойчиво преодолевает резкое противопоставление язычества и ислама /христианства/, т. е. политеизма и монотеизма, которое присуще теологии. Одной из первых на этом пути была филологическая работа Вяч. Иванова "Лио-нис и прадионисейство" /1923/. Книга эта давно стала библиографической редкостью, но судя по главе "Возникновение трагедии"/99/, один из ведущих ее тезисов- внутреннее родство религии Лиониса с христианством. Современный исследователь античности Н. В. Брагинская, строжайше проанализировав труд Иванова, показала, что на уровне "низшей критики" здесь nonvuieno много неточностей, натяжек, поверхностных суждений, но признала несомненный успех этой
10 работы с точки зрения герменевтики, с позиции обнаружения "общих фактов" /56/. К таковым относятся раньше других прочувствованные Ивановым общие тенденции религиозного сознания, большое сходство языческого и христианского "богочувствования". т. е. все то, что затем будет доказано, к примеру,в работах Рыбакова строго научными методами. В трудах современных филологов С. С. Аверинцева, А. Я. Гуревича, М.А.Новиковой /8,68,157,158/, когда они касаются религиозной проблематики в фольклоре и литературе, подтверждается тот же принцип развития религиозного сознания: не через полное отрицание, а через сосуществование ранних верований с поздними. В частности, С. С. Аверинцев в работе "Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью" пишет о том, что все германо-скандинавские народы, независимо от того, "оставались ли они верны язычеству или уже успели принять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий... X-ристианство не могло просто вырвать весь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его освоение" /8, с. 28/.
То же самое наблюдается у народов, принявших ислам. В трудах и записках ученых и путешественников, посетивших наши края в прошлом веке, когда ислам был уже здесь официальной религией, общим местом является признание кыргызов язычниками и "плохими мусульманами" /см. об этом: 17, с. 47-52/. С. М. Абрамзон, много лет непосредственно .работавший среди кыргызов, также констатирует, что ислам у них продолжает уживаться с самыми первобытными суевериями и обычаями древности /3, с. 286/. То, что язычество было гораздо сильнее ислама, объяснялось у кыргызов, кроме всего другого, долго сохранявшейся родо-племенной структурой общества. "Язычество- религия исходно родо-племенная",- утверждает М. А. Новикова /157. с. 253/. В правоте этой мысли наглядно убеждаешься, ана-
її лизируя произведения кыргызских писателей на историческую тему.
При работе над обозначенной темой методологически полезные факты осознаются так же при анализе собственно литературоведческих исследований по родственной тематике. Обратимся к некоторым из них.
Литературе, где религия не просто ведущие темы и сюжеты, но жизненный центр и объект напряженных духовных исканий, посвящена монография В.М.Жирмунского "Религиозное отречение в жизни романтизма" С1919) /91/. Предметом исследования здесь является художественное творчество немецких романтиков. По романам, стихам, пьесам последних прослежен в книге путь от безграничного оптимизма, от приятия и оправдания "в Боге" всей жизни без исключения, присущих ранним романтикам, до отречения от жизни, от личной воли и счастья, до "тяжелого покаяния и стремления к искуплению" их собратьев по направлению более позднего периода. Если ранние романтики знали "единственную романтическую любовь, соединяющую земное с небесным, желанное с отрадным", то поздние "познали разрыв между землей и небом, природой и долгом", свободная любовь становится для них "греховным искушением, мирная жизнь в семье -нравственным долгом". Прослеживая эволюцию религиозного сознания немецких художников, Жирмунский показывает, как меняется в зависимости от этого их поэтический стиль. К примеру : "Самая идея вины, покаяния, искупления носит католический характер. Паломничество, житие в пустыне, отшельник, запечатленный стигматами, монастырь, пасхальная литургия - вся художественно-символическая обстановка драмы Арнима имеет церковно-католический смысл. К католичеству ведет поэта, с одной стороны» его аскетическая религиозность, с другой- отрицательное отношение к религиозному индивидуализму, к личному пути спасения", -пишет Жирмунский о творчестве одного из представителей позднего романтизма /91, с.53/. Концепту-
ально законченная и интереснейшая работа В. Жирмунского не могла бы быть задумана без соответствующего художественного источника. Автор книги, по его собственным словам, является "исследователем поэтического содержания", в данном случае- трагедии религиозного отречения в произведениях немецких романтиков. Жирмунский,"соблюдая необходимые методологические предосторожности", рассматривает в одном ряду произведения разных жанров и даже родов.Четко обозначенный ракурс исследования позволяет подобное смешение.
Духовные, религиозные искания гениального русского поэта Александра Блока стали объектом специального исследования Л. М. Ро-
зенблюма в статье "Да. Так диктует вдохновенье " Явление Христа
в поэме Блока "Двенадцать" /187/. В обозначенном русле прослеживается эволюция религиозного сознания Блока. Анализируя разнообразный материал: поэзию, переписку, дневники, публицистику поэта, а так же письма и воспоминания о нем, ученый показывает глубоко религиозную сущность Блока и всего его творчества. Путь, пройденный в этом смысле поэтом, Розеиблюм определяет как "путь падшего ангела". Уже в самом начале творческого пути в письме Л.Д.Менделеевой Блок определил свою духовную природу: "Мистики совсем не юродивые, не "олухи Царя Небесного", а только разряд людей особенно ярко и неповторимо чувствующих связи с "Иным"... Вот что такое "мистицизм". Он проникает меня всего, я в нем, и он во мне. Это моя природа. От него я пишу стихи" /187, с. 122/. Анализируя "Стихи о Прекрасной Даме", ученый подчеркивает, что они озарены "религиозным идеалом, живым ощущением Высшей воли, соединяющей все, что совершается в природе, душе и космосе". Христос юный, нежный, добрый неизменно присутствует в "Стихах..". "К образу Христа Блок обращается постоянно, это глубинная тема всей его трилогии, которая во многом определяет ее структуру". Однако взаимоотношения поэта с Христом всегда были сложными, "конфлик-
ными", что Розенблюм убедительно покаэьвает в статье. Не раз Блок в письмах писал "не верую! ", в период духовного кризиса появлялись из-под его пера "дерзкие" стихи. Но "в самые горькие минуты безверия и душевного упадка сохранялась возможность воспарения над бездной и глубокого покаяния наедине с собой. Поэтому об отсутствии веры у Блока трудно говорить даже тогда, когда он сам как будто это утверждает". Особую приближенность поэта к Всевышнему чувствовали многие из его окружения. В свете религиозного мироощущения Блока, по мысли исследователя. Христос в финале "Двенадцати" - "образ мистический"» но никак не литературный прием, символизирующий рождение нового мира. Главный вопрос, занимающий автора статьи, почему Блок не был удовлетворен Финалом? Что означают его записи о "Другом":"... Он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой"? Анализ эволюции образа Христа, особенностей религиозной концепции Блока в революционные годы позволяет ученому выдвинуть свою версию: ""Другой" это - Дух Святой, Дух истины, третья ипостась Божественной Троицы". Но Блок, желая, чтобы впереди красноармейцев шел "Другой", не мог им просто заменить Христа. В разговоре с несколькими людьми поэт говорил, что именно Христа он отчетливо видел рядом с двенадцатью бойцами. Автор статьи дает свое объяснение и противостоянию Христос - "Другой" в раздумьях Блока. Так, обозначив в подзаголовке главную проблему исследования, Л. Розенблюм концентрирует вокруг нее разнородный материал и тща- . тельно следя за логикой блоковских мыслей, высказанных в эпистолярной, поэтической, публицистической Форме, сопрягая их вокруг главного вопроса, дает свой вариант решения.
Воплощение образа Христа в художественной литературе интересует так же Протоиерея А. Меня в статье "В поисках подлинного Христа. Евангельские мотивы в западной литературе" /177/. Прежде всего, заметим, что автором этой работы является православный
14 священник, посвятивший жизнь служению богу, что определяет смысл и пафос статьи. "Без религии нет культуры в высшем понимании сло-ва"-этими словами А.Меня можно обозначить стержневой тезис его работы. Отметив тот факт, что библейская тема остается одной из самых животрепещущих в мировой литературе двадцатого века, А .Мень определяет его как "явление неслучайное и не конъюнктурное. Оно органически вписывается в длительную традицию, восходящую еще к античным временам". Задача автора статьи - проследить литературно-художественную интерпретацию образа Христа от древних апокрифов до современных романов. Хронологическое рассмотрение проблемы у Меня сопровождается очень целенаправленным и емким анализом художественных произведений. Рассмотрение образа Христа, созданного тем или другим писателем, сочетается здесь с анализом исторической ситуации или эстетических взглядов, или биографических особенностей писателя, если это помогает понять созданный образ. Тщательно изучив большой пласт западной прозы под обозначенным углом, Александр Мень приходит к выводу:ни один из писателей не смог приблизиться к образу Христа, запечатленному в Евангелии. "Западная литература терпит на этом участке вековые неудачи"./Единственным исключением был, . по мнению автора работы, англичанин Клайв Стейплз Льюис/. Корни этих неудач лежат, по Меню, не в области литературно-технических возможностей и не в области писательского таланта. "За таким текстом, как четыре Евангелия, стоит особая-реальность, в них запечатлелась исключительно древняя традиция, живая память свидетелей тех удивительных событий".
Последний роман, затронутый в статье протоиерея А. Меня,-"И стал тот камень Христом" К. Отеро Сильвы. Задавшись вопросом, почему коммунист взялся за книгу о Христе, А.Мень отвечает: "По той же причине, почему за эту тему брались и верующие, и атеисты.
15 и скептики- Очевидно, и по прошествии двух тысяч лет не иссякло магнетическое притяжение Евангелия, заставляющее возвращаться к нему вновь и вновь. В поисках фундаментальных ценностей обойти его невозможно" /177, с. 247/.
Существование иной -высшей реальности, которая стоит за Евангелием и его центральным образом, лично для А. Меня не подлежит, разумеется, сомнению. Точно так же, как не подлежит она ни малейшему сомнению для Даниила Андреева /1906-1959/- самобытного поэта и философа. Его поэтическое творчество и работы по русской классической литературе- это работы исключительно религиозного мыслителя. То, что христианские идеи, темы, образы - неотъемлемый содержательный' пласт русской литературы, понятно и неспециалисту. Специалисты, особенно при исследовании творчества отдельных писателей, неизбежно касаются этого. Не "Роза мира" Л-Андреева /1950-1956*/, в частности, десятая глава ее, посвященная русской культуре и литературе, - явление совершенно уникальное. Это не научное исследование в обычном смысле, как, например, работы Л. Розенблюма или Б. Жирмунского. Жанр "Розы мира" определяют как видение и по типу относят к средневековым видениям /72, с. 177/. Д.Андреев увидел в русской литературе от Державина до Блока особую форму вестничест-ва. Вестничество в его религиозной Философии есть инстанция, взявшая на себя функции "духовной водительницы общества", в тот период, когда церковь утратила их /19, с. 185/. Вестники - это те, по Д. Андрееву, кем и через кого говорит высшая, чем они сами, и вне них пребывающая инстанция. Вестник это тот, кто, будучи вдох-ноеляєм свыше, "дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из иных миров". Каждый художник, отмеченный даром вестника, выполнял предназначенную ему свыше роль. Творчество таких писателей Андреев рассматривает именно с позиции обнаружения высшей мис-
сии. Из его глубоко своеобразного прочтения русской классики рядовой исследователь религиозного в литературе может извлечь по крайней мере методологическую пользу и попытается избежать ошибки, допущенной, с точки зрения Андреева, несколькими поколениями лермонтоведов, которые спутали реальный факт /явление поэту ангела/ с литературным приемом .
Новизна взгляда Д.Андреева на русскую литературу ошеломляюща. Но еще и еще раз вчитываясь в его анализ "Мертвых душ" Го го ля или женских образов Тургенева, или поэзии А. Блока, соглашаешься, что описанное Андреевым-не привнесенное извне, не постороннее. Оно выявлено из глубин самих художественных творений.
Выявление религиозных основ произведения и соответствующая религиозная трактовка его были характерны для определенной ветви русского дореволюционного литературоведения. К таковой относятся труды В.В.Розанова, в частности, "Легенда о Великом инвизиторе Ф. М. Достоевского- Опыт критического комментария С1891!)" /188, с. 41-157/, "М.Ю.Лермонтов С к 60-летию кончины) С1901)" /188, с. 263-274/ и другие, работы Д.С.Мережковского "М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества" /147,с. 474-507/, "Гоголь Творчество, жизнь и религия" / 146/, "Л.Толстой и Ф.Достоевский. Религия С фрагменты) /147, с. 507-540/ и др. Однако подобные работы, как и книга Д. Андреева, не столько научное исследование или критика, сколько философское размышление, возникающее в диалоге с творчеством художника. Подобная традиция мысли в советскую эпоху искоренялась.- религиозная тематика попала под строжайший запрет. Поощрялся лишь один ее раздел - критический, негативный. Однако вне магистральной, вне официальной линии развития русской советской литературы всегоды творили художники религиозной ориентации. Речь не идет об А.Ахматовой, Б. Пастернаке или А. Тарковском - поэтах, впитавших русскую классическую культуру. Речь о литераторах, рожденных в советскую
эпоху. »во рчеетву одного из них посвящена работа В.Аверьянова "Житие Вениамина Блаженного"/!О/. В центре названного исследования - творчество Вениамина Айзеншталта /В.Блаженного/. Поэта, родившегося в 1921 году, читавшего свои стихи Пастернаку, получившего высокое признание Тарковского, но не имеющего широкой известности и сейчас. Большая часть стихов его не опубликована. Человеческая судьба и творчество этого поэта представляют немалый соблазн для литературоведа советской школы - здесь можно так выразительно и броско проиллюстрировать тезис о противостоянии поэта и системы, т. е. акцентировать социальный срез творчества. Однако работа В.Аверьянова совершенно свободна от подобной направленности. Поэзия Айзеншталта прочитана исследователем с позиций, которые можно обозначить тютчевским "и нам сочувствие дается, как нам дается благодать",- с позиций глубинного проникновения в духовный мир Айзеншталта и прикосновения к сокровенным началам его поэзии.
Изначальная установка исследователя - проследить творческий путь Айзеншталта "в свете самодостаточной, двуединой- личной и творческой судьбы". По Аверьянову, именно этим "особым единством поэтического и собственно жизненного Фатума" объясняется необычность судьбы Айзеншталта. В эпоху всеобщего безбожья этот поэт напряженно искал Бога, но "феномен религиозности Блаженного не сводится целиком к интимному богопознанию в недрах социального зла- этим парадоксом обусловлено исповедание дерзкой, противоречивой и одновременно подлинной, широкой поэтической веры",-считает Аверьянов /10, с. 72/. Эту веру в самых различных проявлениях он исследует в статье. Религиозная основа поэзии Айзеншталта очевидна, но исследователь стремится показать потайной смысл и сложность трагических взаимоотношений поэта с Богом. Анализируя тематически разные стихи поэта, Аверьяцов-неизмен о выявляет "знаки
/ 'J І~"їілішоііл."' ::*.я
I-/})') | ппг ;'> ^
I '" :>
18 глубинной религиозности", "неповерхностное христианское мировиде-ние Айзенштадта". Так, Аверьянов называет поэта "первооткрывателем темы" блудодеяния и считает, что "ценность таких стихов - в ощущенье трагичности разврата и беспощадности называния. Забегая вперед, можно указать на это как на залог подлинной религиозности поэта". Вникая в "текучие", не знающие иерархии образы и смыслы поэзии Айзенштадта, автор уподобляет ее церкви, "...человеку верующему здесь пристало молиться. Как и полагается, в росписях церкви есть и диавол. и соблазны, и грехопадение, есть и святость, и Спаситель, и Отец, и Утешитель. Церковь сия необычна, росписи ее могут поразить своей пестротой и парадоксальностью образов" /10, с. 72/.
Читая "Житие Вениамина Блаженного", написанного Виталием Аверьяновым, признаешь правомерность названия работы. Житие, как известно, один из основных литературных жанров средневековья. От биографии он отличается "религиозной целью прославления своего героя" /57,с. 108/. Аверьянов не прославляет, но постигает поэтический путь Вениамина Айзенштадта в Боге. И еще. Формулируя сокрытые в стихах поэта идеи, вырабатывая концептуальный взгляд на его творчество, уясняя место и роль Айзенштадта в русской поэзии, исследователь знает: в мире такого художника есть предел, за которым рациональное, аналитическое начало не имеет силы. "Когда Вениамин Блаженный обращается к Богу, он говорит Ему о чем-то своем, и не дело земного ума оценивать эти речи": Вот эти черты исследовательской манеры В.Аверьянова: "сочувствие" в тютчевском смысле к исследуемому материалу, строгий анализ его, но и осознание пределов рационального познания высокой поэзии имеют для нас методологическое значение.
Итак, обдумывая методику решения своей проблемы, мы проанализировали несколько литературоведческих работ по религиозной тема-
тике. Каждая из этих серьезных концептуальных работ обладает методологически важными свойствами. Все же они вместе взятые обнаруживают известный факт: методика исследования определяется исходным материалом. Русская литература, несомненно, дает почву для "богостроительства". Точно так же, как немецкий романтизм позволяет проследить "трагедию религиозного отречения", а западная проза - интерпретацию образа Христа. Что в этом отношении позволяет кыргызский роман? В методическом отношении вопрос для нас-фундаментальный. Понятно, что искать здесь то, что увидели В. Жирмунский в немецкой поэзии или Л.Розенблюм в творчестве Блока, нет никакого смысла. Но в силу закона, о котором речь шла в предыдущем параграфе, кыргызский роман содержит свои религиозные элементы. Чтобы узнать и осмыслить их роль в художественном произведении, требуется знание верований кыргызов. особенностей развития их религиозного сознания.
Базовые компоненты и термины. . Сведения о верованиях кыргызов, особенностях их религиозного мироощущения являются базовым компонентом для такого прочтения литературы, как наше. Почерпнуть эти сведения можно в трудах по кыргызской истории / 11,* 58: 109: 209, с. 220-226: 219: 228/, философии /1: 14, с. 28-147: 16: 17, с. 3-35,46-60: 18: 169/, этнографии /3, с. 284-355: 4: 41: 42: 78: 97/, фольклору /33,128,142,149,194/. Большой интерес в этом отношении имеют, на наш взгляд, исследования фольклористов, особенно те, что посвящены "Манасу". В работах Р. 3. Кыдырбаевой, 3. Ч. Мамытбекова, И. Б. Молдобаева, Б. Лж. Сады-кова, а также С. М. Абрамзона, М. О. Ауэзова, В.М.Жирмунского есть целые главы или части глав, где описываются религиозные представления кыргызов, извлеченные из эпоса. Из самых новых работ отметим статью К. Баижигитова, в которой подробно рассматриваются архаические Формы религиозного сознания кыргызов на маїтериале "Мана-
20 са", "Семетея", "Сейтека". Большой интерес с информационной точки зрения представляет собой санжыра.
В 1994 году вышла книга Чоюна Эмуралы уулу "Тенирчилик" СТенгрианство} /167/, которая заслуживает особого внимания. Она посвящена исследованию древней мировоззренческой системы кочевников, названной автором тенирчилик. По стилю и пафосу книга вмура-лиева непохожа на академические научные труды, но по сути она без преувеличения представляет собой крупное и ценное научное исследование. Ч. Вмуралиев сделал то, что до него никто из кыргызских гуманитариев не делал, - увидел глубинное родство много-численных фактов из разных областей жизни древних кочевников /я-зыка, фольклора, прикладного искусства, истории, др. /, обобщил и истолковал их как звенья единой идеологии. Согласно исследованию Эмуралиева Тенирчилик "дин да эмес, философия да змее... Илим деп айтаар элем! Кийнки ар тармакка белунуп кеткен эмес байыркы ата-таанымдагы чулу маанисин кайырып келип адам жаны Кекке эргип, би-йикке жанашкан, бар єнугуу, енеру башталма башат алган, кош мизи эки илгери /еткенге, келечекке/ караган езгече бир руханий илим деп айтаар элем С Тенирчилик это и не религия, и не Философия. Я бы сказал, что это Наука. Не та наука, что позднее разделилась на различные отрасли, а та, я бы сказал, особая духовная наука, что возвращает самую суть древнего мировоззрения предков, где душа человека была устремлена в небо, соприкасалась с высотой, где брали начало все умения и познания, два неразрывных края' которого смотрели вглубь /прошлого и будущего/3 /167, с. 203/. Можно возражать против некоторой идеализации системы Тенирчилик, точнее против рассмотрения ее только в одной плоскости - должного, идеального, можно не соглашаться с выявлением основ Тенирчилик через китайскую философию и с толкованием отдельных фактов, выражений, но нельзя не признать актуальность, правомерность и глубину кон-
цепции вмуралиева. Чтобы точнее обозначить характер этой - работы и показать ее значимость, заметим, что Эмуралиев, опираясь на свидетельства кыргызского языка, прикладного искусства, фольклора, широко сопоставляя их с примерами из истории других тюркских народов, сделал то, что делали, к примеру, западные этнографы-струк-руктуралисты на материале племен Азии, Африки и Океании /131,132, 133,239,246/ или Б.Рыбаков на материале древнерусского и славянского язычества.. У Вмуралиева совершенно другие методы работы, чем ,скажем , у Тэрнера или Рыбакова, книга его с точки зрения строго научного анализа и доказательства выдвигаемых положений не столь совершенна, как труды вышеназванных авторов, но сам принцип толкования фактов древности в этих трудах одинаковый. Говоря об актуальности "Тенирчилик", я имею в виду не то, что автор ее стремится содействовать выработке современной национальной идеологии, но то, что своим оригинальным исследованием он восполняет пробел в кыргызской гуманитарной науке, очевидный на фоне трудов зарубежных филологов, структуралистов, этнографов, психологов.
В свое время благодаря филологическим исследованиям Э. Я. Голо-совкера /63/, О.М.Фрейденберг /244/, Б.А.Рыбакова /189,190,191/, В.В.Иванова /100/, В.Н.Топорова /229,230,232/, Б. А.Успенского /240/, трудам западных структуралистов и этнографов было осознано, что архаический мир глубоко структурирован и далеко не примитивен. Что язычество - это "мировоззренческая система, развивавшаяся и усложнявшаяся на протяжении тысячелетий" /191,с.56/. А в основе ее лежит огромный общечеловеческий комплекс первобытных верований и обрядов. Согласно концепции Вмуралиева важнейшая часть Тенирчилик.так же - совокупность- древнейших религиозных представлений: "Ошону менен бирге Тенирчилик Жер-Суу тайып, мазар баккан, арбак жолун gp тутул, бакшы аркылуу Тенирге байланышкан. же эмки-лер "пантеизм", "шаманизм", "анимизм", "тотемизм" ендуу белек-са-
лак атап курген тушунуктєрду 6yt бир тактага жайып, барынан би-
йик, баарынан ыйык Тенир-Жолдун эркине жууруп багындырган Бир
сез менен айтканда монотеизм мунезге ескен". СВместе с тем такие явления, как поклонение земле-воде, почитание мазаров, сакральное восприятием духа предков, общение через шамана с Небом или разрозненные сейчас понятия, именуемые пантеизмом, шаманизмом, анимизмом, тотемизмом, Тенгрианство, разместив в одной плоскости, неразрывно перемешав, подчиняло воле самого главного, самого святого Неба-Пути. Говоря коротко, Тенгрианство имело монотеистический характер} /167,с. 7/. Это определение Тенирчилик родственно взгляду Б.А. Рыбакова на язычество - ученый считает вполне законным обозначение этим расплывчатым словом "того необъятного круга спорных вопросое, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т. п. Многообразному, разнородному комплексу вполне соответствует многообразный в своем наполений термин - "язычество". Нужно только отрешится от его узкого церковного понимания и помнить об его ПОЛНОЙ условности" /190, с. 3/. Помимо того, Б. Рыбаков не раз подчеркивал, что идея монотеизма /единой высшей силы/ пронизывает язычество. Широкий и разнородный спектр домусульманских религиозных представлений кыргызов имеем в виду и мы, употребляя слова язычество. Культ белого цвета, культ предков, мазаров, поклонение хозяевам родников, деревьев, гор, тотемизм, фетишизм, религиозно—. мифологические взгляды и многое другое подразумевается нами под данными терминами. Разумеется, в нашем случае различные Формы религии интересны не сами по себе, но только в ткани художественного произведения, только как компонент литературного текста.
Ешь одно понятие в нашей работе требует уточнения - религиозно-мифологический. Это словосочетание давнее, утвердившееся, его нередко встречаешь в этнографических, религиоведческих. Фольклор-
23 ных и других исследованиях. В нем соединены два явления: мифология и религия. Спор об их взаимоотношении, а самое главное о том, что первично-вторично - один из самых острых и давних в гуманитарных науках. Если иметь в виду, что первоначально "основой религии, ее нервом и одновременно ее наиболее полным воплощением является именно ритуал, священнодействие, таинство" /232, с. 17/, то спор этот получает классическое выражение - миф или ритуал. В очень ясных по слогу и мысли работах С.А.Токарева "Что такое мифология" /224,с.507-552/, "Мифология" /225/ и других можно найти систематизацию и анализ противостоящих точвк зрения по данному вопросу. Спор этот настолько давен /чаша весов колеблется то в одну, то в другую сторону/, что даже есть мнение о принципиальной его неразрешимости. Однако Б.Н.Топоров,, возражая против подобной капитуляции, рассматривает вопрос о генезисе мифа и ритуала на более глубоком уровне и в более широком кругу явлений. Он, вслед за Леви-Стросом, противопоставляет миф и ритуал по такому фундаментальному признаку как дискретность /прерывность/ - непрерывность /232,с.42-44/. Однако нас в данном случае вопрос о пер-вичности-еторичности мифа и ритуала не занимает, нам важно само наличие спора как свидетельство ближайшего родства мифа и ритуала, мифологии и религии. "Рождаясь из иных корней, чем религия, миф обычно имеет, однако, с ней одну важную общую черту-* олицетворяющую фантазию. Именно это способствует уже на ранних ступвнях развития - включению мифологических представлений в область религии",- считает Токарев /224, с. 550/. Он также подчеркивает, что "нерелигиозные мифы, элементарные по содержанию, бытуют преимущественно лишь на ранних ступенях развития. Гораздо большее количество известно у всех народов мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше того- составляющих собственно содержание религиозных верований" /224,с.525/. Этот вывод целиком подтверж-
24 дается, в частности, характером мифологии древних тюрков. Она была не только религиозна, но являла собой "собственно содержание" их религии. Одно из исследований VI. В. Стеблевой так и называется - "К реконструкции древне тюркской религиозно-мифологической системы" /213/. С. Г. Кляшторный, изучавший мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках, также столкнулся с исключительно религиозной мифологией /118/. Религиозно-мифологические представления, по мнению специалистов, обычно относятся к отдаленному прошлому. Вглядываясь в мировоззрение героев, например, Казата Акмат-тегина или Качкынбая Осмоналиева, мы обнаружим представления именно такого рода и увидим, какую особую атмосферу создают они в произведении. Редко, но пронаблюдаем мы и оригинальное религиозное мифотворчество в романах современных писателей. Поразительная устойчивость религиозно-мифологических идей должна, вероятно, обеспечиваться глубинными объективными факторами. *
Несомненно, что миф и ритуал - категории фундаментальные имели место в кыргызском сознании всегда. .Другое дело, что мифология кыргызов, в том числе религиозная, не особенно детализирована, преимущественно информативна и лаконична. Религиозная обрядность их также не приобрела особенно разнообразных и строго регламентированных Форм. Не отличались кыргызы,.как отмечали многие, ни религиозным Фанатизмом, ни педантизмом в соблюдении догм и обрядов. Все это так. Но здесь самое время вспомнить об одной очень важной идее. О том, что бог и религия изначально не одно и то же. В славянской мифологии, к примеру, бог- это название "божества и доли, счастья, которое оно может дать человеку" /99/. Бог там противопоставлен н&боп/, обездоленному. Лревнеперсидские, древнеиндийские названия, родственные славянскому богу, первоначально так же означали удачу, долю, счастье /223/. Вера в бога - это вера в высшую благодетельную силу. 1/1 когда ее мы называем религией.
это одно. Это одно, когда религия - форма "борьбы за существование в той области, где личные усилия человека, все усилия его интеллекта, все его гениальные способности и изобретательность являются бессильными" /252,с. 248/. Это одно, когда "религия есть жизненное отношение к душевным процессам, которые зависят от сознания, но протекают вдали от него, во мраке душевных потаеннос-тей" /263, с. 121/. Но религия как откристаллизовавшаяся общест-веннная идеология или как предмет научной апологетики С"искусство доказывать верность религиозного миропонимания, опираясь на материал науки") /237, с. 257/ - это совершенно другое. И в этом, втором смысле кыргызы, действительно, малорелигиозны. Но идея бога им глубоко присуща. X. Карасаев, кропотливо исследовавший этимологи*} фразеологизмов кыргызского языка, в основе многих из них обна-ружил названную идею. "Тегеле адам баласы бмр нерсеге сыйнбай журбейбу дейм. Илгери аталарыбыздын арбагына сыйынып келдик.' Олуя деп аталган адамдардын мазарларына табынып келдик. Ал тургай екчеген'-чуке тушсє да, ошону эш тутуп, жакшы ишке жоруп салабыз. Койдун корголунан 41-ди саиап алып, телге тартабыз. Анын тушушунє карап, жакшылыкка жоруп коебуз. Тушке да ишенебиз" С Думаю, что человек вообще не может чему-либо не поклоняться. Издавна поклоняемся мы духу отцов. Поклоняемся мазарам людей, признанных святыми. Больше того, опираясь на удачно выпавший альчик, объясняем это как знак успешного дела. Гадаем, отсчитає 41 овечий катышек. Всматриваясь в получившийся расклад, истолковываем его как признак хорошего. И в сон мы верим) /111, с. 100/. Вот эта -"наивная" ли, эмпирическая ли вера несомненно живет в душах кыр-гызоь. Ее мы встретим и в романах кыргызских писателей.
Подобный тип религиозности можно объяснять образом жизни, КОТОРЫЙ кыргызы вели испокон веков, а позже - мощным атеистическим прессом советской ?похи. Однако взглянем на это с несколько иной
26 позиции.
Газали / Абу Хамид Мухаммад б.Мухаммад ат-Туси С1058-1111}/ - крупнейший теолог и Философ ислама /см. об этом: 221/, став уже таковым, по утверждению Гольдциера, бросил вызов философии, разрушающей верования ислама. Газали требовал воспитания религии для масс как самостоятельных внутренних переживаний. "В развитии индивидуальной жизни души, в развитии сознания зависимости человека он видит центр религиозной жизни... Его взор с тоскою был прикован к непосредственной жизни по вере в древние времена"/65, с. 28/. Несколько веков спустя немецкие романтики так же, как Газали подошли к отрицанию религиозной философии . "Я хотел бы уметь
молиться, как молится моя старая няня "-произносит один из
ник. Два этих произвольно взятых примера тоски по "вере древних" чрезвычайно симптоматичны. Современная научная апологетика приходит к мысли, что к идее бога "человек приобщается не путем освоения ее своим сознанием, а путем мистического с ней соединения" /237, с* 263/. Вера древних - это вера, не нуждающаяся в доводах разума,не требующая четко расписанного внешнего служения. Именно такая вера была присуща кыргызскому народу на протяжении многих веков вплоть до нынешнего. Безусловно, со временем на нее наслоились идеологические установки религий более позднего периода. Однако в значительные моменты жизни кыргыза отчетливо проступает безыскусная, молчаливая, скупая на внешние проявления вера в бога. Мы много раз убедимся в этом, читая произведения кыргызских писателей.
Задачи, материал, структура диссертации. Методика исследования.
Материалом исследования служит кыргызский роман. Наше внимание сосредоточено на романе как жанре с особыми "смысловыми возможностями" /выражение М М Бахтина/. Одна из таких возможностей
2?
- показ .явления б целостности, многоликости и выход на общее,
присущее определенной эпохе, народу. В нашем случае, когда важна
не просто констатация религиозных' деталей в художественном произ
ведении, но их увязка и смыслы подобных увязок, роман наиболее
полезен и плодотворен. Тот Факт, что история кыргызского романа
начинается относительно недавно /тридцатые годы текущего столе
тия/, позволяет снять хронологические ограничения и проследить
эволюцию религиозных мотивов в этом жанре национальной словеснос
ти. Итак, один из критериев отбора -жанровый. Однако понятно,
что в силу развития кыргызской литературы в условиях советской
атеистической идеологии, элементы религиозного содержания или
происхождения адекватно сами себе присутствуют не во всех произ
ведениях. Наибольший интерес в этом отношении представляют рома
ны на историческую тему. Вероятно, отдаленность изображаемого
времени'и нравов давала художникам, работающим в жанре историчес
кой прозы, большую правомочность и свободу в затрагивании запрет
ной темы. Так, объективно определяется еще один критерий отбора
- тематический. Однако учитывая задачи, которые ставятся в рабо
те, мы не сочли возможным идти, так сказать, экстенсивным пу
тем, т. е. привлекать как можно больше произведений и выявлять в
них элементы религиозного характера. Растекаясь вширь, мы можем
добыть немалые, но повторяющиеся, однотипные Факты. А главное -
рискуем не увидеть смыслы, порожденные или приобретенные религи
озными мотивамии /их совокупностью/ в литературном контексте. В
нашем случае более эффективен интенсивный путь исследования,
т. е. концентрация на отдельных, наиболее насыщенных религиозными
компонентами произведениях. Этот критерий отбора условно.можно
обозначить, как качественный. Суть его замечательно сформулирова
ла 0. М. Фрейденберг: "Не один лишь писатель имеет право брать пред
метом изображения те Факты, которые он лично выделяет как нужные
28 ему для его главной идеи, которые наиболее выразительны для его художественных целей. И ученый имеет npaso поступать точно таким же образом: и ученый вовсе не обязан заниматься исчерпывающей регистрацией решительно всех Фактов, относящихся к его проблематике" /244, с. 42. /. При достаточном знании общей картины исследуемого и привлечении по необходимости соответствующих сведений, последний критерий не выглядит исключительно субъективным. И еще один фактор воздействовал на отбор исследуемого материала. В диссертации отсутствует анализ романов Чингиза Айтматова, хотя, бесспорно, они представляют немалый интерес и с точки зрения религиозных мотивов. Об этом художнике справедливо написано огромное количество исследований, образована целая отрасль - айтмато-ведение и уже есть работы, систематизирующие и анализирующие литературу об Айтматове. В этом море трудов религиозные аспекты в творчестве писателя так или иначе затрагиваются. Мы сочли возможным обойти его творчество и сконцентрировать внимание на произведениях тех писателей, о которых, несмотря на крупность и самобытность таланта, сказано чрезвычайно мало / в первую очередь, это касается Качкынбая Осмоналиева/ или чье творчество настоятельно требует прочтения именно с наших позиций /творчество Тггель-бая Сыдыкбекова/. Всякий исследователь, вероятно, должен по возможности открывать и осмысливать "свой" материал.
Рассматривая национальный роман сквозь обозначенный ракурс, автор диссертации стремился:
- исследовать, как проявляются языческие и мусульманские
представления кыргызов в художественной литературе,
проследить эволюцию религиозных мотивов в этом жанре.
выявить семантику элементов религиозного характера и проследить их воздействие на поэтику произведений,
- выявить типичные функции и семантику названных мотивов в
29 кыргызском романе.
Однако решая эти конкретные задачи, диссертант старался сле
довать главному назначению филологиии - "быть службой понима
ния". "Одна из главных задач человека - понять другого человека,
не превращая его ни в поддающуюся "исчислению" вещь, ни в отраже
ние собственных эмоций Филология есть служба понимания и помо
гает выполнению этой задачи" /9, с. 8/. Изучая роман на историчес
кую тему с точки зрения отраженных в нем языческих и мусульманс
ких верований, мы касаемся духовной жизни ушедших поколений, ми
ровоззренческих аспектов их сознания. Наша обязанность - проник
нуть в ценностно-смысловую систему понятий людей другого време
ни, понять корни и особенности их менталитета. А прослеживание
эволюции религиозных мотивов в кыргызской советской литературе с
учетом специфики ее развития дает шанс понять и самих писателей.
Религиозные мотивы оказались сегодня тем пробным камнем, который
выявляет мировоззренческие и эстетические позиции художников.
Структура работы определена сформулированными выше задачами. Она состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Методы, использованные в диссертации, неоднородны. Базовый метод был определен выше как интенсивный. Наряду с обычным литературоведческим анализом образоє героев, композиции, сюжета произведений и т. д. в диссертации есть операции, выполненные в дуке структурного анализа, например, расшифровка отдельных фрагментов с опорой на этнографические, исторические источники. Нередко использовались приемы аналогии, сравнения, больше характерные для этнографической науки. Однако при это мы не преследуем целей структурного анализа или другой научной отрасли. Все использованные в работе приемы нацелены на постижение смыслового ядра произведения. Языческие, и мусульманские мотивы - тот особый ракурс, сквозь который мы стремились осмыслить кыргызский роман, в силу
чего эти мотивы рассматриваются в работе не изолированно, но внутри художественной системы, элементом ко/горой являются.
* В. Н- Топоров считает, что "противопоставление прерывного /дискретного/ и непрерывного, играющее такую фундаментальную роль во всей человеческой культуре с самого ее начала /сравни противопоставление самой культуры природе по дискретности-непрерывности/, должно соотноситься с некоторыми биологическими механизмами человека - с их структурой и функцией. Исследования в области головного мозга в последние десятилетия богаты идеями, гипотезами и фактами, отсылающими к особой роли левого и правого полушария головного мозга в связи с противопоставлениями дискретного и непрерывного. .. Уже сейчас ясна фундаментальная роль этой оппозиции и ее биологический механизмов. Включенность ритуала и мифа в эту систему свидетельствует и о Фундаментальном характере этих категорий, и об их /пусть не прямой/ связи с природно-биологическим аспектом человека, на основе которого вырастает человеческая культура" /232, с. 47/.
Интерпретация сакральных представлений в романак Т. Сыдыкбекова 30-50-х годовс
Самый первый роман Т. Сьщыкбекова был опубликован в 1937 году и назывался "Кен-Суу". Он состоял из двух книг и был посвящен тем коренным изменениям, что происходили в тридцатые годы в кыргызских аилах. Вскоре после появления роман, особенно его вторая книга были подвергнуты жестокой критике. Писателя обвиняли как в грубых идеологических ошибках, так и в художественной слабости /см.: 82,254/. Сьшыкбеков несколько раз возвращался к своему первому детищу. В середине пятидесятых, почти двадцать лет спустя, он сделал это еще раз и основательно переработав его, выпустил в свет роман под новым названием "Too арасында" /Среди гор/. Тщательному сравнению "Кен-Суу" и "Too арасында" посвящена работа К. Асаналиева. Мы же сконцентрируем внимание на особенностях религиозных мотивов в "Too арасында", проводя по необходимости сопоставление с соответствующими деталями из "Кен-Суу". Главная тема романа - коллективизация, важнейший процесс советской истории тридцатых годов. Этот процесс описан писателем на примере одного из сел республики КУН ЧЫГЫШ. Жизнь аильчан -гуща народной жизни прекрасно запечатлена Сыдыкбековым: трогательны взаимоотношения Соке и Умсунаи, яростна ссора Сурмакан и Батий, безоглядно вознесение Шарше и Мендирмана. неподдельна трагедия прежних хозяев жизни, из под ног которых уходит почва, беспощадна и объяснима месть Бердибая Курману... Все это и многое другое написано трепетно и основательно. Буквально с первой страницы романа мы сталкиваемся с религи озными идеями,когда молдо Барпы под одобрение прежних хозяев жиз ни произносит традиционную формулу предопределенности: "Атанын бе- линен сызылып, эне курсагынан жаи алган жумуртка кезинде эле, ал- -лаадамдын жашаи турган жашын, иче турган ашын, емур бою кере турган жыргал, о кууралын адамдын пешенесине жазган. Биз ошол ал- ламдын жазган жазуусу менен гана KYH керебуз, емур суребуз". Эта идея в толковании молдо имела прежде всего социальное назначе ние, она призвана была оправдать существуы&ий порядок ве щей: "Алланын мачдайга жазган жаэуу-шьбагаеы боюнча чон ЧОКОЙ Сам тыр, Кийизбайдын малый кичинесинен багып, байдын малайы. малчьюы болуп келе жатат. Эгерде же молдо. же жакшк. же бир дев, баатыр де ген бактына алла, анын мандайына жазган болсо:чон чокой Самтыр алланын ошол жазган бактысындай даражада жашап вмурун еткезмек". Подобные проповеди призваны были воспитать смиренного носителя доставшейся доли и звучали на том холме, где собирались бывшие болуши и баи. Такого рода сборы - неотъемлемая часть тра диционной жизни кыргызов. Здесь решались насущные проблемы дня, вспоминалась славная старина, вырабатывалось общественное мнение. С приходом Советов сборы на холме аксакалов аила КУН ЧЫГЫШ приоб рели особый характер: настойчиво звучавшие из уст молдо религиоз ные истории и предписания по смыслу были тесно связаны с происхо дившими событиями и "направляли" мысли слушающих в определенное русло. Там. с самого начала религиозное в "Too арасында" присутст вует в неразрывном сплетении с общественным, социальным и потому здесь точнее говорить о соииально-религиознык мотивах. В романе эти мотивы возникают чаше, когда речь идет о прежних хозяевах жизни. Однако по многим деталям и событиям нетрудно понять, что старшее и среднее поколение героев ь большинстве своем набожне-. Обратим внимание на один из характерных эпизодов. Жена бая Карымшака заподозрила Б пришедшей попросить жир глуховатой старухе перевоплощенного Кыэыр-Алейсалама, т. е. сверхъестественное существо, приносящее удачу, успех, и принялась упорно выпрашивать у односельчанки благословение /бата/. Ситуация эта подана в романе несколько сатирически: "-Кудаидын бергени, байбиче!... -Ыя, ботом? Кулун елуптур дей-синби?". Туговатая на ухо старуха появилась в доме бая, когда обитатели его были полны надежд на возвращение жизни в прежнее русло. Бот и увидела жена Карымшака в появлении обычной односельчанки знак свыше. Но объективно в этой сцене есть отнюдь не сатирический смысловой ныоанс - традиционная "манера понимать вещи", присущая кыргызам вне зависимости от их социального положения. Тулвэ- религиозный обряд жертвоприношения совершается на берегу реки так же инициативой и усилиями баев, надеющихся на возврат к прежней жизни, но участвуют Б нем десятки людей со всей округи. Совершается обряд по давно установленным правилам. У реки -у текущей воды режется белая, без единого черного пятнышка лошадь. Белый цвет здесь традиционно символизирует все хорошее. Белая лошадь приносится богу в качестве умилостивительной жертвы: "-Алла, ия алла! Биздей жазыксыз бенделериндин, мусаалыр кул-дарындын ТУЛЄЄСУН туштен Тилегин кабыл кыл? -Ия. кудай?-деди Бердибайдын УНУ. - Аитуягын ак боз бэз, жараткан сенин жолуна! Жал-гыз элем, жазыксыз элем! Эрте жатып, жай турар кезимде биреги то-мояктар тынчымды алды-ы! Мени бендем десен, жазыксыз кулум десен, тилегимди бер? Береги тенирин тааныбай зсирген Шарме сыяк-туу куу этектерге сынынды керсет?". Во исполнение этих и им подобных желаний жертвуется богу белая кобыла. Затем режется и совершенно черная, без единой белой шерстинки овца. Вокруг нее сооирают всех присутствующих у реки: "Бирикчи БердиЬай езу чарадагы канга колун созду. -Эгер, ушул тулееде айтылган ант, ак ниеттен чыгып, зртен ни-етимди карартсам,-Бердибайдын УНУ каар толкуну менен зонк-зонк зтти. Ант урсун. куран урсун! Кудайымдын жек керген кулу болуп, ач белде, куу жондо ушул кара КОЙДОЙ мууздалайын!.. Бердибай колун канга матырды ". Назначение черной овцы, как видим, другое - скрепление участников ночного жертвоприношения клятвой верности и молчания, ибо проводилось оно тайно, во враждебных для нового СТРОЯ целях. Но и много лет назад, когда киргизам не снилась революция, коллективизация и т. п., они скрепляли дружбу, договор таким образом. Само тулее /жертвоприношение/ -едва ли не самое устойчивое и регулярное проявление религиозного мировоззрения кыргызов. Изначальная семантика этого ритуала, в данном случае умилостивительного характера, остается неизменной на протяжении тысячелетий - меняется лишь содержание возносимых к богу молитв и просьб.
Религиозные мотивы в романах Т.Сыдыкбекова 60-80-х годов
Шестидесятые годы в творчестве Т. Сыдыкбекова отмечены созданием нескольких крупных произведений. Среди них роман "Кек аса-ба"» увидевший свет лишь в 1989 году. Сам писатель определил жанр книги как исторический роман. Но при первом же чтении "Кек асаба" выявляется спорность данного определения. Очень деликатно по 3top-ме и точно по существу высказано замечание по этому поводу в редакционном послесловии к книге. Его авторы полагают, что данное произведение писателя больше соответствует жанру дастана. чем исторического романа. к жизни енисейских кыргызов 6-8 веков. При этом он преследовал ясно осознанную цель - показать современникам славное прошлое кыргызов, поведать об их образе жизни, миропонимании, нравах, обычаях. Эта книга Т. Сьшыкбекова обращена именно к современному читателю, мало или почти ничего не знающему о тех временах. Обильные дозы эпиграфов, предваряющие каждую главу и каждую часть, призваны устами авторитетов подтвердить оправданность и благородство цели писателя, с одной стороны, и достоверность изображаемых им фактов, с другой. О том, что создание такого произведения, как "Как асаба", в шестидесятые годы совсем не поощрялось и о своих заслугах в этой области неплохо сказал сам писатель:"—элибиздин байыртан жердеген жер-суусун, енуктурген асыл внерун, табылгаларын эске алуу "кылмыш" бул кезде Ушинтип квшвкерлвнгвн наадандыктын кандуу кылычы тебегв ойной калганына карабастан, элинин емур-тарыхын жазган, башкага да тарыхты жаздепдем берген " С В это время "преступлением" считалось вспоми нать о землях, на которых в древние времена проживал наш народ, о его высоких достижениях, открытиях. Несмотря на то, что кровавый меч подхалимствующего невежества опускался на голову, /Сыдыкбе-ков/ писал о прошлом своего народа и поддерживал других в работе над историей) /217, N 87, с. 3 /.
Выстраивая художественную версию столь отдаленных времен, писатель, по его словам, опирался на три основных источника: исторические сведения, фольклор и санжыра, а так же духовные особенности народа /"эллин руханий дуйнвсу"/. Из исторических свидетельств важную роль в "Кек асаба" сыграли рунические надписи древних тюрков. В них, как известно, отражены преимущественно судьбы аристократов, в тогдашнем толковании -богоизбранных правителей тюркского народа. Модель древнего мира разработана Т. Сьшыкбековым с учетом фундаментальных мировоззренческих принципов той эпохи.
Один из них - жесткое соблюдение изначального порядка вещей. "Бу-лардын эч бири ез ордунан жогору чыкпайтг не темен тушпейт",-сказано в романе о расположении людей во время слушания "Улуу сез"/Великого сказания/. Но знание своего места и своего пути -всеобщее правило той эпохи. Человек не вправе разрушать свыше установленный порядок и претендовать на чужое место, звание, полномочия - на чужую судьбу. Такова одна из концептуальных идей "Квк асаба", если вглядеться, и она, вероятно, стала одной из причин сокрытия романа на десятки лет. Главным героем "Кек асаба" является Эр Киши -человек из народа, сын кузнеца. Он проходит здесь свой, именно свой доблестный путь , и одно из главных достоинств этого героя в том, что он никогда не претендовал на чужое место. После смерти предводителя кыргызов Эр-Кулчура, чьей правой рукой был Эр Киши, последний с нетерпением ждал, когда сын погибшего достигнет пятилетнего возраста. "Ушул жаштан баланы ат устунв эр-дикке, мал артында эмгекке, сактыкка кендуруу байыртан баба сал— ты". Жаш Тегин -потомственный глава кыргызов, от деда и отца ему досталась судьба предводителя. И Эр Киши считает своим священным долгом научить мальчика быть достойным своей доли. Жаш Тегин должен быть сильнее, крепче, выносливее других, он должен соответствовать "кандык ордуна" /званию хана/ личными качествами. Выяснению того, станет ли Жаш Тегин достойным предводителем кыргызов посвящен ритуал "куш конду": дед мальчика выпускает своего кречета, который должен найти нового хозяина. Кречет приземлился на голове внука Адылтая ажо, и люди возликовали "кут конду, бак конду" /птица приземлилась, счастье приземлилось/. Т.Сыдыкбеков стремится как можно подробнее рассказать о подобного рода обычаях /ырым/, навыках, правилах поведения енисейских кыргызов. Начальная часть романа вся состоит из сакральных действий, самое начало.
Язычество как мировоззрение в романе Качкынбая Осмоналиева "Кечмендер кагылышы"
В 1993 году появилось новое издание романа Качкынбая Осмона- лиева "Кечмендер кагылышы"/Вражда кочевников/. Впервые произведение с таким названием было опубликовано в 1982 году. Спустя нес-Ш колько лет, в 1985 году появилось другое творение писателя -"Ыйык жер" /Священная земля/. Два романа К. Осмоналиева, вышедшие вслед друг за другом, воспринимались как дилогия: один исторический Мате\ риал, хронологические, тематические связи, сквозные герои. В новом варианте прежняя дилогия предстала как единое произведение из двух книг под общим названием "Кечмендер кагылышы". Кроме этого,. писатель внес и другие изменения. В частности, композиционно перестроена вторая книга, названная здесь "Карыя" /Старец, первоначально "Ыйык жер"/. Художественный прием, фрагментарно использованный и прежде, распространен теперь на всю вторую книгу. Тем самым образован четкий композиционный стержень, придающий повествованию цельность, позволяющий свободно лавировать в событиях, вре-менах, переключаться с одной ситуации на другую, давать сложные и . семантически насыщенные ответвления. Помимо того, во второй кни-- -- ге появились новые фрагменты. Что касается первой книги, в назва-,;л ние которой вынесен прежний подзаголовок - "Мун" /Печаль/, она С почти не изменилась. Единственное явное изменение в ней: Укен, од-- - на из ярких сильных героинь романа, чья гибель огорчила, вероятно, каждого читателя, в новом варианте остается жива. Однако помимо сказанного есть в новом издании "Кечмендер кагылышы" одно изменение, коснувшееся веек частей и носящее принципиальный характер. Если раньшг в романах К. Осмоналиева легко угадывались реальные исторические лица, но носили они вымышленные имена, то теперь все покровы сняты. Вымышленные имена заменены действительными, ясно обозначены годы и события. Тем самым обострена проблема исторической достоверности, всегда сопровождающая произведения на соответствующую тему. Разумеется, роман Качкынбая Осмоналиева с этой точки зрения представляет собой явление небесспорное /см.: 227/. Сам писатель объяснял не раз, почему допускал те или иные отклонения от реальных фактов /см.: 165/. Очевидно, что при этом он руководствовался идеями художественными, но не политическими, не конъюнктурными. В одном относительно "Кечмендер ка-гылышы" К. Осмоналиева можно быть уверенным - это произведение, свободное от суетных требований любого времени. Это роман, в ко- тором нет как раз ТОЙ "гетерономии целей", о которой говорил рус-скии религиозный мыслитель С.Н.Булгаков: "Всякая гетерономия целей /то есть привнесение целей, посторонних художественным.-И. Р. / противоречит природе искусства, оно существует только в атмосфере свободы и бескорыстия" /цит. по: 186, с. 247/. Именно по причине такой свободы и бескорыстия концепция нового издания романа К. Осмоналиева по сравнению с редакциями 1962 и 1985 годов не изменилась. В то время как внешние С общественно-политические и другие) обстоятельства изменились в эти годы кардинально, и сотни литературных творений прошлых лет безнадежно устарели в новых условиях. Творчеству Качкынбая Осмоналиева подобное старение не грозит и по другой причине. При чтении его романа не может не броситься ш глаза большое, очень большое сходство между "Кечмендер кагылы-шы" и санжыра. Его можно пронаблюдать на самых разных уровнях -от сюжетно-событийного до детального /слово, интонация, жест/. Одна- ко это - прежде всего сходство исходного Фактического материала. Природа и семантика таких жанров, как санжыра и роман совершенно различна, о чем хороню сказал сам писатель /см.: 165,166/. Автор "Кечмендвр кагылышы" великолепно использовал смысловые возможности романного жанра. Описывая страницы национального прошлого, осмысливая конкретный исторический материал, он сумел выйти на проблемы общечеловеческого масштаба, коснулся глубин земного бытия. Жизнь кыргызов вчера - так в самом общем виде можно обозначить тему "Кечмендер кагылышы". Время романного действия: девятнадцатый - начало двадцатого века. Главные действующие лица преи- f- мушественно "жакшылар", "мыктылар", т. е. власть и богатство имущие. Однако взгляд художника, сосредоточенный на том или ином известном историческом факте или личности, обнаруживает сам образ жизни и мысли наших предков. Здесь передана та повседневность прош- лого века, что стала его особенностью. Обратим внимание, с чего начинается "Кечмендер кагылышы", что дает толчок сюжетному развертыванию всего произведения.. Обида, чувство глубокого оскорбления. Один из героев романа Качике, возглавлявший род саяков Кулжыгач, приехал к главе сарыбагышей Ныяэ-беку по важному делу. Некогда властный и мощный Ныязбек, превратившийся теперь в задумчивого старика, был растроган приездом гостя, оказал ему все должные почести. Но сын хозяина Ормон внезапно и жестоко оскорбил приехавшего: "Баласы жок куу баш, жигит-жаланы жок жалгыз атганыл малына жайыт издейт". Причиной появления столь безжалостных и оскорбительных слов было, скорее всего, задетое самолюбие самого Ормона. Однажды на чьих-то поминках сын Качике Зрелы оказал ему неожиданно стойкое сопротивление в игре "кек беру", чем, сам того не подозревая, обидел гордого, самоуверенного Ормона. Глубоко потрясенный, буквально раздавленный словами Ормона Качике жаждал отмщения - Эралы эту жажду утолил.
