Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феноменология самосознания: проблема самоутверждения субъективности как предпосылка концептуализации «абсолютной формы». 15
Глава 2. Опыт самосознания: логика «абсолютной формы» как онтологический фундамент субъективности 64
Глава 3. «Абсолютная форма» как бытие социальности 101
Заключение 128
Список использованной литературы 130
- Феноменология самосознания: проблема самоутверждения субъективности как предпосылка концептуализации «абсолютной формы».
- Опыт самосознания: логика «абсолютной формы» как онтологический фундамент субъективности
- «Абсолютная форма» как бытие социальности
Введение к работе
Актуальность обращения к Гегелю наделена не только историко-философским, но и особым онтологическим и социально-историческим значением. Собственно, для того, чтобы это понять, необходимо ощутить как раз таки метафизический настрой новейшего времени, когда в условиях «антропологической катастрофы» человеческое сознание превращается в «антимир теней» (Мамардашвили М.К.) и говорить однозначно об онтологии не приходится. В то же время современное философствование, если оно становится самостоятельным словом самой культуры, то находит символический отклик именно во времени человека и человечности. Подлинно же философский взгляд в будущее возможен только с оглядкой на сам образ исторического самосознания, который в лице Гегеля зафиксировал некоторый внеситуационный, но не внеисторический ракурс самой философии. Это прекрасно понимали крупнейшие мыслители новейшего времени. Так, Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» подчеркивает: «гегелевская философия, которая в определенном акте была завершением, была таковым лишь в качестве опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия»1.
Действительно, в новейшее время, один из немногих, этот немецкий мыслитель указал на некую существенную связь, имеющуюся между философской теорией Гегеля и сущностью самой философии как особого самосознания культуры, оборачивающуюся проблемой отношения философии и истории. Именно гегелевская система как факт не только истории философии, но истории вообще позволяет определенным образом судить о сути самой историчности, о фундаментальных особенностях времени человеческого бытия. В ряде своих работ Хайдеггер в целях выяснения «несостоятельности» классической метафизики, тем не менее,
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. M.; Мысль, 1988. с.
270-271.
очень точно схватывает особенность послегегелевской интеллектуальной ситуации, называя ее «распадом философии», но таким, который влечет за собой не конец мышления вообще, а особое его состояние, когда только и оказывается возможной актуализация истины самого этого мышления и его какой-то существенности, получившей достоверность именно в классическую эпоху. И обнаруживается она только внутри самой классической философии в ее завершении, то есть в системе Гегеля.
Гегелевская философская система оказывается стягивающим узлом всей истории философии от Платона до Деррида. В этом стяжении обнаруживается истина соотношения философского самосознания и исторического свершения, С этим непосредственно взаимодействует трансформирующаяся структура социальности. Но структура не в смысле стратификации, институционализации и так далее, а в смысле присутствия исполнения самой «человечности» в этих объективированных элементах. В связи с этим обращение именно к Гегелю сегодня может пролить свет на социоонтологические координаты институционализации философского знания и его грядущие метаморфозы.
Степень научной разработанности темы исследования.
Нашей задачей в данном случае является не целостный обзор литературы по избранной теме. Библиография по проблемам онтологических и культурно-исторических оснований субъективности, специфики самосознания в современной западной и отечественной гуманитарной мысли необычайно широка. Строго говоря, она потребовала бы отдельного самостоятельного исследования. Из всей массы онтологической и гегелеведческой литературы следует особо выделить те работы, в которых предпринимаются попытки спецификации гегелевского понятия субъективности, определения в ней самосознания и социальности.
Из отечественных работ, посвященных анализу гегелевской диалектики, логики и феноменологии, в которых затрагивается проблематика
субъективности на уровне анализа самосознания и его объективации в социальности (на правовом и всемирно-историческом уровнях), следует отметить работы таких авторов как A.M. Анохин, В.Ф. Асмус, М.А. Бакрадзе, А.С. Богомолов, Л.И, Бондаренко, Быкова М.Ф., А.И. Володин, В.Ф. Голосов, А.В. Гулыга, Ю.Н. Давыдов, А.Л. Доброхотов, А.Н. Ерыгин, A.M. Каримский, М.А. Киссель, Т.М. Кречетова, А.В. Кричевский, П.В. Копнин, В.И. Коротких, К.Н, Любутина, А.А. Митюшина, З.Н. Мелещенко, И.С. Нарский, М.В. Пушкин, А.П. Огурцов, Т.Н. Ойзерман, М.М. Розенталь, И.К. Тевзадзе, Е.А. Яблоков и др. Особо следует сказать о работах Э.В. Ильенкова, Н.В. Мотрошиловой: в них гегелевское решение проблемы субъективности решается на уровне артикуляции принципов системности и историзма в их феноменологическом и логическом измерениях.
Большое значение для диссертационного исследования имели также работы М.К. Мамардашвили, в которых предпринималась попытка осмысления не только гегелевского вклада в развитие понятия «форма», но, что самое главное, сущности и значения философии в процессе самоутверждения человека в социально-исторической действительности. Позиция Мамардашвили интересна еще и в том отношении, что позволяет существенно специфицировать трансценденталистскую традицию (в ее классическом и в феноменологическом вариантах) и показать качественное отличие от нее спекулятивного подхода к сознанию у Гегеля.
Из западных мыслителей большой вклад в понимание сущности гегелевского подхода к самосознанию и его роли в онтологии социальности внесли, прежде всего, К. Маркс и Г. Маркузе. В своей критике гегелевской философии права Маркс развивает позицию «идеалистического метаморфоза» феноменов социальной жизни в философии права и истории Гегеля, связанного с «переворачиванием» субстанциональных и акцидентальных определенностей социально-политических институтов (отношений собственности, государства и т.д.). Герберт Маркузе, полагая, что в своих социальных воззрениях Гегель демонстрирует «историческое
содержание разума», непосредственно с ним связывает рубеж собственно социальной теории. Из работ других современных западных мыслителей необходимо отметить также произведения Х.Г. Гадамера, в которых развертывание логической сущности абсолютной субъективности рассматривается как определенная методология социально-гуманитарного знания. В философии М. Хайдеггера уделяется огромное внимание значению гегелевской системы для понимания сущности соотношения философского самосознания и исторического развития самой социальности. Огромный вклад в прояснение конкретных смыслов гегелевского систематического построения внес А. Кожев. Гегелевскую феноменологию он рассматривает как антропологию, конечной целью которой является обоснование самоутверждения человека в его человечности в мире. Именно в этом ключе автор ставит проблему гегелевского определения историчности, времени как становления наличного бытия утвердившейся реальности человеческого. Следует назвать и монографию русского философа И.А. Ильина, посвященную целостному рассмотрению гегелевской системы, в которой тема самосознания анализируется на уровне выявления предела в развертывании тотальной области духа (Бога), при этом акцент делается на изначальной неадекватности метода спекуляции раскрытию смысла и значения самообоснования абсолютного содержания бытия.
Отметим также специально работы таких ученых как Нерсесянц B.C., В. Хесле, Д. Дюзинг, Р. Виль, П. Киммерле, Ж.-П. Лабарьер, Т.Луйк, П.В; Малиновский, И.А. Pay, Л. Хейде, Л.С. Черняк. В них по-разному анализируются: специфика логического определения свободы как сущности социального; смысл логических определений самосознания в конституировании личности; систематически рассматривается гегелевское понятие историчности, связываемое именно с определениями субъективности; намечаются общие контуры актуализации гегелевского определения процессуального характера в самополагании субъективности; проводится социально-исторический анализ феноменов духовной культуры
(на базе «Феноменологии духа»). Особо ценным представляется замечание Т. Луйка относительно гегелевского вклада в понимание предела историчности и времени социальной дифференциации и рассмотрение соотношения гегелевской метафизики времени и концептуализации «абсолютной формы», данное Л.С. Черняком. Сюда же относится и позиция итальянского гегельянца Б. Кроче: понятие истории как полагания абсолютного тождества субъективности у Гегеля принципиально не охватывает измерения будущего как существенно иного присутствия духа. Отметим также работы, в которых ставится и анализируется проблема метафизической тождественности социальных формообразований в связи с философией Гегеля. В их числе труды С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, СП. Галенко, МЛ. Гарнцева, Б.Л. Губмана, СВ. Комарова, Н. Рубене, К.В. Рутманиса, Л.В. Скворцова, В.Н. Соколова, Л.Б. Тумановой и др.
Объект и предмет исследования.
Объект исследования - концепция абсолютной формы, представленная в философии Гегеля. Предмет - опыт самосознания как онтологический фундамент культурно-исторического самоутверждения субъективности.
Цель и задачи исследования.
Цель данного диссертационного исследования представляет собой анализ фундаментального значения опыта самосознания в самоутверждении субъективности на материале гегелевской концепции абсолютной формы.
Достижение поставленной цели мы связываем с решением следующих конкретных задач:
1. Обосновать фундаментальную роль опыта самосознания в
стратегически базовом конституировании субъективности как абсолютно
самотождественном и самодостаточном образовании.
2. Применить разработанный Гегелем концепт «абсолютная форма»
для осмысления природы и сущности опыта самосознания как
онтологической кристаллизации субъективности и полагания ее социокультурной мерности.
3. На материале гегелевской «Феноменологии духа» и «Науки логики»
провести реконструкцию и дифференциацию логического схематизма и
смысла понятий «форма» и «абсолютная форма».
4. Представить «абсолютную форму» как онтологическую
определенность опыта самосознания, выражающую метод
самоконституирования субъективности.
Показать, что опыт самосознания только в качестве «абсолютной формы» может быть системообразующим элементом социально-исторической действительности и ключевым фактором ее целостности и воспроизводства.
Охарактеризовать философское самосознание как исторический предел самосозидания субъективности, как время «абсолютной формы» в рамках классической европейской культуры.
Теоретическая и методологическая основа исследования.
Теоретической базой диссертационного исследования выступает традиция осмысления специфики классической европейской культуры в связи с постановкой проблемы исторических оснований личностной формы человеческого бытия, охватывающая как имманентные самой классике метафизические разработки, так и современные конкретные онтолого-антропологические и социально-философские построения. При этом в центре внимания оказывается именно гегелевская концепция самосознания. В основе решения поставленных задач лежит представление о том, что философия Гегеля является вершиной европейской классической метафизики, а также о цельности и единстве самой гегелевской философской системы, выражающейся как во внешнем ее структурировании, так и во внутренней спекулятивной организации. Специально следует отметить то, что одним из отправных пунктов исследования является позиция, в
соответствии с которой Йенский и Нюрнбергский периоды творчества Гегеля, когда были созданы «Феноменология духа» и Большая «Наука логики», внутренне едины. Соответственно понять суть логического замысла философа невозможно без уяснения смысла феноменологического проекта. Используются также современные тенденции в концептуализации социальности как особого онтологического региона, которые напрямую апеллируют к Гегелю как ключевой фигуре в развитии философских воззрений на сущность человека и общества.
Специфика и определенная сложность поставленных задач обусловливают методологию исследования. В частности, автор при написании работы стремился к имманентной реконструкции гегелевских идей на основе «Феноменологии духа», «Науки логики», «Философии права» и «Философии истории» и их систематически-критическому анализу. Именно этим определяется также стилистическое и структурное решение работы.
Научная новизна исследования:
выявлено фундаментальное значение опыта самосознания для раскрытия природы и сущности процесса самоконституирования субъективности;
опыт самосознания изучен на основе применения гегелевской концепции абсолютной формы;
- реконструированы и сопоставлены смыслы и логическая
определенность понятий «форма» и «абсолютная форма»; выявлен
значительный эвристический потенциал понятия «абсолютная форма» для
исследования фундаментальных оснований и специфики классической
европейской культуры;
- конструкт «абсолютная форма» осмыслен в качестве онтологической
определенности опыта самосознания; он выражает действительный метод
самоконституирования субъективности;
доказано, что, только будучи «абсолютной формой» опыт самосознания может быть историческим и социально утвердительным тождеством субъективности;
обоснованно положение о том, что именно философское самосознание является наличным бытием «абсолютной формы» как чистого метода самоутверждения субъективности. Проведена дифференциация между религией и искусством как транзитивными культурными формами, с одной стороны, и философией как абсолютной формой самосознания, с другой; установлено, что временной предел в классической европейской культуре является онтологической координатой философского (абсолютно-формального) закрепления конституирования субъективности.
Тезисы, выносимые на защиту:
Опыт самосознания составляет онтологический фундамент человеческой субъективности, и в качестве такового является конкретной культурно-исторической матрицей. Он исторически однократен и обнаружение его «координат» невозможно вне классической европейской культуры. Этот опыт не является ценностно-идеальным проектированием личности или ее познавательным (психологическим) атрибутом: конституирование «я» оказывается полаганием уникального предметного многообразия социального бытия в европейском цивилизационном очаге, образуя его субстанциональное единство и временную тождественность. Логика данного конституирования и сопряжения выражена в истории классической европейской метафизики, обнаруживающей тем самым принципиальное единство онтологичности и историчности самоутверждения человека.
Социально-исторические и антропологические смыслы и значение гегелевской феноменологии, логики и реальной философии в целокупности в своем существе максимально рельефно обнаруживаются в систематическом развертывании определений «абсолютной формы», которые
далеко выходят за пределы рядового «историко-философского материала». Имманентная координация этих определений в феноменологии и логике образует специфическую (аффирмативную) «реальность», на уровне которой в гегелевской философии был завершен тот опыт сознания, что составил фундамент классической европейской культуры, синтезировавший образцы социального бытия и его предметно-символическое содержание.
Проведенный анализ «Феноменологии духа» показывает, что исследование опыта сознания подчинено такой фундаментальной цели как обоснование возможности самоутверждения субъективности. Возможность самоутверждения и его действительное осуществление как раз и фиксируются в изначально феноменологическом проекте «абсолютной формы»: опыт сознания может быть подлинной реальностью самоутверждения субъективности только будучи самосознанием. Главный пункт в развертывании всеобщей сущности самосознания (утверждение предметности «я» через противоречие, через самоотчуждение) - это феноменология страха. В страхе как радикальном метаморфозе «рабского» сознания именно чистая форма или непосредственное единство самого опыта как такового становится единственной сущностью «я»; абстракция равенства себе действительно может составить конституирующее основание имманентного самоопределения, завершения опыта сознания результирующей феноменологического движения самоутверждающейся субъективности - только в качестве абсолютного различия двух самосознаний.
В «Науке логики» самосознание как «абсолютная форма» концептуализируется в качестве метода самоутверждения субъективности (логического развертывания моментов мыслительного самоотношения). Спецификация данного метода осуществляется по трем ключевым направлениям: а) форма является в развертывании сущности деятельным началом. Форма выступает как бесконечное самоутверждение содержания и в силу этого как салю содержание; б) форма становится абсолютной
(самоутверждение осуществляется) только тогда, когда основание «я» полагается в качестве всеобщих моментов его внутренней системной организации; в) опосредствование всеобщего и единичного в особенном есть чистая архитектоника «абсолютной формы»; особенное, говоря феноменологически, есть «самосознание самосознания», есть преодоление пространственно-временной координации уникальности «я» и конституирование тем самым абсолютной субъективности. Только будучи таким отношением абсолютной формы, самосознание есть тождество, сопрягающее предметность социального бытия в фундамент единства субъективности.
Конструкция «абсолютной формы» в философии Гегеля выражает имманентную рефлективность европейского социокультурного канона в виде его исторического завершения, указывая, прежде всего на специфику «перевода» социальной предметности в «параметры» субъективности и на особый статус философского самосознания: мыслительное самоотношение «я» как содержательная сторона самоутвердительного процесса в философии обрело наличное бытие в качестве абсолютного тождества или постхронотопической конституции личности. Принципиально важно для классической европейской культуры то, что историко-философский процесс всегда выступал «постскриптумом» по отношению к динамике предметно-символического содержания социального развития. Именно философское самосознание выступало ретроспективной мерой этой динамики, налагая на нее временное ограничение в данном цивилизационном очаге.
Далее, именно это обстоятельство лежит в основе одного из ключевых измерений социально-исторического статуса онтологической кристаллизации субъективности через опыт самосознания в культуре: по завершению классической традиции (после Гегеля) формируется объективное условие наращивания специфически социальной «качественности» философского знания, его институционализации в «академическом» русле
методологически рафинированной педагогической практики как реактивации (тематизации) истории философии. Такая практика получила социальное удостоверение только на почве деонтологизации рефлексивных структур. Впервые именно философия Гегеля стала трансцендентной времени классической европейской культуры (времени «абсолютной формы» на языке его «Феноменологии» и «Логики»),
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Выводы диссертационного исследования могут помочь в первую очередь пониманию глубинной сути проблем самообоснования философии в современной культурной ситуации, утратившей собственную антропологическую монолитность эпохи классики, а также актуализации гегелевского онтологического и социально-философского теоретического наследия, предполагающей задействование исторической мерности философского самосознания культуры. Реконструкция гегелевского понимания специфики мышления и истории может служить основанием разрешения вопроса о природе соотношения онтологии «я» и предметного многообразия культурно-исторической действительности. И, наконец, главная интуиция исследования (понимания того, что гегелевская теория самосознания, в сущности, есть обоснование возможности самоутверждения субъективности) помогает провести содержательную дифференциацию между классическим трансцендентализмом и спекулятивной философией самого Гегеля, Кроме того, полученные результаты реконструкции гегелевской концепции абсолютной формы могут применяться в учебном процессе при чтении соответствующих курсов.
Апробация результатов исследования.
Различные аспекты диссертационного исследования представлялись в виде докладов на студенческих и аспирантских научных конференциях, заседаниях теоретических семинаров кафедры социальной философии и
философии права факультета философии и культурологии РГУ, на 13-х, 14-х и 15-х ежегодных Петровских чтениях, проводимых на базе кафедры социальной философии и философии права, на III Российском Философском Конгрессе, проходившем в Ростове-на-Дону 16-20 сентября 2002 года (секция «Философия истории»), на Международной научной конференции «Феномен восточнохристианской цивилизации и проблемы модернизации России», проходившей на базе ИФ РАН, факультета философии и культурологии РГУ, отделения МИОНа по ЮФО 1-4 июля 2004 года (секция аспирантов).
Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры социальной философии факультета философии и культурологии РГУ. Основные выводы диссертационного исследования отражены в 10-ти публикациях автора, общим объемом 3,5 печ. листа.
Структура работы.
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 192 наименования на русском и английском языке. Общий объем диссертации 145 страниц.
Феноменология самосознания: проблема самоутверждения субъективности как предпосылка концептуализации «абсолютной формы».
При первом приближении задача, которую мы попытаемся решить в настоящей главе, может быть обозначена, во-первых, как постановка проблемы соотношения самосознания и субъективности в философской системе Гегеля, во-вторых, как экспликация «чистой абстракции самосознания», демонстрирующей фундаментальность данного концепта как для полагания единого системного основания феноменологии, логики и реальной философии (и темы истории в ее составе), так, в целом, и для построения теории абсолютного духа.
Понятие «самосознание» играет в философии Гегеля ключевую роль. С одной стороны, оно само синтезирует в себе различные смысловые и логические определенности духа, с другой, выступает центральным для раскрытия специфической «формы жизни» идеальной реальности, конституирующей саму историчность. Однако к этим положениям еще нужно будет прийти в ходе раскрытия места и значения самосознания в архитектоническом целом субъективности, а также «механизма» «функционирования» самосознания в сфере закрепления самоутвердительной истины бытия субъективности, через которую дедуцируется вся социальная проблематика гегелевской философии духа.
Для того чтобы раскрыть ту специфическую определенность самосознания, благодаря которой можно понять основной системный замысел философа, необходимо, в первую очередь, обратиться к его «Феноменологии духа». В ней впервые тематизировано самосознание в уникальном гегелевском понимании . Выведенная в феноменологическом анализе целокупность его смыслов станет формой концептуального утверждения всех качественных определений развертывания духа. Сразу отметим, что наиболее ценным в методологическом отношении для нашего исследования будет представленная Гегелем «чистая абстракция» самосознания, в которой эксплицируется его собственная архитектоника, без уяснения которой двигаться дальше невозможно, поскольку именно она содержит в себе в концептуализированном виде те качества самосознания, без которых не состоялась бы определенность абсолютной субъективности как чистой самоутвердительности.
Прежде чем перейти к реконструкции «чистой абстракции» самосознания, необходимо представить основные положения гегелевского «Предисловия» к феноменологии. Во-первых, здесь философ вполне определенно формулирует основную цель своего системного построения, связывая ее, и, одновременно, повязывая воедино самосознание и субъективность. Во-вторых, поскольку известно, что в основе своей «Предисловие» было в окончательном виде представлено Гегелем уже в 1831 году для второго, не увидевшего свет из-за неожиданной смерти мыслителя, издания «Феноменологии», постольку это еще раз доказывает единство замысла всей системы, не позволяющего, строго говоря, как-то разводить по разные берега итог феноменологического исследования и последующее чистое логическое развертывание определений духа. Более подробно на этом моменте здесь мы уже останавливаться не будем. Этому посвящена специальная литература.
В предисловии к феноменологии Гегель формулирует фундаментальное по своей значимости для определения исторического смысла любого философствования положение о необходимости выведения сущности философии с уровня «любви к знанию» на уровень «действительного знания». При первом знакомстве с этим гегелевским текстом может сложиться впечатление, что имеется в виду в данном требовании трансформация, как это сейчас модно говорить, «эпистемологического» измерения философии. И действительно. Бедь речь идет о знании, о необходимости его научной формы. Однако подлинный смысл формулируемого требования раскрывается только в ходе обсуждения и выработки логики решения проблемы отношения философии к способу самополагания субъективности. Именно в этом отношении кроется суть утверждения, что «форма науки» является ступенью, встав на которую философия станет «действительным знанием»1. Здесь мы не будем забегать вперед и раскрывать эту суть, которая и самим Гегелем дедуцируется позже -после определения абсолютной субъективности, в которой имманентно заложен «механизм» ее саморепрезентации в качестве таковой, который тождественен ее соотносительности с собственным основанием, выступающей, таким образом, формой ее жизни .
Опыт самосознания: логика «абсолютной формы» как онтологический фундамент субъективности
Нашей ближайшей задачей в данной главе будет реконструкция логики абсолютного самоопосредствования или отношения абсолютной формы как «способа» жизни абсолютной субъективности. Как мы уже отмечали, для Гегеля эта проблема решается в «Науке логики».
Для этой реконструкции необходимо, во-первых, показать то, как Гегель определяет форму в качестве рефлективного момента или, точнее, как через отношение формы реализуется опосредствование в сфере сущности. Данная сторона проблемы, в общем, схожа с дедуцированием «чистой абстракции» самосознания на уровне феноменологического анализа. Схожа в том смысле, что и там и здесь выявляется некая структурно-функциональная различенность. Эта формулировка, конечно, носит условный характер, но за ее выдвижением стоит реальная исследовательская практика, тем более что сфера сущности непосредственно предшествует субъективности или области понятия, являясь моментом целостного опосредствования абсолютного самосознания.
Во-вторых, необходимо продемонстрировать то, как Гегель именно в учении о понятии, выступающим ключевым, определяет отношение формы или развертывание субъективности в ее тотальности через всеобщую и единичную определенность. Здесь вообще эксплицируется характеристика определенности абсолютного самосознания (философского, по итогам феноменологии), как она выступает не со стороны своей «трансцендентальной истории», а в качестве чистого «я», или, другими словами, Гегель развертывает определение субъективности в указанном ее качестве абсолютности, целокупности формы. С чем связан и третий момент решения задачи, а именно на уровне раскрытия сущности абсолютной идеи следует вычленить чистую абстракцию абсолютной формы, которая, однако, в этой своей чистоте является не отбросившей сущностную определенность, а как раз указывающей на возможность только для развернутого в себе и для себя самосознания быть реализованным абсолютно самоутвердительным бытием, которое как таковое свидетельствует о факте единичности, фундированной в себе самой как форме.
Итак, ясно, что определение философского самосознания как отношения абсолютной формы непосредственно есть понимание, даже, точнее, определение формы абсолютной субъективности, то есть бытия-по-истине как движения самоутверждения, рефлексии в себя в своем инобытии. Проще говоря, логическое измерение (форма) отношения самосознания как абсолютного субъекта показывает, что оно, то есть самосознание, есть не что иное, как становление себя в качестве «я» или себя, опосредствованного собою в смысловой определенности «я». В этом движении самоутверждения цель не есть нечто таинственное и отдаленное, напротив, саморазвернутое становление есть цель как осуществление. То есть цель в начале дана в своем в-себе-бытии, а в конце - в для-себя-бытии, но в этой положенности различия (как системном качестве) утверждается не эта определенность как чистая рефлексивность (в-другом-для-себя), а ее, как говорит Гегель, «тяжесть», субстанциональный груз, момент различия, принятый в обратное единство, обогащенное им.
Таким образом, абсолютное знание как абсолютная форма может быть представлено, изложено исключительно только как система. Абсолютная форма - это для-себя-бытие, в котором, однако, в самодеятельном «качестве» дано в-себе-и-для-себя-бытие. В этом - логическая сущность, некий каркас определения науки как знания духа себя «как духа» - интересующего нас в исследовании абсолютно-формального измерения философского самосознания. Однако такое определение еще не полно. Здесь необходимо восстановить опосредствующие звенья и, в первую очередь, указать системную значимость конечной определенности формы в контексте всеобщего определения абсолютной формы.
На необходимость этого опосредствования, которое, заметим, является реальным, указывает сам Гегель, когда пишет, что наука тогда есть подлинная действительность духа, когда он не просто знает себя как духа, но знает себя в своем развитии. Логически этот момент уже «схвачен» в указании на самоопосредствование. Но дело в том, что это опосредствование должно быть предметно выражено.
«Абсолютная форма» как бытие социальности
Именно с этой сущностной определенностью социальности связаны все основные ее характеристики, которые раскрывают не что иное, как исключительно эту самоутвердительную сторону историчности. Речь идет, в частности, о свободе. Ниже мы более подробно это рассмотрим. Если же закрывать глаза на абсолютный формализм, то история, культура действительно оказываются у Гегеля чем-то таким, что «онтологический» центр тяжести имеет не в себе самом (и тогда действительно «подвешивается» гегелевский историзм). Хотя, специально это отметим, отношение абсолютной формы нельзя рассматривать как конструирование, некое сугубо онтологическое построение социальности. Специфичность ее в том и состоит, что действительность и истинность социальной реальности есть такая предметность, которая есть в своей абсолютности, бытийности всецело отношение формы. Исторический или человеческий характер любого факта социального развития перестает быть таковым, если не удерживается в этом схематизме самосознания, если не проникается изнутри субъективно (в смысле - самоутвердительно). Другими словами, в гегелевском анализе онтологией социально-исторической реальности является его концепция абсолютной формы или теория абсолютного самосознания, И именно в ней фундирована его философия права и философия истории, вне которой гегелевский анализ феноменов права, государства, нравственности, всемирно-исторической динамики Востока, Античности, Христианского мира утрачивает свое действительное спегщфически гегелевское содержание и значение1. Существующая здесь опасность «выплеснуть с водой ребенка» очень велика и коренится она, по нашему мнению, в абстрагирующемся увлечении гегелевским изложением, например, характерологических особенностей истории стран Востока или Европы, или сущности гражданского общества и так далее . При этом содержание введений, специально предпосылаемых Гегелем изложению, не рассматривается в их содержательной глубине. Поэтому иногда и удивляет столь поверхностное оперирование понятиями «разум», «свобода» в ходе раскрытия смысла и значения определения истории в философии Гегеля. Зачастую эти реалии наделяются неким автономным существованием и гегелевская спецификация исторического травестируется.
В целом, употребление термина «онтология» в применении к гегелевскому исследованию социальной реальности должно быть в высшей степени аккуратным, максимально осторожным, поскольку только отношение формы допустимо наделить онтологическим статусом, но и то, в силу содержательной определенности этого отношения, здесь утрачивается значение онтологизма в любом его до- или послегегелевском варианте, включая и ту «онтологию», о которой писал Шеллинг Ф. (возьмем ли мы метафизику картезианского типа, включая кантовский трансцендентализм, или феноменологию Гуссерля, либо онтологию Хайдеггера); то есть речь может идти о специфически гегелевском онтологизме, не имеющем аналогов в истории философии и фундированном принципиально в концепции абсолютной формы.
В «Философии права» Гегель показывает процесс конституирования предметности социальной реальности. Мы не будем полностью анализировать это произведение, только покажем, что именно являет собой некое «первоначало» социума и каковы базовые его характеристики. Именно по вышеотмеченной причине, что онтологией социально-исторического выступает концепция абсолютной формы и предметность социальности есть постольку, поскольку она есть реалия самоутверждения и полагание себя как этой «ткани», Гегель и формулирует в «Предисловии» к «Философии права» свою базовую цель, синтезирующую в себе все конкретные задачи, как постижение и изображение государства как «нечто разумного в себе»1.
Смысл, сущность, таким образом, философии права заключается в раскрытии того, что конкретно представляет собой действительность общественного развития как тотальность чистой самоопределенности, самоутвердительности. Иными словами, образы социально-политических институтов, содержащиеся в философии права Гегеля, есть их изображение в качестве специфической самостоятельной реальности. Как отмечает сам Гегель, его задача состоит не в том, чтобы вывести некую идеальную формулу государственной жизни, некий предмет, обладающий силой долженствования, а в том, чтобы сформулировать понятие социальной реальности. «Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» . То есть философско-правовая (как и, в целом, вся область реальной философии в системе Гегеля) концепция есть экспозиция «здания» социальности, как оно есть в-себе-и-для-себя-бытие, или как то, что есть действительная истина, сущая «здесь» и «теперь». Эту экспозицию, следовательно, нельзя называть гегелевским утопическим проектом. Ничего подобного философ никогда не создавал. Его цели принципиально иные.
