Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы Себар Татьяна Викторовна

Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы
<
Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы
>

Данный автореферат диссертации должен поступить в библиотеки в ближайшее время
Уведомить о поступлении

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - 240 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресенья

Себар Татьяна Викторовна. Продуктивное воображение как фундаментальная познавательная способность : Методологические альтернативы : диссертация ... кандидата философских наук : 09.00.01.- Москва, 2002.- 218 с.: ил. РГБ ОД, 61 03-9/142-7

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Продуктивное воображение в различных мировоззренческих модусах

1. Космоцентризм. Воображение в философских концепциях античных классиков 16

2. Антропоцентризм. Фундаментальная функция способности продуктивного воображения в гносеологической системе И.Канта 32

3. Теоцентризм. Продуктивное воображение в христианском гнозисе и аксиологии 62

ГЛАВА II. Методологические трансформации идеи продуктивного воображения

1. Формы опосредования кантовской идеи продуктивного воображения в западноевропейской философии 83

2. Формы опосредования идеи продуктивного воображения в системе социоцентризма 134

ГЛАВА III. Продуктивное воображение как предмет философской рефлексии .

1. Опыт герменевтического анализа способности воображения 163

2. Продуктивное воображение как интегратор культуры 174

Заключение 194

Список литературы

Антропоцентризм. Фундаментальная функция способности продуктивного воображения в гносеологической системе И.Канта

Во введении отмечено, какие сферы человеческой деятельности связаны с СПВ и что мы вкладываем в понятие продуктивности воображения. Из этой посылки видно, что в исследованиях античных авторов нас будут интересовать прежде всего три области (или функции), связанные с воображением: - воображение в качестве познавательной способности; - функция воображения, проявляющаяся в способности суждения; - созидательная способность воображения, взятая в узком смысле создания произведений искусства: проблематика творчества как процесса и искусства как его результата.

Наряду с указанными могут быть конкретизированы и более частные функциональные проявления воображения: способность обозначения (facultas signatrix) с присущим ей символико-образным применением знаковых структур, а также способности, связанные с временными свойствами воображения (памятью, предвидением (praevisio) и предсказанием (facultas di-vinatrix)), вплотную подводящие нас к антрополого-психологическим вопросам.

С современной точки зрения в античной философии отсутствует строгая дефиниция самого понятия "воображение" ( Раутаіа Наше исследование не направлено на детальное рассмотрение работ всех античных авторов: мы остановимся на анализе основных концепций воображения. Точкой отсчета является для нас философия Платона и Аристотеля. 1

В контексте исследования существенными оказались следующие работы этих авторов: "Метафизика", "Поэтика", "Риторика", "О душе" Аристотеля; "Законы" (кн. II), "Государство" (кн. II, III, X) и некоторые диалоги ("Ион", "Кра-тил", "Менон", "Пир", "Теэтет", "Софист", "Федон", "Федр") Платона. I. "Доклассические" смыслы способности воображения (фантазии) . А.Ф. Лосев указывает на общеонтологический характер понимания фантазии в античности. Всякий индивидуальный творящий ум "...есть для античности только микрокосм, который является только более или менее отдаленной эманацией космического ума, то есть макрокосма"[125, с. 298]. Этот своеобразный космо-центризм и определяет концепции способностей человека (в том числе и фантазии) у античных авторов.

В языковом поле античных греков "фантазия" (воображение) в целом понималась как "чувственное представление", как достаточно пассивное отображение чувственности в мысленных образах. И только в концепциях Аристотеля, Платона, Прокла, неоплатоников и некоторых более ранних авторов в понятие "фантазия" входят иные активно-творческие смыслы [см.: 124, с.556-557], и за воображением закрепляется место срединного члена между рассудком и чувственностью [см.: 123, с. 263]. Пассивное же понимание фантазии, обусловленное космоцентрической установкой как методологической основой мышления, соответствовало "... общеантичному и с новоевропейской точки зрения сниженному пониманию человеческой личности и человеческого субъйтдч )2йрая26й]о способность фантазии изучалась в эпоху античности (особенно классической) крайне мало [см.: 120, с.496], и называя ее вслед за Проклом своеобразным "страдательным умом"[123, с.159, 162, 262-263], А.Ф. Лосев выделяет (помимо Аристотеля и Платона) тех авторов, в концепциях которых можно обнаружить понимание фантазии как активной и творческой силы: - Псевдо-Лонгина ("О возвышенном"), увидевшего в фантазии (поэтической и ораторской) субъективный фактор искусства и "продукт человеческого энтузиазма" [см.: 120, с. 458-461]; - Филострата ("Аполлоний"), у которого фантазия предстает как "художник более мудрый, чем подражание"[121, с. 73]. Однако, Филострат все-таки не доходит до трансцендентально-познавательных смыслов воображения, и его "фантазия" выступает только как «... субъективный коррелят общеантичного "подражания"«[121, с. 73]; - Ямвлиха, у которого существует намек на учение о творческой фантазии в его понятии о "мнящем (doxasticos) логосе"[122, с. 144-145]. (Обратим здесь внимание на то, что сам греческий термин doxa (мнение) традиционно занимает срединное положение между чувственностью и рассудком, и в нем можно обнаружить отдаленный прообраз кантовской "способности суждения");

Плутарха Афинского, "фантазия" которого обладает активно-построительным смыслом, хотя эта функция фантазии и приписывается им изначально одному мировому разуму. Человек же, сохраняя космоцентрические установки, только более или менее успешно подражает этой "божественной фантазии" 23, с. 4-7]. В то же время, определяя формы человеческого познания, Плутарх пишет, что "ум действует при помощи фантазии" [цит. по: 123, С.6]; - Прокла, который употребил понятие "геометрической фантазии", где фантазия выступила уже как трансцендентальная способность. Прокл также разрабатывал понятие космической творческой фантазии и характерно говорил о наслаждении человека своими вымыслами как о "безболезненной "игре" фанта-зии"[123,с. 159-163,261-269]; - Квинтилиана, рассматривающего фантазию с точки зрения эффективности ораторского искусства, как "живость воспроизведения"[120, с.496-497]. Заметим также, что в современной психологической литературе находим ссылки на концепцию фантазии Лукреция Кара, которая, по мнению И.М. Розета, имплицитно включает "идеи анализа, синтеза и рекомбинации"[см.: 172, с.25].

Теоцентризм. Продуктивное воображение в христианском гнозисе и аксиологии

Эта необходимость прежде всего вызвана исключением из широкого употребления в КЧР II понятия «воображение» и передачей части функциональных особенностей этой способности рассудку. Некоторые аргументы в пользу такого перераспределения мы уже приводили выше. Заметим, однако, что и в первой редакции есть антиномичные высказывания, дающие право на интерпретацию. Наша основная позиция может быть сформулирована так: поскольку в настойчивом употреблении понятия «воображение» таится опасность ложного толкования текста в духе психологического идеализма и антропологического эмпиризма, Кант, видя в продуктивном воображении способность, выражающую себя только (по преимуществу) в действии и выполняющую связующую функцию (не имеющую предметной реализации в прямом смысле, как, например, «понятие» для сферы рассудка или «идея» — для разума; о трансцендентальной схеме как продукте способности воображения мы здесь не говорим, потому что, во-первых, Кант сохранил посвященные ей концептуально значимые параграфы в обеих редакциях, во-вторых, потому что трансцендентальная схема как предмет трудноуловима при эмпирическом рассмотрении, да и «предметом» её называть проблематично),— Кант в «Критиках» использует понятие «рассудок» сразу в нескольких смыслах: — рассудок с его мышлением в понятиях сам по себе. Понятию рассудка самого по себе скорее соответствует кантовский неологизм «спонтанность понятий» [см., например: 86, с. 160]; — рассудок в смысле «рассудок + воображение = способность суждения» или, реже, «рассудок + воображение (способность суждения)»,— так как процессуальное действие мышления в понятиях уже в акте называния предмета предполагает активную работу воображения (с помощью всех его синтезов: схватывания, фигурного синтеза, схематизма). Не будем забывать, что и сами пространство и время, являющие себя через окружающую предметность и последовательность в мышлении, а также единство трансцендентальной апперцепции, по Канту, суть производные способности воображения.

В подтверждение сказанному приведём ряд кантовских определений рассудка: «Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно рассудок можно вообще представлять как способность составлять суждения» [86, с.176]; «...сама связь есть функция рассудка, и чем рассудок есть не что иное, как способность связывать и подводить многообразное /содержание/ данных представлений под единство апперцепции"1 [86, с. 209]; «...рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, то есть спонтанность познания» [86, с. 160]; «...рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия» [86, с. 176] и т. д.

Многообразие определений вызывает вопросы, на которые сам Кант пытается ответить в своих «Критиках». Таким образом, возникают как бы промежуточные определения рассудка и воображения: «Одна и та же спонтанность, в первом случае под названием способности воображения, а во втором — под названием рассудка, вносит связь в многообразное /содержание/ созерцания» [86, с. 232]. Пока, наконец, рассудок не определяется в сравнении с разумом: «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам» [86, с. 397]. Это определение рассудка становится универсальным в современном употреблении. Способности воображения в этом смысле повезло меньше, хотя общий её характер как срединного члена познания, выполняющего функцию связи рассудка и чувственности, сохраняется ещё с античности.

Аналогичные проблемы возникают при выявлении связи между воображением и способностью суждения. Античная традиция рассматривала суждение как функцию связи объекта и предиката автономно от воображения и скорее в логической её ипостаси, возможно, даже как мнение (напомним, что мнение (doxa), как в дальнейшем и способность воображения, выступает в античном гнозисе традиционным средним звеном познания (см. 1 нашей работы)). Канта чисто логическая формула суждения не удовлетворяет: дефиницию «...суждение есть представление об отношении между двумя понятиями» [86, с. 214] он называет ошибочной. Для Канта «...способность суждения есть умение подводить под правила, т. е. различать, подчинено ли нечто данному правилу (casus datae legis) или нет» [86, с. 239].

В его теории познания, где логическая функция рассудка, определяемая категориальным синтезом, разведена с чувственностью и требует опосредования ею, "мышление есть действие, состоящее в том, чтобы относить данное созерцание к предмету" [86, с. 350]. Но как соотнести предмет и понятие? Как вообще «... эта рецептивность по отношению к предмету уживается со спонтанностью по отношению к познавательному образованию»? [48, С. 506] Тут-то и возникает у Канта учение о схематизме, которое во многом сближает функции способности суждения с функциями СПВ: «Для применения понятия нужна ещё функция способности суждения, на основании которой предмет подводится под понятие, стало быть, нужно ещё иметь по крайней мере формальное условие, при котором нечто может быть дано в созерцании. Если это условие — способность суждения (схема) — отсутствует, то такое подведение не может состояться, так как нам ничего не дано, что могло бы быть подведено под понятие» [86, с. 350]1.

Таким образом, можно сделать заключение, что для Канта не столь характерно желание расширить смыслы имеющихся понятий или самодовлеющее желание выработать собственный терминологический аппарат, как желание, постигнув работу познавательных способностей в их сущностной связи (в единой целостности РАЗУМА) , произвести принципиальную демаркацию от категориального аппарата и смыслов как эмпирических наук, так и логики.

Формы опосредования идеи продуктивного воображения в системе социоцентризма

Положения критической философии Канта о роли и функции воображения синтезировали в себе идеи как идеалистического, так и материалистического толка: не будь Кант в полной мере знаком со взглядами на способность воображения античных авторов, непосредственных предшественников (в лице Локка, Беркли, Юма, Лейбница, Декарта, Спинозы), с работами средневековых христианских схоластиков,— его концепция воображения не имела бы такого завершённого вида и не несла бы в себе столь мощной потенции к дальнейшему развитию. Впрочем, как пишет Виндельбанд, большинство, к сожалению, «... видело в его лице одну из многих попыток слияния учений Лейбница и Локка, какие уже встречались в немецкой философии» [39, с. 198] .

Дальнейшие трансформации и этапы развития кантовских идей, связанных с СПВ, в исследованиях западноевропейских авторов имели чётко дифференцированную отраслевую направленность, основания которой обнаруживаются как в идее построения кантовских «Критик», так и ещё ранее у Аристотеля, выделявшего три рода наук: теоретические, практические, поэтические [см.: "Метафизика", VI, Е].

Данная часть исследования поднимает вопросы рефлексивного осмысления кантовской концепции продуктивного воображения западноевропейскими философами. Используя метод историко-философской реконструкции, мы поставили задачей проследить генезис трансформаций в понимании сущностных свойств СПВ. Кант в своих «Критиках» занимал позицию сознательного отмежевания от всякого рода психологических и антропологических трактовок познавательных способностей человека, в связи с чем мы ограничили круг авторов и работ, рассматривая их выборочно, сообразно решаемой задаче. Однако, в более фундаментальном междисциплинарном исследовании следовало бы осветить подходы к способности воображения последователей теоретической психологии В.Вундта. Заслуживают внимания и исследования в этой области западноевропейских эстетиков, начиная с Ф.Шеллинга, которые в определённом смысле специфицируют и ограничивают фундаментальную роль способности воображения в человеческом познании рамками основных идей кантовской «Критики способности суждения». Эстетика в данном случае интересовала бы нас как наука, изучающая законы построения (создания) образа, воплощаемого как в произведениях искусства, так и в любых других искусственно создаваемых человеком объектах бытия - то есть в той "надприродной" реальности, которая как бы и является самым непосредственным и осязаемо-реальным «продуктом» деятельности способности воображения.

Классические немецкие идеалисты подходили к способности воображения неоднозначно, хотя и Гегель (с методологией логического идеализма и диалектикой), и Фихте (с установками этико-религиозного идеализма), и Шеллинг (в системе абсолютного идеализма) придавали этой способности существенное значение. Так, Гегель, усилив диспропорцию между протяжённой и мыслящей субстанциями, обнаруживающуюся уже у Фихте, привёл свою систему к форме абсолютного тождества субъекта и объекта. При этом СПВ передала познавательные функции восприятию и опыту (в терминологии Гегеля) и оказалась востребованной в полной мере лишь в сфере искусства.

Шеллинг, утверждая вслед за Кантом возможность интеллектуальной интуиции, а также приоритеты эстетического созерцания (развиваемые в системе трансцендентального идеализма), трактовал СПВ в русле третьей «Критики» Канта и религиозно-философских концепций интуитивного ума. В гносеологическом плане Шеллинг расширил функции СПВ, поручив последней не только «горизонтальные» связи чувственности и рассудка (см. схему трансцендентального субъекта в приложении), но и «вертикальные» - связи идей разума с низле-жащими уровнями субъективного бытия. Так, можно проследить, как «... метафизика объекта Канта через философию Фихте, Шеллинга и Гегеля преобразуется в метафизику абсолютного субъекта» [52, С. XXIV]

Способность воображения, быть может, и не всегда осознанно, кладётся в основу иррационалистической системы Шопенгауэром. Даже Ницше, которого Виндельбанд считал поэтом, а не философом [см.: 39, с. 484], в своих эстетических построениях не обходил способность воображения стороной...

А. Белый заключает: «...попытка преодолеть Канта пошла в двух направлениях; одно направление, преодолевая дуализм, получило своё догматическое развитие у Фихте, Шеллинга, Гегеля; другое определилось в Шопенгауэре и Гартмане. И тут, и там подставляли единство; но это единство оказывалось единством метафизическим; нужно было найти гносеологическое единство или по крайней мере гносеологически разобрать методы образования всевозможных метафизических единств, как бы мы их ни называли («Я», «дух», «бессознательное»)» , с. 32-33].

Теоретическая, а затем и практическая экспериментальная психология предлагала своё понимание и методы исследования СПБ. Содержание этих исследований говорит о вполне автономной, далёкой от гносеологической, проблематике (см. работы Т.Рибо, Ф.Брентано, Дж.Ст.Милля и др.). Терминологический ряд классики по большей части в них сохраняется (как, например, у Т. Рибо), однако, наполняется и собственно психологическим содержанием. При этом именно в экспериментальных данных, полученных психологией, следует искать подтверждения кантовских положений о сущностной роли продуктивно-репродуктивных свойств воображения в познавательном процессе человека.

Эстетика, опираясь на проблематику «Критики способности суждения», стала развивать исследования аксиологических, коммуникативных и креативных аспектов искусства как творческого акта (процесс этот начался с метафизической эстетики немецкого идеализма в творчестве Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра). И здесь понимание продуктивного воображения обрело иное, во многом отличное от трансцендентального кантовского, звучание. Попытки взаимопроникновения психологии и эстетики, приведшие к возникновению психологии искусства (начиная с работ Т.Липпса) привели к появлению новых форм и методов исследования функциональных свойств продуктивного воображения, наиболее значительным из которых в XX веке стал психоаналитический подход к проблематике искусства. Однако, как и исследования в области экспериментальной психологии, эти подходы следует рассматривать в качестве самостоятельных и связанных с вопросами нашего исследования косвенно

Эстафета теоретического исследования трансцендентальных свойств продуктивного воображения и кантовского схематизма (как и попытки ответа на вопрос: Как возможны синтетические суждения a priori?) была принята сразу несколькими направлениями западноевропейской философии: неокантианцами ба-денской (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, Э. Ласк) и марбургской (Г.Коген, П.Наторп, Э.Кассирер) школ; экзистенциалистами (М.Хайдеггер, КЯсперс, Ж.-П.Сартр); отчасти, в феноменологии Э.Гуссерля и интуитивизме А.Бергсона. Особняком стоят работы тех авторов, которых можно было бы назвать интерпретаторами Канта, к примеру, Ж.Делеза, традиционно относимого к постмодернистам . Наряду с названными наиболее значительными современными западными исследователями СПВ видятся те, работы которых рождены на стыке теории познания и эстетики, в частности, работы, обусловленные идеями «Философии символических форм» Э.Кассирера, — С.Лангер, Э.Панофски, Н.Гудмена. Труды Р.Арнхейма и М.Вертгеймера, несмотря на свою гештальт-психологическую направленность, также представляют для нашего исследования значительный интерес.

Продуктивное воображение как интегратор культуры

Здесь Сартр активно использует такие нетрадиционные философские (скорее, психологические) понятия, как «эмпатия», «пережитое». В сартровскую категорию «пережитого» формирующей и органичной частью входят все способности души: чувственность, воображение, рассудок, разум, воля... Нетрудно обнаружить связь концепции творческого воображения у Сартра как с идеями ин-тенциональности Гуссерля, так и с положениями, лежащими в основе психоаналитического метода Фрейда, и даже с дуалистичной системой Материи и Памяти Бергсона. Но «воображаемое» Сартра не есть память (как форма познания существующей реальности), оно «...есть интенциональность ирреализующего сознания, ...неантизация мира в его существенных структурах"[69, с. 214].

Внимания заслуживает и сартровская концепция постижения художественного произведения как синтеза восприятия и творчества, где главенствующую роль играет способность воображения субъекта, вступающего в непосредственные отношения с произведением искусства: «Чтение есть индукция, интерполяция, экстраполяция, и основа этих действий находится в воле автора», — утверждает Сартр [цит. по: 69, С. 212]. Он затрагивает важную проблему, связанную с изучением механизмов действия как эмпирической, так и трансцендентальной способности воображения, которая имеет непосредственный выход в сферу психологии творчества и эстетического восприятия. В гносеолого-психологическом плане его понимание воображения как неприсутствия объекта здесь и теперь, как своеобразной «неантизирующей» способности сознания (отличной от способности памяти, предвосхищения, чистой фантазии), как не имеющего отношение даже к гуссерлевским видам ретенции и протенции1, - очень далеко от классических смыслов и должно быть темой отдельного исследования. Мы считаем, что столь самобытное прочтение свойств воображения и воображаемого во многом связано с языковой интуицией: Сартр исходит не из «деятельных» смыслов кан-товского Einbildungskraft (как, между прочим, поступает Гуссерль, принимая эстафету классической традиции), а из французского 1N imagination, имеющего латинское происхождение и иную «внутреннюю форму» . IX. Трансформации СПВ в философской концепции А.Бергсона. Мы обратились к автору, в чьём творчестве основные идеи Канта о формообразующем характере СПВ нашли, на наш взгляд, наиболее самобытное развитие (раскрыв свои психологические и эмпирические потенции в учении о схемах). Имя Бергсона уже неоднократно упоминалось в нашей работе, и это не случайно: наряду с Хайдеггером, создавшим на основе трансцендентальной способности воображения убедительную онтологическую конструкцию, и Кассире-ром, развившим тот аспект СПВ, который привёл к пониманию человека как animal simbolicum, — Бергсон сумел найти свой оригинальный путь трансформации кантовских идей. Его заслуга видится в том, что он сумел связать философское понимание СПВ и схематизма с психологическим и даже биологическим началами3, что открыло дальнейшие горизонты для изучения и практического применения этой фундаментальной человеческой способности.

Интуиция, Память, Длительность, Творческая эволюция, Жизненный порыв, Виртуальное целое и другие бергсоновские категории,— не могут быть освещены полностью в рамках нашей работы, хотя именно в этих понятиях, возможно, лучше раскрывался бы глубинный смысл СПВ1. Можно также утверждать, что он вдохнул новую жизнь в жёсткие каркасы кантовского схематизма. "Переход от Платона к Бергсону представляет собой философскую эволюцию, этапом которой было кантианство» [21, с. 921]. Действительно, чтобы рассмотреть познавательные процессы в целостности, включив в них и эмоционально-волевую (аффективную) сферу человека, после Канта должно было пройти более ста лет. Заслугу Бергсона мы видим и в том, что, как дитя своего времени, он подкрепляет собственную гносеологию (бергсоновская «... философия жизни становится теорией познания» [209, с. 287]) данными многих эмпирических наук: психологии, физиологии мозга, медицины, физики, биологии ... Он как бы синтезирует в своей концепции Материи, Памяти, Творческой эволюции идеи средневековых мистиков и рационализм Канта, романтизм Шопенгауэра и теорию эволюции Дарвина, ортогенез Эймера и «наследственность приобретённого» неоламаркистов; даже "принцип кинематографа" находит законное место в его системе. Из всего этого ошеломляющего набора возникает прекрасное и законченное целое, ценность которого измеряется богатством мыслей и идей, порождаемых в душе каждого, кто входит в этот полу фантастический в простоте своего решения мир. Классическая философия, согласно Бергсону, ищет опору в интеллекте, но он не самодостаточен, выступает в качестве источника ряда иллюзий и нуждается в таком корригирующем начале, как интуиция. Интеллект стремится «...мыслить в терминах большего и меньшего, т. е. видеть различия в степени там, где есть различия по природе"[65, с. 111]. Интуиция «...переоткрывает различия по природе ниже различий в степени и привносит в интеллект критерии, позволяющие последнему проводить различия между истинными и ложными проблемами"[там же].