Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Архитектоника правосознания: концептуально-теоретический аспект 10
1.1. Структура правосознания в теоретико-методологическом измерении 11
1.2. Триединство веры, разума и воли как способ развертывания духовного опыта правосознания 38
Глава II. Доминанты формирования духовного опыта российского правосознания 66
2.1 Общее и особенное в сфере формирования утопической доминанты российского правосознания 66
2.2. Эсхатолого-утопические идеи в русской философской традиции 86
2.3. Религиозно-эсхатологическая доминанта русского национально- правового сознания 94
Заключение
Библиографический список
- Структура правосознания в теоретико-методологическом измерении
- Триединство веры, разума и воли как способ развертывания духовного опыта правосознания
- Общее и особенное в сфере формирования утопической доминанты российского правосознания
- Эсхатолого-утопические идеи в русской философской традиции
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Радикальные изменения политической, экономической и социальной жизни российского общества, стали причиной смены конституционного строя в конце XX века, повлекли за собой ряд кардинальных изменений и в сфере общественного, в том числе правового сознания.
Сегодня, построение правового государства и гражданского общества осуществляется в границах перехода от государственно-партийной монополии на духовную жизнь людей к приватизации этой жизни, утверждается конституционно прописанный идеологический плюрализм, регламентируются основные права и свободы человека и гражданина.
В то же время, широко распространены в современном российском обществе, так называемые, ресентиментные настроения, что свидетельствует, если не о его кризисе, то о существенной переоценке общепризнанных и совсем недавно незыблемых ценностей.
С другой стороны, сейчас совершается переход к такому уровню содержания сознания, когда в жизни людей утилитарно-прагматические интересы замыкаются на материальный успех, выгоду, деньги, удовлетворение сиюминутных чувственно-конкретных желаний, а потому сознание людей с необходимостью перестраивается в соответствие с новыми социальными, экономическими и политическими реалиями.
Таким образом, вопрос о том, удастся ли нам в новых условиях сохранить и преобразовать духовный опыт, накопленный нашими предками и не исчезнувший в условиях идеократии «должного будущего», является насущно актуальным.
Поэтому исследование становления духовного опыта российского правосознания как проблема имеет не только научно-теоретическое, философ-ско-методологическое, но и конкретное практическое значение.
Степень разработанности темы
Несмотря на то, что многие российские и зарубежные авторы в трудах, посвященных исследованию философии и теории права, так или иначе касались сущности и феномена правосознания, до сих пор проблема становления духовного опыта российского правосознания не получила должного освещения и не стала предметом специального философского исследования.
Так, сущность и содержание национального правосознания, его структуру, правда, с разных мировоззренческих и методологических позиций, изучали русские мыслители - философы и правоведы конца XIX- первой половины XX вв., такие как Б.П.Вышеславцев, И.А.Ильин, П.И.Новгородцев, Л.И.Петражицкий, Е.Н.Трубецкой, Б.Н.Чичерин и др., отечественные философы и правоведы советского и постсоветского периода нашей истории, такие как С.С.Алексеев, К.Т.Бельский, Н.А.Бура, Ю.М.Грошевой, А.И.Долгова, В.И.Каминская, Д.А.Керимов, Э.В.Кузнецов, Е.А.Лукашева, В.С.Нерсесянц, Г.С.Остроумов, Е.И.Фарбер и др., современные российские философы, пра-воведы и практикующие юристы, такие как С.А.Абрамитов, С.Л.Артунян, Р.С.Байниязов, Э.Э.Баринов, И.Л.Вершок, А.С.Гречин, В.П.Малахов, С.В.Матвеева, И.Д.Невважай, Е.А.Певцова, В.В.Сорокин, А.А.Френкин, И.А.Шаповалов и др.
На наш взгляд, как специфический тип духовности, правосознание должно быть рассмотрено в контексте тех представлений о духовности, опираясь на которые, можно более глубоко изучить и понять своеобразие духовного опыта национального правосознания.
Тема духовности, где она отождествляется с религиозностью, представлена в трудах русских мыслителей XIX - начала XX в., таких как Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.Я.Данилевский, В.В.Зеньковский, И.В.Киреевский, Л.П.Карсавин, К.Н.Леонтьев, Н.О.Лосский, В.С.Соловьев, С.Н. и Е.Н.Трубецкие, Г.П.Федотов, Г.П.Флоровский, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, Н.Ф.Федоров, А.С.Хомяков и др.
Широко представлена светская трактовка духовности в работах таких отечественных ученых как С.САверинцев, Б.Г.Ананьев, М.М.Бахтин, В.И.Вернадский, Л.С.Выгодский, Л.П.Буева, М.С.Каган, Н.С.Коноплев, С.Б.Крымский, А.Ф.Лосев, В.А.Решетников, В.Ф.Сержантов, А.Д.Сирин, В.С.Федчин и др.
Правоверие как доминанта формирования российского правосознания, в отечественной философской и религиозной мысли чаще всего отождествляется с православием, как и в целом, духовность отождествляется с религиозностью. Нам бы не хотелось замыкаться на оппозиции «светское-религиозное», и рассмотреть духовность в ее предельной форме - правоверии, в более широком спектре возможностей. Поэтому, для выполнения поставленных задач, мы опирались на достаточно широкую источниковедческую базу, содержательно раскрываемую в главах и параграфах диссертации. Объектом диссертационного исследования является правосознание как форма общественного сознания и специфический тип духовности.
Предметом диссертационного исследования выступает становление духовного опыта российского правосознания.
Целью диссертационного исследования является анализ содержания духовного опыта российского правосознания.
Задачами диссертационного исследования являются:
проанализировать природу правосознания в границах его структурообразующих компонент и различных подходов описания этой структуры;
показать триединство веры, разума и воли как способа развертывания духовного опыта правосознания; раскрыть содержание понятия правоверие через анализ образов, представлений и идей, составляющих духовный «каркас» российского правосознания;
показать влияние утопических и эсхатологических доминант сознания на формирование духовного опыта российского правосознания. Методология диссертационного исследования - диалектический метод » с его принципами отражения, объективности, противоречивости, системно сти, восхождения абстрактного к конкретному, а также, принцип познава тельной ретроспекции и актуализма.
, В то же время, автор стремится построить свое исследование таким об разом, чтобы в нем имело место сбалансированное применение различных типов аргументации - логико-рассудочного, понятийно-категориального, рационально-систематизированного и эмоционально-образного, представлен- ческо-ассоциативного, интуитивно-феноменологического, способного опе j рировать гибкими понятиями, с трудом поддающимися однозначной интер претации.
Проблема экспликации и амплификации смысла понятия крайне важна для его нормативного использования. В таком случае, возникает задача ука- • зать некоторый простой или сложный признак, на основе которого отождест вляются одни предметы, а другие отличаются от них.
В основе нашей работы лежит определенное понятие - становление, предварительное знание о котором неизбежно будет абстрактным, потому что содержательным, конкретно-наполненным оно станет только в результате соответствующего исследования. » Если становление есть проявленное бытие, обладающее способностью к самотрансцендированию, то это становление есть всегда новое бытие, т.е. становление, включающее свое уничтожение и свое сохранение в новой форме.
Будем считать, что становление - это та область, для которой существенна непрерывная текучесть и изменчивость вещей и явлений. Но непрерывность является лишь самым первым и самым необходимым моментом в определении этого понятия. Его количественное нарастание всегда ведет к переходу из одного качественного типа становления в другой качественный тип становления. В результате, вся непрерывная «линия» становления со держит разного рода «узлы» (так называемые точки бифуркации), которые отнюдь не задерживают самого становления, а означают превращение одно- го его типа в другой. Поэтому понятие становления является не только не- 1 прерывной эволюцией, но и прерывными революционными скачками.
Качественно заполненное становление, в нашем диссертационном ис • следовании, является становлением в виде триединства веры, разума и воли как способа развертывания духовного опыта правосознания вообще. В про цессе развертывания этого опыта в сторону определенной направленности, мы должны будем рассматривать это качественно заполненное становление в л его специфических различиях, одно из которых и будет содержанием духов ного опыта, раскрываемого сквозь «призму» доминант формирования этого опыта в российском правосознании.
Новизна диссертационного исследования:
обосновано положение о том, что правосознание как специфический тип духовности имеет сложную рационально- А иррациональную структуру;
показано, что противоречивое единство веры, разума и воли как права и закона составляет содержание способа развертывания духовного опыта правосознания;
раскрыто содержание понятия «правоверие» и показано, что ) оно является духовным инвариантом российского правосозна ния;
выявлены особенности утопических и эсхатологических доминант правоверия в их влиянии на формирование духовного опыта российского правосознания. Положения, выносимые на защиту t • Правосознание как специфический тип духовности выступает импера тивом-долженствованием, ядром которого является триединая онтог носеологическая связка «вера-разум-воля». Как способ развертывания духовного опыта правосознания, это триединство реализуется в акте воли, выступающей как право и закон, посредством «диалога» веры и разума.
Характерной особенностью российского правосознания, оказавшей значительное влияние на его формирование, является правоверие, как предельная форма духовности, реализующая себя в образах, представлениях и идеях, сформировавшихся на протяжении многовековой истории России.
Обосновано положение о том, что утопическая доминанта российского правоверия как сфера формирования национально-правового сознания имеет как свои особенности: «натурализация» теократического идеала, религиозный имманентизм и установка на посюстороннее осуществление христианского идеала Царства Божьего, «теургическое беспокойство», мессианизм; так и общие черты, свойственные утопическому сознанию вообще: проективность, трансцендентность, антиисторизм, абсолютизация философского рационализма, критицизм как радикальный нигилизм.
Обосновано положение о том, что взаимосвязь религиозного и правового сознания прослеживается в таких чертах русского национального сознания как соборность и эсхатологизм. Одно из важнейших проявлений эсхатологической доминанты правоверия в российском правосознании - восприятие Бога как строгого, единственного и справедливого судьи, которое складывается в условиях главенства принципа благодати. Представления о законе, справедливости и свободе обусловлены этим принципом.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного иссле Результаты работы могут быть использованы для дальнейшей разработки проблематики правосознания как предмета философской рефлексии, философии и теории права, компаративистского анализа российского правосознания и других форм правовой духовности, изучения ментальносте и связи различных правовых культур.
Материалы диссертационного исследования можно использовать при подготовке лекционных курсов и проведении практических занятий по философии, философии права, социальной философии и социологии, культурологии, религиоведению, теории политических и правовых учений, создании специального курса по российскому правосознанию. Отдельные положения и выводы диссертации могут быть применены для более глубокого исследования уровня правосознания и правовой культуры населения нашей страны.
Апробация диссертационного исследования.
Результаты исследования изложены в девяти научных публикациях, общий объем которых составляет 2,5 печатных листа.
Основные аспекты исследования получили освещение на Межвузовских научно-практических конференциях, проводившихся в г.Иркутске в 1997-2004 гг., в том числе, на кафедре философии Иркутского государственного университета (2000-2004 гг.). Положения и выводы диссертации используются автором в преподавательской деятельности в Иркутском государственном техническом университете и Байкальском гуманитарном институте. Диссертационное исследование выполнено и обсуждено на кафедре философии Иркутского государственного университета. По итогам обсуждения диссертация рекомендована к защите.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав и пяти параграфов, заключения и библиографического списка.
Структура правосознания в теоретико-методологическом измерении
Специфика социальной потребности в правовой регламентации дает возможность выделить правосознание как специфическую форму общест венного сознания. Ниже, мы даём краткий анализ имеющихся отечественных источников [24, 55, 67, 71, 76, 86, 98, 108, 134, 137, 154, 165, 218, 238.], огра ниченное количество которых, непосредственно посвященных правосознанию, обусловлено, на наш взгляд, определенной политической конъюнктурой не столь далекого прошлого нашей страны и осторожностью в выборе тем для исследования в данной области, а так же той методологической доминантой, которая считалась истинной, а потому единственно правильной. Рассмотрим эту доминанту применительно к исследованию правосознания.
Правосознание, нормы права и правоотношения представляют собой относительно самостоятельные элементы правовой надстройки, каждый из которых выполняет свою особую роль в едином процессе ее функционирования. Правовая же надстройка со своей структурой включается в структуру общественной надстройки. Исходным элементом в правовой надстройке яв-ляется правосознание. Правосознание является идейным источником права. На основе права возникают правоотношения. Правосознание представляет собой самый подвижный, быстро реагирующий на изменения исторических условий элемент правовой надстройки.
Практическая функция правосознания осуществляется двояко: во-первых, правосознание является непосредственным идейным источником норм права и, во-вторых, правосознание оказывает обратное влияние на общественное бытие посредством идеологического и психологического воздействия на поведение лиц. Если индивидуум поднимается до сознания выраженных в праве интересов той социальной группы, к которой он принадлежит, и убежден в их необходимости и справедливости, то выполнение им нормы права обеспечено. Обратное влияние правосознания на общественное бытие является наиболее эффективным именно при формировании и укреплении в сознании масс твердых правовых убеждений.
Выяснение места и роли правосознания в системе взаимосвязанных и взаимозависимых общественных явлений служит основой для анализа его внутренней структуры. Внутренняя структура правосознания определяется социальными потребностями, его ролью в общественной жизни.
Что же отражает правосознание как особая форма общественного сознания? Какие исходные элементы общественного сознания включены в правосознание, какова их специфика?
Правосознание, как и другие формы общественного сознания, возникает на основе объективных потребностей общественного развития. Однако для возникновения правосознания объективные потребности должны быть познаны и осознаны. Необходимы не только взгляды, но и социальные чувства и воля для того, чтобы правосознание выполнило свою познавательную функцию, что «воздействия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли» [258, С. 290].
Человеческое сознание существует в действительности как единый понятийно-эмоционально-волевой процесс, как диалектика духовного мира человека. Взаимодействие между мышлением, социальными чувствами и волей в формах общественного сознания настолько тесное, что при рассмотрении процесса отражения трудно провести между ними разграничительную линию, тем более что в живом человеческом сознании такой разграничительной линии нет. В процессе отражения действительности мышление, социальные чувства и воля взаимодействуют друг с другом, благодаря чему отражение получает многостороннее воплощение. Однако с целью научного анализа живого человеческого сознания мы можем выделить как относительно самостоятельные элементы понятия, взгляды, чувства и волю. В пределах единого познавательного процесса в живом человеческом сознании каждый из этих элементов имеет определенные границы своих возможностей.
Поскольку правосознание принадлежит к формам общественного сознания, призванным обслуживать потребности в особой социальной регламентации, то для него характерно отражение действительности в виде требований, предъявляемых к поведению данного лица. Поэтому волевой и эмоциональный элементы правосознания наряду с понятиями являются мощными стимулами определения поведения. Они необходимы как для возникновения правосознания, так и для реализации его практических функций.
Необходимым элементом правосознания являются, прежде всего, специфические понятия - правовые. Они возникают как результат отражения общественного бытия через призму потребностей специального рода социальной регламентации - правового регулирования. Одними из основных понятий, свойственных только правосознанию, являются юридические права и обязанности. Из них выводят и остальные правовые понятия: субъект права, преступление и наказание, законность, правопорядок, правосудие и др.
Широкий круг правовых понятий обусловливается многообразной практикой человека, которая нуждается в правовой регламентации. В результате этого возникают разнообразные отрасли права - гражданское, государственное, уголовное, административное, семейное и т.п. - с характерными для них правовыми понятиями конкретных юридических наук.
Основные понятия, такие как юридические права и обязанности, субъект права, правонарушение и др., свойственны каждому типу правосознания, так как человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике.
Триединство веры, разума и воли как способ развертывания духовного опыта правосознания
Определившись терминологически-понятийно, попытаемся раскрыть содержание духовного опыта правосознания, в основании которого лежат вера, разум и воля как элементы духовности. Опираясь на онтогносеологиче-ский подход в исследовании нашего объекта, начнем с феномена веры.
Вера по своей сути есть способ постижения непостижимого, гносис о запредельном, и как гносис - она есть вместе с тем и знание. «В познании философском, - отмечал Н.Бердяев, - познается целостное существо человека. И потому в познание неизбежно входит вера»[25.С236]. В последнее время стали появляться работы затрагивающие феномен веры в его собственно философском осмыслении [См. например: 44, 111, 121, 146, 172, 173, 186-187.].
Проблема веры в большинстве случаев выступает как проблема доверия к показаниям органов чувств и проблема различия между достаточно и недостаточно обоснованным знанием.
Вера, есть принятие сведений за истинные без достаточного доказательства. Эти сведения составляют предмет веры. Последний отображает ее объект, которым выступает реальное или вымышленное явление, косвенно вплетающееся в бытие субъекта. Вера связана с группой феноменов - знанием, убеждением, сомнением.
В познании вера является средством реализации знания, средством преодоления периодически возникающих там пробелов. Она может быть средством доказательства, если последнее связано со ссылкой на авторитет, а в определенных случаях - средством заблуждения и обмана. Она служит и установкой на определенные познавательные действия (использование гипотез и предположений о принципиальной познаваемости некоторых явлений).
За верой признается способность обладать определенной прочностью, твердостью, незыблемостью, которая детерминируется соответствующими предпосылками. Эти предпосылки группируются на основе особенности сведений, составляющих ее предмет (желательности, непротиворечивости, логической обоснованности, эмоциональности, ассоциативности и т.д.) и особенностей субъекта (его опыта, отношения к источнику сведений, эмоционального состояния т.д.).
С другой стороны, вера квалифицируется как состояние сознания, выражающееся в принятии за истинные утверждения и факты. Она может основываться на очевидности, предрасположенности к человеку, являющемуся источником сведений, и к принципу, из которого выводится соответствующее положение.
Различают веру «в» и веру «что». Характерным случаем веры «в» является вера в бога. В отличие от веры «в», вера «что» направлена непосредственно на сведения.
Различают также обоснованную и необоснованную веру. Первая вытекает из очевидных фактов и соответствует им. Вторая не связана с очевидностью, хотя факты, на основе которых она строится, могут оказаться очевидными. Обоснованность веры не является критерием ее истинности. Обоснованная вера может оказаться ложной, а необоснованная вера - истинной. Соотнося степень обоснованности веры со степенью очевидности фактов, из которых она вытекает, обращают внимание на то, что последняя выступает таковой для субъекта. Поэтому факты, имеющие отношение к делу, но неизвестные субъекту, не являются для него очевидными, тогда как для того, кто с ними знаком, они обладают очевидностью.
Вера может выступать в том виде, который не связан с очевидностью, отличается высокой твердостью и содержит элемент риска. Она выражает согласие с положениями, полученными не путем дедукций, а основанными на авторитете источника информации. Часто эта вера имеет форму религиозной веры, но в целом к ней не сводится.
Интересен вопрос о соотношении веры и знания. С одной стороны, подчеркивается их взаимообусловленность и при этом знание квалифицируется как истинная вера, подтверждаемая фактами. Если мы верим, что нечто истинно, то будем правы, сказав, что знаем это. Тем самым между знанием и верой постулируется лишь количественное различие: чем тверже вера, тем она ближе к знанию. Знание рассматривается и как производное от веры, предметами которой нередко считаются и фундаментальные положения науки, выступающие основами рассуждений ученых. С другой стороны, существует стремление подчеркивать несовместимость веры и знания потому, что знание всегда истинно, а вера либо истинна, либо ложна. Нельзя сказать: «То, что я знаю, ложно». Даже если высказывание, в которое мы верим, на деле истинно, вера здесь не может считаться знанием, ибо последнее должно обладать непосредственной очевидностью. Основанием этой несовместимости считается также то, что знание исключает веру. Вера не может быть использована по отношению к фактам, имеющим место в чьем-либо опыте.
В отечественной литературе представлены две точки зрения на природу веры. Одни авторы полагают, что вера и религиозная вера - идентичные понятия [См. напр.: 173] и что вера является исключительным достоянием религии. Другие считают, что наряду с религиозной существует и безрелигиозная вера [См. напр.: 36, 249]. Поэтому уместно выяснить, во-первых, что общего имеется у всякой веры и, во-вторых, чем отличается религиозная вера от нерелигиозной.
Всякая вера представляет собой особое отношение человека к действительности. Необходимо различать понятия «объект веры» и «предмет веры». Всякая вера имеет свой предмет, но предмет веры далеко не всегда совпадает с реально существующими в мире объектами. Чаще всего предметом веры является не явление или процесс окружающей нас действительности, а человеческие представления, понятия, образы, гипотезы и т.п., которые хотя и имеют своей реальной почвой объективную действительность, но далеко не всегда отражают ее правильно, адекватно. Определяя общие особенности веры как специфического отношения человека к миру, мы сталкиваемся с важной гносеологической проблемой: существуют ли какие-либо общие особенности предмета веры и если таковые существуют, то в чем они состоят?
Гносеологические особенности предмета веры можно обнаружить, если произвести сравнительный анализ понятий «вера» и «знание». Как в религиозной так и в безрелигиозной вере последняя обычно противопоставляется знанию. Безрелигиозная вера объективно далеко не всегда противоречит знанию, напротив, она нередко имеет своей основой знание, но в то же время представляет собой иной способ личностного отношения субъекта к миру. Знание - это нечто безусловное, проверенное, доказанное и в теории и на практике и не подвергается сомнению в общественном сознании данной эпохи. Понятие «вера» употребляется в тех случаях, когда речь идет о чем-то не вполне доказанном, гипотетическом, либо о явлении и процессе, который относится к будущему.
Общее и особенное в сфере формирования утопической доминанты российского правосознания
Влияние утопий на человеческую историю трудно переоценить [См.: 63, 66, 140, 149, 175, 177, 197, 210, 236, 240, 250, 254.]. По силе воздействия на людей, по своим мобилизационным возможностям все социальные теории меркнут рядом с утопией. Как показывает история, в революционные периоды самые радикальные утопии получают наибольшую поддержку. Поэтому в современной кризисной ситуации попытки интеллектуального осмысления и овладения ею должны включать в себя понимание опасностей утопических решений. Конечно, теперь едва ли удастся соблазнить людей каким-либо из известных утопических проектов глобального переустройства общества. Но, во-первых, не исключено появление новых утопических решений, утопизм которых не будет столь явно выражен, и, во-вторых, черты утопического сознания гораздо более живучи, чем конкретные утопические проекты.
Преобладающим направлением в критическом анализе утопии по-прежнему остается ее сравнение с наукой, с социальной теорией, уличение ее в научной несостоятельности, в несоответствии утопических проектов реальным возможностям общественного развития, в недостижимости ее целей и непригодности предлагаемых средств. При таком подходе утопия могла рассчитывать только на историческое оправдание как донаучное знание, как предшественница социальной теории, выполнявшая некоторую подготовительную работу для ее формирования, поэтому и ценность утопии обратно пропорциональна росту научного познания общества.
Если согласиться с такой трактовкой утопии, то как можно объяснить периодически возрастающий интерес к утопическим учениям и утопическим экспериментам? Как объяснить столь завидную живучесть утопического сознания и периодически вспыхивающие эпидемии энтузиазма масс людей по поводу очередных утопических замыслов? Наконец, можем ли мы надеяться, что переживаемый сейчас кризис реализации утопии предвещает ее конец? За всеми этими вопросами стоит более глубокая проблема природы и сущности утопического сознания.
Многообразие утопий, созданных за долгую историю человечества, затрудняет формулировку точного определения этого понятия. Но можно попытаться рассмотреть это эмпирическое многообразие как нечто целое, опустив разнообразные вариации и сосредоточившись на сближающих их чертах, на том, что представляется типичным для утопического сознания в целом. В качестве наиболее общих опознавательных признаков утопии отметим два основных момента: критика существующего общества и утверждение образца желаемого совершенного общественного устройства. Эти два момента — неприемлемость существующего мира и стремление к социальной гармонии — являются главными импульсами утопического сознания. Существенным, как для позитивной, так и для негативной сторон утопии является опора на некоторый идеал, служащий основанием критики существующего и утверждения проекта будущего общества. Среди типических характеристик утопического сознания можно выделить проективность, нормативность, априоризм и антиисторизм. Ими, конечно, не исчерпывается специфика утопического сознания, но они позволяют все же вычленить его как особый тип отношения к миру и на этой основе рассмотреть его воздействие на другие формы общественного сознания.
Со времени Томаса Мора [149], давшего миру слово «утопия», вошедшее в словари многих народов, оно обросло множеством смыслов. Диапазон значений этого слова простирается от обозначения свойственного всем людям стремления к лучшей жизни до «паранояльной психопатии с гиперсоциальными тенденциями». В отличие от прошлых времен, в XX веке, после попыток практической реализации глобальных утопических проектов, слово «утопия» стало упоминаться чаще в отрицательном, чем положительном смысле. Изменение ценностной окраски понятия «утопия» во многом обязано и появлению различных антиутопий и дистопий, наибольшую известность среди которых получили романы Е.Замятина («Мы» — 1922), О.Хаксли («О дивный новый мир» — 1932), Дж.Оруэлла («1984» — 1948 г.).
От античности и до Нового времени преобладали «пространственные» утопии, т.е. некое совершенное общество помещалось в каком-то отдаленном «где-то», ранее неизвестном месте (например, остров Утопия, Атлантида), или стране (например, Икария). Но по мере освоения человеком географического пространства земли местопребывание совершенного общества переместилось либо за пределы земного шара, в космические дали, либо в очень отдаленное время. Этими приемами достигалась изоляция изображаемого утопистом общества от реального мира, известного и привычного автору и читателям, что позволяло утопии служить неким условным образцом совершенства. Причем это была не абстрактная теоретическая модель, а подробное, детализированное и последовательное описание заведомо воображаемого, но точно локализованного в пространстве и времени общества, построенного на основе альтернативной социально-исторической модели.
Для выяснения специфики утопии важно указать ее отличие от близких по некоторым признакам жанров. В данном случае это фантастика и сказки, которые также изображают заведомо несуществующие сюжеты и предметы. От фантастики утопии отличаются установкой на изображение вымышленного, но идеального, совершенного общества. Утопия направляет воображение не просто на новизну и необычность, но на совершенство, на то, что должно быть. В отличие от сказки, не утверждающей реальности описываемого в ней, утопия настаивает если не на реальности описываемого, то хотя бы на возможности или осуществимости предлагаемого образца. Далее мы отметим также специфические отличия утопии от прогностики, футурологии и религии.
С установкой на реализуемость утопии связана такая характерная черта утопического сознания, как проективность. Утопия проективна по самой своей природе. Среди исследователей утопии принято деление на ретроспективные и проективные утопии. Здесь имеется в виду, что проективные утопии строят свой идеал как рациональный проект, модель будущего общества, в то время как утопии ретроспективные не изобретают свой образец идеального общества, а открывают, обнаруживают его в далеком прошлом, в воспоминаниях о «золотом веке» человечества. Но такое противопоставление носит чисто внешний характер, ибо ретроспективные утопии по существу также проективны, с той только разницей, что искомый идеал совершенного общества принимается здесь за уже утраченный, а не грядущий. Конструирование будущего воспринимается в одном случае как воспоминание, а в другом — как пророчество. Но в обоих случаях утопия является плодом мышления и воображения, а не археологических или исторических изысканий или прогностических расчетов.
Эсхатолого-утопические идеи в русской философской традиции
Утопические идеи красной нитью проходят через всю русскую философию. И хотя в них не представлены такие канонические образцы, как «Республика» Платона или «утопия» Т.Мора, утопические идеи и устремления наполняют работы многих русских мыслителей, как философов, так и писателей. Однако как по форме, так и по содержанию их утопизм резко отличается от западноевропейского. Русская утопия редко воплощалась в специальных произведениях, но утопические мотивы можно встретить и в фантастических рассказах, и в социальных романах, и в публицистических работах, и в философских трактатах (См.: 102, 107, 223-224, 242, 254 и др.). В своих исходных посылках русская утопия имеет много общего с западной: осмысление социального идеала, критика существующего общества, попытка предвосхищения образов желаемого будущего, идея необходимости абсолютного преображения действительности. Не избежала она и рокового для утопии смешения идеала и факта, что выразилось, например, в форме идеализации наличной действительности в теории Москвы — Третьего Рима. Здесь произошла «натурализация» теократического идеала, т.е. отождествление определенного исторического порядка с мистическим порядком царства божия. Но нас интересуют больше не их общие черты, а коренные различия, вытекающие из специфики русской философской мысли, охарактеризованной А.Ф.Лосевым как борьба между абстрактным западноевропейским рацио и восточно-христианским конкретным, богочеловеческим логосом. Преобладающей темой западной утопии является поиск путей рационального переустройства общества, устроение жизни людей в соответствии с принципами разума. Для русской утопии главная цель — преображение общества в соответствии с законами социальной правды, понимаемой как единство истины и справедливости. Если западноевропейская утопия развивалась в направлении от религии через рационалистическую философию к утопии, опирающейся на науку, то русская утопия, имея своим источником также религиозное миросозерцание, совершила некоторый круг: от православия через заимствованные с Запада идеи просвещения и рационализма к религиозной философии, с позиций которой, в конце концов, была дана наиболее серьезная критика утопизма как неадекватной формы решения религиозных проблем.
С распадом в 18 веке единого церковного миросозерцания историософские темы, более всего занимавшие русскую общественную мысль, остались без идейного обоснования. Утопия и явилась суррогатом, заместившим церковное сознание в рамках светской культуры. Утопизм русской мысли был отчасти подготовлен уже в лоне церковного сознания, когда ему не удалось удержать необходимое равновесие божественного и человеческого начал, признав священную природу царской власти и ее вселенскую миссию.
Среди определяющих характеристик русского утопизма можно выделить следующие: религиозный имманентизм, то есть уверенность в возможности божественного совершенства, имманентного миру и человеку; установка на посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства. Утопия выражает христианский идеал царства божьего, но как всецело земного, созидаемого людьми без Бога. Она одушевляется ожиданием всецелого и всеобщего, свободного и радостного воплощения идеала на земле. Оторванный от религиозного корня средневековый хилиазм становится учением о земном человеческом благополучии. Утопия выражает потребность жить «бесконечным», Абсолютом, который переживался и мыслился имманентно. Русской утопии свойственно также «теургическое беспокойство» — проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход истории и связанная с этим проблема личной ответственности за историю. В утопическом сознании теургическая потребность опирается уже не на преобразование «силой благочестия», как в сознании церковном, а полагается исключительно на силы жизни, силы человека. Это — мотив, воспринятый секуляр-ной мыслью от церковного миросозерцания XVII-XVIII веков. Начиная с Белинского, теургическая тема прочно входит в движение русского социально-политического радикализма. С этим связан и мессианизм — вера в свою провиденциальную миссию указать людям путь правильного жизнеустройства.
Здесь общественная проблема совпадает с проблемой религиозной — спасения человечества, но сугубо светским путем построения совершенного общества. Эту оптимистическую веру в человека, лежащую в фундаменте утопизма, К.Леонтьев назвал «антрополатрией», охарактеризовав как «новая вера в земного человека и земное человечество».
Нравственный пафос русской философии, преобладание в ней нравственного начала над рациональным определили основную направленность утопических исканий. Так, М.Н.Новиков, защищая распространенную среди утопистов идею равенства, обосновывал ее не идеями естественного права, как это было принято в западноевропейском утопизме, а связывал непосредственно с христианством. Концентрация духовных интересов на моральных темах сближает первых русских утопистов с масонством. Если восприятие «вольтерьянства» знаменовало собой отход русской общественной мысли от церкви, то масонство способствовало ее освобождению от радикализма и одностороннего интеллектуализма вольтерианства, одновременно уводя и от церкви, что придавало русскому секуляризму и гуманизму высокое моральное звучание.
Теургическое беспокрйство с наибольшей силой проявилось в творчестве П.Я.Чаадаева. В нем преобладала религиозная потребность служения идеалу правды. Сам он называл себя «христианским философом» и стремился в своих работах опираться на то, что принесло в мир христианство. Конечную цель истории он видел в осуществлении в ней нравственного закона. Свои ожидания совершенного общества он основывает на Евангелии, а не на принципах разума.
Нерационалистический характер русского утопизма в еще большей степени проявился у славянофилов (И.В.Киреевского и А.С.Хомякова). С ними связано также движение философской мысли от присущего раннему утопизму секуляризма в сторону церковного сознания. Причем Церковь они понимали уже не как историческую (Чаадаев), а как духовную. Линию религиозного имманентизма продолжил и МАБакунин. Однако, в отличие от своих «кабинетных» предшественников, он уже открыто выводит утопию на политическую" арену. Воспринятая им у Гегеля идея о ценности отрицания в диалектике прогресса перерастает в понимание отрицания как носителя творческого начала и соединяется с его жаждой «действительного дела» ради посюстороннего осуществления христианских идей. И хотя утопизм Бакунина носит ярко выраженный революционный характер, своими корнями он все же уходит в религиозную почву. Это — «искание Бога через революцию». Линию революционного утопизма усилил и продолжил А.И.Герцен. Однако, жизнь за границей в период революции 1848 г. решительно отрезвила его. Свою прежнюю веру в неизбежное торжество разума он назвал «опрометчивой самонадеянностью» и немало ценного внес в критику утопизма, показав, в частности, его религиозную природу, точнее, его ложно понятую религиозность. Однако он не отказался от своей веры в идеальное общество, возложив теперь свои социальные упования на русскую общину, предвосхитив тем самым утопию народничества.
Начиная с Ф.М.Достоевского, утопизм в русской общественной мысли „ все больше вытесняется христианской философией, антропологией, этикой. Наиболее ярко эта линия выразилась в творчестве В.С.Соловьева. Искание социальной правды пронизывает все его сочинения. Подобно П.Я.Чаадаеву, он искал пути осуществления царства божьего в истории. Он даже пробовал создать теократическую утопию и задумывает трехтомный труд «История и будущность теократии». Но вместе с охлаждением к католицизму он расстался с основной мечтой своей теократической утопии о соединении власти римского папы с властью русского царя ради осуществления на земле царства Божия. Идея «царства божия» преобразуется у него в понятие «цельной жизни». Искание «всеединства», синтеза религии, философии и науки должно было ответить на вопрос о цели человеческого существования. Этим соединением философии и веры он стремился преодолеть секуляризм русской философии.
