Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Коптское монашество и александрийская городская культура.
1. Роль иудаизма и гностицизма в христианизации Египта 8
2. Александрийская литература как главный источник формирования христианской аскетической идеологии 19
3. Связь коптского монашества с Александрией как фактор литературного преемства 40
Глава 2. Семь Посланий Антония Великого .
1. Проблема аутентичности Посланий и языка их оригинала 47
2. Структура и особенности содержания Посланий 60
3. Антоний и Афанасий Александрийский 79
Глава 3. Ориген и литература коптского монашества в 4-5 веках .
1. Судьбы оригенизма в Среднем Египте. Афу и Павел Таммский..95
2. Литературная традиция Пахомия Великого 113
3. «Против оригенистов» Шенуте 125
Заключение 136
Библиография 139
- Александрийская литература как главный источник формирования христианской аскетической идеологии
- Связь коптского монашества с Александрией как фактор литературного преемства
- Структура и особенности содержания Посланий
- Литературная традиция Пахомия Великого
Введение к работе
б^иотека Ая .
— 20Qg I
Актуальность темы исследования. Самосознание современной европейской философии, отмеченное кризисом европоцентристских представлений и поиском новой идеи человека, чаще чем когда бы то ни было в истории находило возможным обращаться за этой идеей на Восток. В качестве одного из результатов такого обращения следует отметить многочисленные рецепции буддизма в западной философии 20 века - в первую очередь, в работах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Однако философская компаративистика, адекватно распознав, зафиксировав и проинтерпретировав эти рецепции, оставила за пределами своего интереса проблему собственно природы их возникновения. Только ли постепенный отказ от европоцентризма и от традиционной европейской линии в философии, наряду с растущей доступностью буддийских текстов, спровоцировал процесс их освоения западными философами? На наш взгляд, невозможно дать верный ответ на данный вопрос, не вскрыв предварительно взаимосвязи научной и массовой популяризации- буддизма и процесса систематической дехристианизации западного общества в целом. Утрата философского интереса к христианскому дискурсу и, чаще, к идее Бога вообще, сияла"табу-~и_а запретную ранее атеистичность буддизма: характерный для него мотив экзистенциального одиночества, абсолютизация сознания Я, использование категории Ничто в качестве конструктивного онтологического принципа обеспечили востребованность буддизма на Западе: «Восток не был обременен понятием трансцендентного отца-спасителя, в котором нашли выражение устремления монотеистических религий. Даосизм и буддизм превосходят религии Запада рациональностью и реализмом, они смотрят на человека объективно и рационалистично... Дзен-буддизм помогает человеку найти ответ на экзистенциальные вопросы, этот ответ в главном тот же, что дает иудео-христианская традиция, но он не противоречит рациональности,
реализму, независимости - то есть ценным достижениям современного человека»1. На наш взгляд, обнаружение принципиального разрыва, вплоть до полной несовместимости, между христианской и, шире, европейской метафизикой и той метафизикой бытия, которая наиболее явно выражена буддизмом, еще не было со всей очевидностью произведено. Наиболее актуальным видится здесь необходимость введения данной проблемы именно в философский контекст, где только и может быть представлена целостная модель расхождений буддизма и христианства по вопросам взгляда на бытие, концепций личности, ее экзистенциальных стратегий и онтологических задач. Освоение этой проблемы не только представляет, на наш взгляд, свой, «корыстный» интерес для философии как науки, но и может способствовать устранению массового, вульгаризованного взгляда на буддизм и, одновременно, новому осмыслению традиции восточного христианства, теснейшим образом связанной с культурной судьбой нашей страны.
Прикасаясь к любому религиозному по своему существу дискурсу, мы не можем игнорировать его антропологичность - человек с некоторой заданностью по отношению к собственному бытию всегда оказывается в центре религиозной заботы. Бытие^^трйвТотнасущного человека, как сама себе ценность, являетсзГ~для религиозного самосознания философской фигадаеіМ*бТ5лодотворной абстракцией. Таким образом, религиозный подход вообще может явиться, на наш взгляд, продуктивным примером удачного синтеза антропологии и онтологии, что, несомненно, является актуальной проблемой для современной философии.
Степень разработанности проблемы. Предпринятые в прошлом опыты противопоставления буддизма христианству, как правило, не выходили за пределы задач сравнительного религиоведения, часто с обостренным вниманием к вопросам этики, культа и аскетической практики, и зачастую имели характер подчеркнуто апологетический и не вполне
І. Фромм. І існмоіИШш нд.Іиіі Спишім h Дкііп\дчи»і и ікихікіішлиі - М Ні-чл. мн|> IW Г 11)1-1():)
философский. К таким трудам можно отнести фундаментальный двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», а также работы С. Келлога, иеромонаха Гурия (Карпова), А. Гусева. Попытка христианина найти место буддизма среди прочих религий Индии, отследив логику развития этих религий, была, кроме того, осуществлена ГІ.С. Трубецким в работе «Религии Индии и христианство».
Западные исследования, посвященные вопросу сравнительного анализа буддизма и христианства, отличаются, как правило, большей научностью, объективностью и глубиной подходов. К числу наиболее серьезных их них, к сожалению не переведенных на русский язык, относятся труды У. Кинга, М.-Д. Д'Арси, А. Осборна, Б. Стритера. Большой ценностью для нашей темы обладают также работы Г. Глазенаппа, преимущественно представляющие собой анализ трансформации идеи Абсолютного бытия в буддизме, снабженный соответствующим обширным аппаратом из классических буддийских текстов. Сравнительный анализ христианства и буддизма предпринят также в работе протестантского теолога П. Тиллиха «Христианство и мировые религии».
Ряда анализируемых нами вопросов касались также в своих работах, посвященных критике доктрины реинкарнации, С. Булгаков, И. Бердяев, С. Франк, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский и Н. Лосский.
Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования может быть определена как установление фундаментальной несхожести подходов христианства и буддизма к осознанию человеческого бытия и обоснование этой несхожести в качестве ключа к раскрытию иных онтологических расхождений внутри вероучений двух религий. Кроме того, нашей последней целью здесь можно считать экспликацию того единства, о котором говорил М. Шелер: «Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием боги у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие
через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение... Сознание, мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство..,»1. Алгоритм достижения указанной цели, на наш взгляд, может быть удачно реализован именно при помощи использования материала христианства и буддизма. Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть поставлены следующим образом:
выявить фундаментальные различия в концепциях Абсолютного бытия в христианстве и буддизме и раскрыть взаимосвязь этих концепций с пониманием онтологического статуса человека;
осуществить анализ онтологической ситуации челов'ека в мире с точки зрения христианства и буддизма: структуры реальное и места в лей человека, особенностей его самоидентификации, бытийных целей, задач, методологии их реализации;
исследовать сущность теории познания обоих дискурсов;
раскрыть особенности в подходах к со-бытию Я и Другого в христианстве и буддизме;
проанализировать специфику их ценностной ориентации и определить сущностные причины выявленного в каждом случае аксиологического акцента;
- продемонстрировать принципиальную значимость взгляда на бытие
личности как основного критерия сопоставления онтологии христианства
и буддизма.
Предмет исследования. Объектом данного исследования являются системы мировоззрений, предложенные христианством и буддизмом, точнее, несовпадения внутри этих систем. Предметом же - онтология человека, представленная указанными религиозными системами. Целостный анализ данного предмета в отрыве от понимания природы Абсолютного бытия и
М Шслср Положити; чслонек;і и космосе п Прпожімл чслонск.ї [t і;лі:шікнп|шлпі:ифин -M І'Жії С 4()-91
бытия мира, однако, вряд ли осуществим. Поэтому мы будем руководствоваться общей нацеленностью на бытие, стараясь распознать его, в христианстве и буддизме соответственно, как дар и как ошибку, как апофеоз блага и как синоним иллюзии, но всегда стремясь, памятуя о теме, сосредоточиться на личности, на ее онтологическом самоутверждении в мире. И поскольку в христианстве источником этой личностное оказывается Бог, предметом нашего исследования станет бытие в модусе Абсолюта. Участие, присутствие Бога в человеке. Чтобы получить целостный, не ущербный образ бытия Я, нам также не суметь абстрагироваться от мира - арены бытийствования, и от Ты, если, по словам русского философа, «это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»\ В связи с темой Божественного Присутствия в работе рассматриваются такие феномены человеческого бытия-в-мире как страдание, грех, виновность, любовь, свобода - и их корреляты в мировоззрении буддизма. Важным предметом исследования является также категория Ничто - нас интересует образ, которым небытие оккупировало позиции бытия в буддизме, вплоть до бытия индивида; как, в свою очередь, рещается проблема близости небытия в христианстве, какова, с точки зрения последнего, сама природа искушения небытием?
Необходимо оговорить здесь, что при определении предмета данного исследования и в процессе его написании специфика материала ставила перед нами дополнительную задачу - верно и точно определить существенность, применительно к нашей теме, тех или иных элементов, входящих в доктринальный корпус обеих религий, и осуществить соответствующий, сосредоточенный отбор именно тех его компонентов, которые имеют непосредственное отношение к собственно онтологической направленности данного исследования. Так, приходится констатировать
1 (.' Франк Исшклижилнк' I 'о'тиимнн М-- 1СЖ). - С.Ъ5
некоторые, как может показаться, лакуны в изложении нравственного учения, аскетических практик, а также последовательности исторического развития буддизма, включая вероучительные расхождения внутри различных его направлений. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не исторический буддизм и христианство в их развитии, но такие интенции, которые определяют телос любой религии или философского учения и не претерпевают существенных изменений, в данном случае - понимание категории бытия, и в первую очередь, бытия человека.
Научная новизна исследования. В данной работе впервые в философской литературе, опираясь на современную методологическую базу, предпринята попытка осуществить целостный сопоставительно-типологический анализ бытия личности на материале христианства и буддизма. При этом анализ христианской ментальносте, включающий в себя базовые представления о Боге как Ты, даре личностного бытия как даре образа Божия, любви как фундаментальной онтологической установке и др., представлен в особом ракурсе: на фоне противолежащей ментальносте буддийской, с Абсолютом как Нечто, верой в личность как ошибкой падения в бытие, любовью как онтологическим.,трамттйном к бесстрастию. Таким образом, благодаря" применению компаративистского метода привычные «христианские» категории получают новое звучание и, одновременно, предстают во всей своей специфичности, что с полным правом можно отнести и к анализу буддийской мировоззренческой парадигмы.
Представления о личностности бытия и субъективности человека характеризуются как отличительно христианские, при этом в качестве источника субъективности понимается Абсолютное личностное бытие, отрицание которого в буддийском вероучении рассматривается как базовый «овод сомнения в бытии как таковом. Автор видит новой саму задачу поиска в содержании христианской мысли адекватного онтологического объяснения оснований буддийского солипсизма.
К новым результатам можно отнести также оригинальную концепцию функциональной подмены единственности христианского Абсолюта в буддизме несколькими компонентами трансцендентной реальности.
В работе осуществлена также попытка на примере христианства и буддизма продемонстрировать определенность критериев специфически религиозной и атеистической онтологии человека. В отличие от вышеперечисленных исследований, касающихся данной темы, в представленной диссертации этический норматив христианской жизни введен в контекст отношений Я - Другой, где приобретает онтологическую окраску и в таком виде оказывается наиболее плодотворно различаем от буддийского. Впервые в русскоязычной литературе представлен сравнительный анализ следующих, по видимости коррелирующих феноменов: любовь и сострадание, вина, греховность и страдание, спасение и освобождение и др. - в их онтологическом контексте, в тесной связи с решением проблемы бытия как основной философской и экзистенциальной проблемы.
Методологическая и теоретическая основа исследования.
Методологический принцип диссертации составляет компаративистский
подход, в основе которого лежит обнаружение принципиальной сравнимости
различных культурно-философских феноменов и утверждение чрезвычайной
продуктивности сравнения как метода в целом. На взгляд автора, именно
сопоставительно-типологический метод, как разновидность
компаративистского, является сегодня, в период роста национального и культурного самосознания различных этносов и популяризации темы диалога Востока и Запада, наиболее плодотворным в контексте задачи анализа религиозно-философских систем.
Задача проведения проблемного сравнения обусловливает при этом необходимость ориентирования в пространстве двух дискурсов одновременно, что обусловило обширность текстовой базы данной работы. Теоретико-методологической основой диссертации являются, наряду с
материалом собственно христианских и буддийских источников, труды, с одной стороны, русских христианских философов и современных христианских мыслителей, в числе которых: А. Хомяков, Б. Вышеславцев, В. Розанов, И. Ильин, С. Франк, С. Булгаков, В. Зеныювский, В. Лососий, архим. Софроний (Сахаров), архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн (Мейендорф). С другой стороны, в числе базовых, с точки зрения овладения «буддийским» материалом, должны быть названы труды отечественных специалистов-буддологов: Ф. Щербацкого, О. Розенберга, В. Шохина, В. Андросова и др. Собственно компаративистские работы, посвященные христианству и буддизму, использованные нами при написании работы, были перечислены выше. Кроме того, особую важность для работы имеют методология и некоторые тезисы одного из ведущих современных, специалистов в области христианской антропологии С. Хоружего. К числу таких тезисов, в первую очередь, мы должны отнести утверждение антропологичности христианского дискурса, где «антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы»1 - возможность, которая и составляет главный пафос христианства.
Необходимо пояснить, что, будучи свободными от целей религиоведческих или исторических, мы позволили себе проигнорировать в качесгве источников труды ряда представителей западного христианства как не отвечающие, на наш взгляд, духу и смыслу первого - и подлинного -христианства, и в силу объективных причин не могущих способствовать решению поставленных нами задач. С другой стороны, в целях достижения все тех же задач, мы сочли возможным и даже необходимым использовать теоретико-методологические ресурсы ряда западных философов, чьи идеи могли быть убедительно и продуктивно проецируемы на наш основной
О Хоружий. 1С феїніміліґшігкн ;1СК1МЫ -- М.' И'Ш-но гуманитарном Ріиіер;пу|)і.і 1')1>К С *Ч
И)
материал. К их числу, в первую очередь, относятся: С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж.- П. Сартр, М. Шелер, М. Бубер, Ж. Маритен.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем онтологии и теории познания, философии религии, философской антропологии и философской компаративистики. На основе данного исследования возможно проведение аналогичных сравнительно-типологических анализов религиозных форм сознания, в том числе и с целью постижения закономерностей их исторического развития и влияния на формирование культурных и социальных типов. Работа может содействовать новому осмыслению европейской онтологии в лице М. Хайдеггера, Ж.- П. Сартра и др., с целью выявления в их творчестве более или менее явных рецепций христианства и буддизма.
С учетом роста интеллектуальной экспансии буддизма в нашей стране, большей частью в виде его вульгаризованной, европеизированной версии, и массового заражения неоязыческими настроениями, представленное исследование может служить практическому делу популяризации ментально и культурно исконной для нашей страны, позитивной, глубоко оптимистичной онтологии восточного христианства.
Результаты проведенного исследования могут также быть использованы в качестве теоретико-методологической основы для разработки и чтения курсов по философской и христианской антропологии, онтологии, философии культуры, сравнительного религиоведения.
Положения, выносимые на защиту:
1. Метафизика бытия, характерная для христианского дискурса, а также, за редким исключением, для традиции европейской философии в целом, во всех основных чертах противопоставляет себя той онтологии, которая в наиболее очевидной форме выражена в буддизме.
2. Данное противопоставление базируется на том, что Абсолютное бытие,
согласно христианской доктрине, представлено как личностное.
Личностность бытия понимается при этом как высший дар Бога человеку.
Буддийская онтология, напротив, отрицает факт Божественного личностного
Присутствия, а также надежной реальности бытия вообще и бытия
человеческого «я» в частности.
3. Недиффсренцированность бытия в буддийской доктрине не допускает
существования ни Бога, ни «я», ни «я» Другого, ни действительных
отношений внутри мира. Мир не имеет временного начала и представлен с
точки зрения крайнего солипсизма - как психокосм, и лишен
самостоятельного онтологического статуса. В христианском учении о
реальности, опирающемся на принцип креационизма, бытие изначально и
непреодолимо расколото надвое: бытие тварное, недостаточное и
Божественное, абсолютное.
Фундаментальная открытость человеческого бытия Божественному и непременность отношений с ним как отношений «на ты» составляет этическую базу христианства, обеспечивая наличность таких феноменов духовной жизни, как совесть, грех, покаяние, вина и т.д. Тогда как единственным стимулом к соблюдению этико-нравственных установок с точки зрения буддизма является субъективная онтологическая целесообразность: неверное действие влечет негативное кармическое следствие.
Время является специфической характеристикой человеческого бытия для христианства: человеческое бытие обретает свой смысл в контексте вписанности в историю и его успех напрямую зависит от момента истории как состояния тех или иных отношений с Богом (до грехопадения, в период до и после Боговошющения, после второго пришествия). Идея о начале и конце бытия мира и отдельного индивида и идея о времени в целом совершенно чужды буддийскому мировоззрению. Собственно, бытие как жшстещия ни в здешнем состоянии, ни в нирваничсском в буддизме
невозможно в силу отсутствия временности как принципиальной характеристики бытия вообще.
6. Сотериологические перспективы человека в христианстве всецело связаны с персоналистичностью его бытия и состоянием его личных отношений с Богом, осуществляясь в модусе личного участия в полноте бытия в Царстве Божием. В то время как опыт нирваны как онтологического максимума возможен через совершенный отказ от бытия «я» и реализуется как личное отождествление с подлинной реальностью.
Апробация работы. По материалам диссертации было сделано несколько докладов на различных конференциях. Основные ее положения изложены в 3 научных публикациях. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Московского государственного университета сервиса и рекомендована к защите.
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Александрийская литература как главный источник формирования христианской аскетической идеологии
Вопрос происхождения-монашества и первых монахов, социальная и культурно-историческая природа этого явления остаются такими же малопроясненными (и, вероятно, по тем же причинам), каю и-история христианизации Египта. Вероятнее всего, просто бессмысленно пытаться задаться вопросом, когда и как именно возникло монашеское движение в, Египте. Как отмечает М. Шеридан, в нашем распоряжении отсутствует даже критерий, который-можно было бы использовать в качестве точки отсчета: лингвистический — например; начало использования терминологии, связанной с греческим словом \iova%6q, или географический - начало перемещения христиане пустыню.25
Vita, Antonii подсказывает, что Антоний не был ни первым, ни единственным-вдохновителем развития монашеского движения. Из 15-й главы Жития мы узнаем, что он становится духовным отцом "тех, что были уже монахами" (xa v ЦЄУ т(5т jj,ova%ci v). Развитие монашеского движения, связанного с именем Пахомия, происходило автономно, южнее, хотя мы имеем свидетельства о контактах его представителей с Антонием . В целом, массовое распространение практики, ухода христиан в пустыню относят к первой половине IV века. Но если Евсевий, в первой половине IV века, вообще не упоминает о монашестве, то Руфин, Сократ и Созомен (Rufin, Hist. Eccles. II, 3-4, 7-9; Socrate, Hist. Eccles. IV, 23-26, VI, 7-15; Sozomen, Hist. Eccles. 1,12-14, III, 14-16, VI, 20,28-34) — историки первой половины V века - пишут о нем как о само собой разумеющемся компоненте церковной жизни. К середине IV в. к числу многочисленных и постоянных относились общины Нитрии, Скита и Келлий. Формы монашеской жизни, вероятно, могли быть достаточно разнообразны: как спорадические, разной численности объединения отшельников в безлюдных местах так и, опять-таки более или менее организованные и многочисленные, приверженцы харизматических фигур, вроде Антония и Макария, с именами которых, собственно, и связано появление коптской литературы.
М. Шеридан полагает, вслед за Крамом, что, как кажется, с самого начала и вдоль всей долины Нила имело место все многообразие форм монашеской жизни . Путь формирования аскетической идеологии в Египте несет в себе все особенности, о которых мы говорили в связи с христианизацией. Ее источники — греческая философия и эллинизированный иудаизм, соединившиеся в творчестве Филона и учителей огласительного училища. Таким образом, дискуссионный вопрос о соотношении «ортодоксии» и «ереси» в Египте имеет прямое отношение к вопросу об интеллектуальном статусе представителей коптского монашества и включает «необходимость пересмотра мнения, согласно которому аскетическое движение зародилось за пределами классической культуры и носило народный характер»28. Корни монашеского движения, таким образом, следует искать в контексте его отношений с античной и иудейской культурой, в томі числе в нехристианских теориях аскезы. Такой точки зрения придерживается," например, Г.Струмса, указывая: «Христианская аскеза, как и иудейская; основана прежде всего на. страхе греха. К этой главной черте добавляются некоторые новые элементы, такие как двойственное отношение к материальному миру, происходящее из эллинистических концепций, влияние которых на. раввинистическую литературу было-более слабым. Полное сексуальное воздержание, например, не обнаруживает параллелей в иудаизме. Христианская аскеза, с другой стороны, есть также подражание Христу: преданный старается следовать ему в своих поступках изучении и подражать ему в смирении и, иногда даже в страданиях (в случае с мучениками, которых христианская агиография описывает нам как предшественников аскетов-пустынников)»- . Как ив. иудаизме, мир и человеческая телесность, сотворенные Богом, не могут рассматриваться как источник зла и тотально отвергаться:
Взгляд на монашество как форму эллинизации христианства был высказан Р. Райтзенштайном30. Так, сравнивая Житие Антония с жизнеописаниями языческих мудрецов авторства Порфирия и Ямвлиха, делается вывод о том Афанасий заимствовал- у последних как литературную форму, так и основные черты аскетического идеала, античности..
Связь коптского монашества с Александрией как фактор литературного преемства
Связь между Посланиями и тенденциями александрийского богословия, в первую очередь богословия Оригена, а также Климента, на сегодняшний день не подлежит сомнению, она выражена в целом ряде конкретных идей. Работа по подбору впечатляющего числа примеров таких аллюзий была частично проделана С. Рубенсоном. Мы постарались насколько возможно его дополнить, а также задаться вопросом о том, следует ли на основании установленной связи вслед за исследователем пытаться выстроить принципиально новый образ Антония как последовательного сторонника Оригена и учителя гностицизма, или же истолковывать своеобразную терминологию и отдельные богословские элементы Посланий как в большей степени внешнюю связь с повсеместно господствовавшим в то время; стилем александрийской школы.
Рассмотрим те содержательные особенности Посланий, на основании которых и базируются заключения, в частности, С. Рубенсона об их авторе как оригенисте.
Едва ли не главная отличительная черта богословия1 Посланий — акцент на гносисе. Речь, идет о необходимости сначала познать себя в соответствии со своей- умной сущностью (secundum intellectualem essentiam), затем — обратиться к. познанию Бога, Его промышления о мире, к познанию своего времени, смысла, пришествия Христа. Важным свойством познающего ума является обретение способности различения — добра и зла, сущего (substantia) и- не-сущего (insubstantia) . Все эти темы, особенно характерны для сочинений? Климента Александрийского: конечно, сам идеал гностика, а также призыв с самопознанию (Strom.V:4:23; VJI:3:20: «На то нам и дан ум, чтобы-знать, к чему мы призваны, а наставление: «Познай самого себя» побуждает нас узнать, зачем мы созданы») и различению {Strom. VI:10:82; VI: 14:6: "Гностик спасается знанием различия между добром и злом... "). Ориген в Комментариях на» Песнь Песней выделяет два уровня познания себя. Первый, этический - познание своего несовершенства, второй, онтологический - познание своей, умной сущности (CommiCant.il (1,8). Оба эти уровня обозначены В:Посланиях,, однако прежде всего призыв познать» самого себя близок- здесь аскетической категории: 7гроаохч1 обозначающей внутреннее внимание, бдительность, локус контроля. Примечательно, что Филон использует этот термин для описания аскетической практики патриарха Иакова (Ouisheres.253) .
Специфической чертой-Посланий при этом; будет отсутствие категорииаверы, что-резко отличает их от богословияі Климента; который как раз атаковал гностиков-еретиков; за пренебрежение верой»; (Strom.II:3:10: аВалентиниане оставляют веру таким простакам (тоїд OCTuXoiCjУ какмы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис..»). При этом; в» духе александрийской. и, шире; платонической традиции; неведение: отождествляется! со злом и падением; а истинное познание - с возвращением к изначальному; природному состоянию , утраченному вследствие охлаждения врожденной разумной? способности души: Это? представление об; охлаждении отпавших от божественной; любвш душ; положившемшачалоїих материальному существованию, повторяет известную концепцию Оригена?0. Однако у Антония «охлаждение закона завета» скорее: включено-в догмат искупления, как он представлен в христологии Афанасия Александрийского (см. об этом в следующем параграфе) и мыслится как следствие однажды случившегося- грехопадения, проявившееся с течением. времени, как постепенно распространившаяся порча.
Акцент на свободе воли как причине отпадения разумных существот Бога41, на идее неестественности зла для умной" природы (см. 3:1, 3:5), как и мотив возвращения к первоначальному догреховному состоянию, также являются общим местом в богословии4 Посланий и Оригена. Хотя в тексте Посланий нет безоговорочных указаний на то, что автор разделяет теорию предсуществования душ, связь тела и обитающей в нем духовной сущности определенно- не считается изначальной и, мыслится как заключение последней в первом.
Далее, автор Посланий разделяет взгляд Оригена, на единство как высший уровень бытия и множественность как результат падения. Так, Антоний, подчеркивает нестабильность, изменчивость тварной природы, в то время как именно постоянство и неподвижность представляет эквивалентом единства.
Например, такое выражение: «Ибо Бог — Один, ишо.Своей умной сущности есть Единство»42 (6:1), а также места, в которых говорится о происхождении! всего сущего от одного источника по образу Творца, и о том, что все суть «членьг друг другу» — Рубенсон интерпретирует в духе приверженности-Антония платоническому дуализму единства- и множественности44 . (На самом деле, как кажется, все эти представления не чужды дуализму ровне настолько, насколько и Послания апостола Павла, где встречаются в рамках христианского мировоззрения впервые. См: также у Климента: Strom. XVII: 15:142: «Нечто должно быть названо первоначалом, из которого происходит все остальное. Однако следует помнить, что в действительности все возникло из единой природы и движимое единой" силош Ведь замысел Бога един и самотождественет(ЄР JUICC ТссЪтб)»).
Структура и особенности содержания Посланий
Традиция Пахомия Великого включает очень значительный по объему корпус житий, посланий, правил, связанных с именем как самого основателя общежительной формы монашества, так и его преемников1. При этом с уверенностью можно говорить о принадлежности самому Пахомию лишь нескольких посланий , а также об аутентичности посланий и правил его преемника Орсисия. Житие Пахомия сохранилось в различных версиях на коптском (саидском и бохайрском диалекте), греческом, арабском и латыни. Вопрос языка оригинала - коптского или греческого - остается открытым, для нас же в данном? случае более важным является время датировки. Наиболее ранние тексты корпуса «Пахомиана» - послания Пахомия, сочинения Феодора и Орсисия, «Правила» - датируются, второй половиной IV в. Наиболее ранняя греческая версия Жития Пахомия (Vita Prima, Gi) восходит к концу IV в. Первоначальный греческий текст Жития утрачен, и изменения, постигшие содержание и объем памятника в ходе рукописной традиции, уже не могут быть установлены. Таким образом, мы знаем жизнь и взгляды Пахомия такими, какими они представлялись его потомкам - в свете идеального образца монашеской жизни4. Какие же обстоятельства нам следует учесть, чтобы приблизиться к исторической реальности и ответить на интересующий нас вопрос об отношении пахомианской традиции к Оригену?
Прежде всего, речь идет, конечно, о связи пахомиева монашества и библиотеки Наг Хаммади. Пахомий основал первый монастырь в Тавеннеси в 320-325 гг. IV в., а затем еще шесть монастырей в регионе от Панополя (Шмин) до Латополя (Снэ), с резиденцией настоятеля в Пбоу. Около пяти километров от Хенобоскиона (сейчас район Наг Хаммади) в 1945 г. местными крестьянами была найдена библиотека, состоящая из апокрифических и гностических текстов, датируемых IV в. Такое хронологическое и территориальное совпадение дало повод исследователям предположить наличие прямой связи между монастырем и библиотекой. Более того, в некоторых документах библиотеки есть прямые указания на монашескую среду и в одном случае даже обращение к самому Пахомию5. На сегодняшний день принадлежность библиотеки Наг-Хаммади монастырю Пахомия представляется бесспорной6, вопрос лишь в том, откуда и зачем она попала туда. На этот счет имеются самые разные гипотезы . Так, Севе-Седерберг предполагает, что тексты библиотеки были собраны в монастыре с ересиологическими целями; Робинсон9 и Хедрик10 выдвигают гипотезу о том, что библиотека могла принадлежать монахам-гностикам, которые в середине IV в. в Верхнем Египте могли еще не быть изгнаны из монастыря. Виссе11 считает, что в данный период, на фоне заката гностицизма и расцвета монашества, гностики, наоборот, находили в монастырях прибежище. Кроме того, Житие Пахомия было написано в период укрепления официальной Церкви, перед которой стояла задача представить монастыри Пахомия бастионом ортодоксии. На самом же деле монахи заботились в большей степени об ортопраксии в аскезе, а в ортодоксии доктрины были не слишком разборчивы. Впоследствии, предполагает Виссе, возможно, после пасхального послания 367 г. Афанасия Александрийского, рукописи были спрятаны владельцем. Исследователь приводит в качестве примера гностических тенденций некоторые места из Жития Пахомия, однако мы вынуждены признать, вслед за Струмса , что они «не содержат ничего специфически гностического».
Заслуживает внимания интересная гипотеза, выдвинутая Тито Орланди . Он поддерживает мнение о том, что доктрины, содержащиеся в текстах библиотеки Наг Хаммади, искренне могли казаться монахам IV в. вполне ортодоксальными, а некоторые из посланий Пахомия могут быть проинтерпретированы в таком ключе (хотя до обнаружения библиотеки проводить подобные сравнения никому и в голову не приходило). Орланди полагает, что происхождение этих текстов восходит к Евагрию и. его последователям. После осуждения Феофила часть монахов из круга Евагрия, где бытовали такого рода идеи, которые Орланди определяет как «оригенистско-гностические», могла бежать в Верхний Египет и осесть в том числе в монастырях Пахомия и Шенуте. Они же могли быть переводчиками на коптский язык. Мы говорили в 1 -й главе о генетической общности еретического и христианского гнозиса, и действительно, уже для Шенуте, в его «Против оригенистов», эти явления воспринимаются как единая доктрина. Однако вряд ли хорошо образованные грекоязычные монахи могли не усматривать различия между ними. И отчего в таком случае мы не находим среди текстов Наг Хаммади сочинений Климента, Оригена или самого Евагрия? В пользу предположения Орланди говорят многочисленные упоминания в пахомианской литературе о пребывании в монастыре грекоязычных насельников. Так, из Жития Пахомия (G1 94-95) мы узнаем о Феодоре Александрийце, чтеце из Александрии, который, услышав о Пахомий и его монастырях, приплыл в Фиваиду и впоследствии стал главой целого Дома александрийцев (также см. Ер. Am. 7) и переводчиком проповедей Пахомия для тех, кто не понимал по-коптски. Сам Пахомий выучил греческий язык в зрелые годы (G1 95, Во 89)14.
Литературная традиция Пахомия Великого
Прежде всего, я приветствую вас в Господе. Думаю же, что все души (anima), которых привлекает милость (gratia) Бога, зовущего к своему предназначению (praedicatio) через Собственное слово (verbum), бывают трех видов (modus), будь то мужские или женские [души]. Так, одни, по закону завета (testamentariam lex) и вложенному в них однажды благу, от первоначального их состояния (conditio), когда слово Божие обращается к ним, не замедлили, а с готовностью последовали ему, как прародитель наш Авраам. Ему первому, потому что он устремился на поиски, Бог явился через закон завета (testamentariam lex), говоря: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). Он же, нимало не сомневаясь, снарядился на призыв (vocatio). Он стал образом (figura) установления (institutio) этой первоначальной жизни (prima vita), которая и доныне сохраняется в тех, кто следует по его стопам. Посему же если души так действуют и так живут, то несомненно приобретут и таковые добродетели; поскольку и сердца их бывают готовы исполниться Духа Святого. Таково первое установление (institutio). Второе же бывает для тех, кто внемлет писаному закону (scripta lex), который свидетельствует им о различных наказаниях, уготованных грешникам, и возвещающему о святых обетованиях тем, кто стремится вперед, кто, через свидетельство писаного закона, обладает трезвой волей (voluntas) и стремится вступить в призыв (vocatio) Призывающего. О чем и Давид свидетельствует: «Закон Господа совершен, укрепляет душу» (Пс. 18:8). И еще вот в этом месте: «Откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых» (Пс. 138:130). Впрочем, как и многие другие, о которых сейчас не имеем возможности рассказать. Далее, есть третье установление (institutio), когда милостивый Бог не раз ввергает в тяготы людей жестокосердных и утвердившихся в греховных занятиях - для порицания, пока они, изведав бедствия, не раскаются совершенно и тоже не воспримут добродетели, подобно тем, о которых я говорил выше. Итак, вот три пути (introdactio), которыми души приходят к покаянию (poenitudis), доколе не сподобятся милости (gratia) и призыва (vocatio) Сына Божия.
II. Но думаю, прежде всего Дух призывает тех, кто всем сердцем приступает к брани (certamen) и готовит себя к тому, чтобы, отражая всякое нападение врага, окончательно не победить его. Дух же помогает им, облегчая всякое дело, чтобы утвердились в них дела покаяния (poenitentia); полагает им образ покаяния (modus poenitudinis) в теле (corpus) и душе, чтобы наконец научить их и образу обращения (modus conversions) к Создателю своему Богу. Он также подвергает их жестоким схваткам, терзающим душу и тело, чтобы оба они могли быть освящены и стяжали таким образом наследство: тело - через многие посты и бдения, душа же - через дух и искусность (solertia), а также посредством служений, которые производит она в теле. [Ибо] оно должно подвизаться в принесении всякого телесного плода.
Также Дух покаяния делается водителем (deductor) в этих вещах и испытывает его в них, чтобы вражья сила (inimicitia) как-нибудь не обратила его вспять. Затем этот Дух Водитель начинает открывать глаза души к исполнению (exhibeo) покаяния; и, чтобы освятился (sanctifico) также и ум (sensus), начинающий научаться от Духа освящать покаяние души и тела, подает различение между [ними] (districtio intermedia). Ибо ум (sensus) учится Духом, водительствующим (deduco) нас к этому деланию души и тела; [Духом,] Который, освящая все и подавая различение (districtio) того, как дела плоти, от которых совершилось падение (transgression), примешаны ко всей телесной природе; и приводит все телесное естество (naturalis) к изначальному состоянию (conditio), не имеющему ничего от чуждого или враждебного духа. А именно, тело, приводится под власть ума (sensas), наученное Духом, в согласии с мыслью ап. Павла: «Но усмиряю и порабощаю тело мое...» (1Кор. 9:27). Ведь воистину прежде освящает себя ум в пище (esca) от питие (potatio) от глубокого сна (sopor), прямо разом во всех своих движениях, и каждое прежде отделилось (segrego) от уз естества (copula naturalis) для своего освящения.
IV. Думаю же, что существует три движения (motus) тела. Так, одно из них по природе [врождено] телу и соединено (concresco) с ним, не действуя, однако, и не совершая ничего без воли души, за исключением того, что определяется (judico) только телом. Другое же движение происходит от насыщения тела разнообразной пищей и питием, из-за которых бывает прилив крови; и тело, приведенное в возбуждение вкушением яств, посредством пищи осаждает (oppugno) душу. Об этом и апостол говорит: «И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Ефес. 5:18). И Господь возвещает такими словами ученикам Своим, сказано в Евангелии: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством» (Лк. 21:34) или стремлением к роскоши (deliciae). В особенности же тем, кто ищет меры освящения, так должно говорить: «...Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор. 9:27). Третье - это движение от злых духов, которые из зависти искушают и стремятся совратить тех, кто ищет своего освящения. Впрочем, если душа, подвергаясь воздействию этих трех движений, будет поддерживать себя свидетельствами (testimonium), которые Дух преподал уму(sensus), то и душа и тело будут очищены от этой тройной немощи (languor).
