Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Духовность человека в экзистенциалистском и трансперсоналистском подходах 12
1.1. Духовный кризис человека и его отражение в экзистенциалистском и трансперсоналистском подходах 12
1.2. Отношение к сознанию человека в экзистенциализме и трансперсональной психологии 45
1.3. Историко-культурные основания трансперсонализма (в сравнении с экзистенциализмом) и их отражение в трансперсональной психологии 70
Глава II. Сравнительный анализ жизни и смерти в экзистенциалистском и трансперсоналистском подходах 92
2.1. Подход к смыслу жизни человека в трансперсональной психологии в сравнении с экзистенциализмом 92
2.2. «Жизнъ смертъ» как схема духовного самоопределения человека в экзистенциализме и трансперсональной психологии 111
Заключение 133
Литература 137
- Духовный кризис человека и его отражение в экзистенциалистском и трансперсоналистском подходах
- Историко-культурные основания трансперсонализма (в сравнении с экзистенциализмом) и их отражение в трансперсональной психологии
- Подход к смыслу жизни человека в трансперсональной психологии в сравнении с экзистенциализмом
- «Жизнъ смертъ» как схема духовного самоопределения человека в экзистенциализме и трансперсональной психологии
Введение к работе
Актуальность исследования. Продолжающийся глобальный кризис культуры ставит на первый план проблему возрождения человеческой духовности, которая не может быть уже разрешена традиционными средствами религии или идеологии. Для этого требуется глубокий анализ человеческого сознания и форм его самопознания, которые либо дают человеку ощущение гармоничности с миром, либо нет. Из этого вытекает фундаментальное различие понимания духовности как феномена человеческой субъективности: одни направления в философии и культуре считают, что духовность сводится к осознанию человеком факта собственной дисгармоничности с миром, как например, экзистенциализм, другие же, как например, трансперсональная психология (предтечей которой является гуманистическая психология1), полагают, что духовность проявляется в деятельности сознания по преодолению этой дисгармоничности.
Тот факт, что эти два направления имеют общие гуманитарные основания, сходный категориальный аппарат и методы исследования человеческого сознания, дает возможность выявить между ними принципиальное различие, касающееся активности человеческого самопознания. Так, направление экзистенциализма, которое сложилось в философии начала XX века, оперирует такими понятиями, как: смысложизненные позиции, ценностные ориентации, и исследует переживания, которые человек ощущает в своём внутреннем мире, испытывая экзистенциальный кризис, т.е. крах личных смысложизненных установок.
Трансперсональная психология изучает сознание человека в более широком спектре его проявлений, исследуя: множественность состояний сознания, трансперсональные и околосмертные переживания, феномены ин-
1 См.: Фромм Э. Гуманистический психоанализ / Сост. и общая редакция В.М. Лейбина. СПб., 2002; Фромм Э. Дзен-буддизм и психоанализ/ Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. Под ред. П. С. Гуревича, перевод с англ. Э.А. Гроссмана. М.: Айрис-пресс, 2004.
4 туиции, творчества, высшие состояния сознания, личностные ресурсы, па-рапсихологические феномены. Поэтому кризисные проявления в человеческом сознании рассматриваются в рамках трансперсональной психологии не только в индивидуально-личностном, но еще и в историко-культурном, межкультурном, религиозно-мистическом и научном контекстах, стремясь к их методологическому соединению, исходя из одной цели - реальной помощи человеку в преодолении духовного кризиса.
Таким образом, понятие экзистенциального кризиса оказывается частным случаем духовного кризиса, что и позволяет говорить о трансперсональной психологии как форме трансперсонализма XX века и о большем ее духовно-практическом1 потенциале, нежели у экзистенциализма. И актуальность данной работы вытекает из необходимости определить основные характеристики этого потенциала трансперсональной психологии (что проще сделать в сравнении с экзистенциализмом).
Степень научной разработанности проблемы
Экзистенциальный кризис как явление саморазрушения сознания показано в произведениях А. Камю, Ж.-П. Сартра и исследовалось в произведениях П. Тиллиха, Г. Марселя, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Л. Шестова, О.Ф. Болльнова, Э. Фромма, Р. Мэй. Проблема преодоления экзистенциального кризиса рассматривается в работах Т. Денисенко, А.Г. Зарубина, В.П. Лега, Л.Н. Мусхелишвили, Ю.А. Шрейдера, Р. Тарнаса, И.М. Шлыковой. Методологический анализ экзистенциалистской позиции по отношению к этому вопросу сделал М.К. Мамардашвили. Взгляд экзистенциализма на проблему смерти рассматривал О. Бордуков.
Определяющее значение для становления трансперсональной психологии как самостоятельной дисциплины имели работы У. Джеймса, А. Маслоу, Э. Сутича. Тема духовного кризиса, духовного самораскрытия и саморазвития представлена в трудах Р. Ассаджиоли, С. Грофа, К. Гроф, В. Козлова, С.
Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. М.: Наука, 1991.
5 Копонева, С.А. Кукушкина, В. Майкова, Н. Друри, Э. Ласло, П. Рассела, Дж. Пери, Л.Н. Юрьевой, для которых духовный кризис проявляется в конкретных критических ситуациях, возникающих в развитии сознания человека и способствующих его духовной трансформации и обновлению.
Наиболее важный вклад в понимание измененных состояний сознания и создание их системной иерархии (картографии) вносят труды С. Грофа, О. Ранка, К. Уилбера, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, В.В. Налимова, Ж.А. Дрогалиной. Анализ переживаний смерти и возрождения, околосмертных переживаний, клинической смерти проведен в работах С. Грофа, Дж. Халифакс, К.-Г. Юнга, Р.А. Моуди, К. Ринга, Н.П. Бехтеревой, В.В Абрамченко, К. Вистренда, С.Г. Данько, Л.И. Спивака. Философским исследованием смерти в рамках танатологии занимались А.В. Калюжин, Н.А. Кебина, С. Рязанцев, М.А. Шенкао, Д.В. Матяш.
Историко-культурные и межкультурные исследования феномена духовности как основы сохранения самоидентичности сознания (в том числе, в его измененных формах) проводили А. ван Геннеп, С.А. Нижников, Д. Нурбахш, Л. Спенс, Е.А. Торчинов, Д. Уайт, К. Уилбер, Д. Фейдимен, Э. Фромм, Д. Судзуки, Р. де Мартино, Р. Штейнер, М. Элиаде. Исследованиями психоделического воздействия на сознание занимались А. Хоффман, СР. Петросян. Коммуникативным аспектом духовности занимался X. Феррер. Анализ форм «паранаучного», «донаучного», «псевдонаучного», «антинаучного», «сверхнаучного», «альтернативного» знания проводили И.Т. Касавин и Н.И. Мар-тишина.
Несмотря на обширность и многообразие исследований в поле деятельности трансперсональной психологии, ее духовный потенциал еще не до конца исследован и осознан как в рамках традиционных представлений о духовности, так и в рамках науки, противопоставляющей себя традиционным, древним и практичным, но ненаучным знаниям. Поэтому выявление культурной специфики, структуры и масштаба смысложизненных устано-
вок трансперсональной психологии имеет значение для анализа проблемы духовности.
Объектом диссертационного исследования является феномен духовности как интеллектуально-психологической мировоззренческой установки человеческого сознания на достижение и сохранение гармоничности с миром.
Предметом диссертационного исследования является духовный потенциал трансперсональной психологии в сравнении с экзистенциалистским.
Цель работы состоит в определении основных характеристик духовного потенциала трансперсональной психологии. Данная цель раскрывается в следующих задачах:
1. Рассмотреть основные черты духовного кризиса в современной культуре и специфику его представленности в экзистенциализме и трансперсональной психологии;
Рассмотреть и сравнить подходы к человеческому сознанию в экзистенциализме и трансперсональной психологии;
Исследовать историко-культурные основания трансперсонализма (в сравнении с экзистенциалистскими) и их отражение в концепциях трансперсональной психологии;
Сравнить трактовку смысла жизни в экзистенциализме и трансперсональной психологии;
5. Проанализировать отношение к смыслу смерти в экзистенциа
лизме.
6. Сравнить трансперсоналистский смысл смерти с экзистенциалистс
ким.
Методологические и теоретические основы исследования.
Основным в данной работе является метод системного сравнения, применяемый к двум философско-гуманитарным концепциям в их главных структурных элементах: социально-антропологическому основанию, ценностным установкам, категориальному аппарату, мировоззренческим выво-
7 дам, практической ориентации. В связи с этим, для системного анализа применяется междисциплинарный подход, позволяющий наиболее полно и объективно выявить методологические и духовно-практические преимущества трансперсональной психологии в деле преодоления духовного кризиса. Научная новизна диссертации состоит в следующем:
показано, что трансперсональная психология, ставящая перед собой практически значимую и духовную цель, в плане восстановления и сохранения гармоничности человеческого сознания, является духовно-практической формой человеческой культуры;
рассмотрена структура духовности, включающая взаимосвязь духовно-теоретических и практически-духовных моментов в определенном соотношении и масштабе; показано, что гармоничный синтез этих моментов порождает духовно-практические формы культуры;
выявлены системные различия экзистенциализма и трансперсональной психологии по антропологическим, психологическим, культурологическим и духовным качествам;
выявлена структура духовного потенциала трансперсональной психологии, включающая историко- и межкультурный, философский, психологический и научный контексты;
показано, что в экзистенциализме соотношение жизни и смерти рассматривается как взаимоисключающее;
- показано, что в трансперсональной психологии это соотношение
рассматривается как диада взаимодействующих моментов единого созна
ния.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Из системного сравнения экзистенциализма и трансперсональной психологии вытекает, что больший синтетический - философский, методологический, онтологический, практический, научный - эффект наблюдается у трансперсональной психологии, стремящейся использовать любые практически-духовные и духовно-теоретические формы человеческой культуры
8 для достижения одной цели: восстановления и сохранения гармоничности человеческого сознания. Тем самым, трансперсональную психологию, ставящую перед собой эту практически значимую и духовную цель и стремящуюся реализовать ее всеми способами, очевидно, можно назвать духовно-практической формой человеческой культуры, т.е. такой, для которой духовные цели предшествуют и определяют практические.
Трансперсональная психология обладает определенным перспективным потенциалом для полномерного анализа явления духовного кризиса, проявляющегося как в мировой, так и в российской культуре. В этом плане она превосходит не только экзистенциализм, сводящий духовный кризис к индивидуально-экзистенциальному, но и примитивные концепции прямой обусловленности духовного кризиса социальными, экономическими, политическими проблемами, разрешение которых якобы должно автоматически уничтожить и духовный кризис. Но понятно, что преодоление таких проблем недостижимо без уверенности человека в том, что это возможно. А эта уверенность не может опираться ни на традицию, ни на богатство, ни на власть, ни на идеологию, а только на духовные силы человека. Поэтому познание человеком собственных духовных сил, овладение и освоение их является важным условием выживания его самого и всего человечества в современных условиях. И на первый план выходит исследование человеческого сознания именно с этой стороны.
Сравнение экзистенциализма с трансперсональной психологией по антропологическим, психологическим, культурологическим и духовным качествам показывает, что для экзистенциализма: единственным источником знаний является самонаблюдение как объяснительно-переживательная (эгоцентрическая) установка исследования «несчастного сознания»; суть практического отношения к переживаниям: отргщание имеющихся проблем за счет расширения масштаба сознания; в результате формируется рефлексивная установка сознания на самоотрицание собственных проблем, которая, не имея материальной (социальной и организационной) поддержки,
9 опирается только на волю человека, что порождает у него постоянные сомнения в устойчивости собственного существования, постоянный поиск собственной сущности, постоянное разочарование в его результатах и конечный крах из-за неизбежного истощения силы воли; отношение к культуре, социуму и миру вообще - предельно критическое, хотя и пассивное: признается, с одной стороны, неизбежность экзистенциальных проблем, а с другой - полная невозможность не только их разрешения, но и понимания; для такого типа сознания свойствен пессимизм, вытекающий из благородного трагизма человека, вынужденного терпеть все бедствия жизни, но отрицающего самоубийство; для трансперсонализма: в качестве источника знаний, кроме самонаблюдения, привлекаются любые науки, имеющие отношение к исследованию сознания; исследовательская установка: расширение поля исследования за счет анализа всех возможных форм «измененного сознания»; целевая установка, определяющая суть лечебных методик: разрешение личностных проблем за счет расширения масштаба сознания; отношение к социуму - активное: развитие сознания человека до такой степени, когда он становится способен сам решать все свои проблемы, - как чисто психологические - за счет самоанализа и самоуглубления, так и практические - за счет воздействия на социум; такое отношение является принципиально оптимистичным.
4. Экзистенциализм, в поисках историко-культурных прецедентов, чаще всего обращался к таким двум известным культурным фактам, как история праведника Иова из Ветхого Завета (религиозное направление) и история древнегреческого царя Сизифа (нерелигиозное направление), смысл которых - в принципиальной неразрешимости человеческих проблем, невозможности их осмысления и вытекающей из этого абсурдности человеческого бытия. Трансперсональная психология есть современный вариант трансперсонализма вообще как древней культурной традиции и практики познания человеческого сознания и самопознания человеческого Я. Это направление не ограничивается искусственной самогармонизацией сознания,
10 предлагаемой экзистенциализмом. Опора на понятие «измененных состояний сознания» позволяет этому направлению преодолеть теоретические и практические границы профессионалистских концепций сознания и, не отвергая ни одну из них, использовать как всех их, так и богатейший культурно-исторический опыт всего человечества, связанный с самопознанием и самоуправлением (в психическом смысле). Сосредотачивая свое внимание не на различиях культур, а на том общем, что все они дают людям в плане духовности, трансперсональная психология фактически демонстрирует общечеловеческий и глобальный культурный и духовный потенциал, способствуя, тем самым, будущему культурному объединению всего человечества.
В современной западноевропейской культуре понятие смысла жизни уже не рассматривается как статичное и нормативное (как это свойственно для экзистенциализма), но как развивающееся и саморазвивающееся (как это рассматривается в транперсональной психологии). Экзистенциализм не оправдывает страданий, но и принципиально не ищет путей к избавлению от них, считая их неизбежными; фактически он призывает людей приучаться жить в ситуации постоянного духовного кризиса, как естественной и неизбежной, то есть постоянно метаться между состояниями жизни (бытия) и смерти (ничто). Такое состояние вполне можно назвать состоянием духовной (интеллектуальной) смерти. В трансперсональной психологии состояние духовной смерти не есть последнее и окончательное, а исходный момент последующего развития сознания и человека. Поэтому это состояние духовной смерти становится в трансперсональной психологии относительным, а понятие жизни, возрождающейся через смерть - абсолютным.
В связи с такой переориентацией в ценностях меняется отношение к другим людям, к природе, Богу и всему сущему, пересматриваются жизненные ориентиры и мировоззренческие установки, иначе понимается природа человеческого сознания. Его сущность теперь понимается в терминах принципиальной и абсолютной целостности, не разрушаемой никакими внешними воздействиями. Осознание этого факта дает человеку абсолют-
ную уверенность в себе, позволяющую ему разрешать эти проблемы с предельной эффективностью, а не погружаться в непреодолимое состояние вселенского, онтологического отчаяния. Это и значит, что духовный потенциал такого сознания неизмеримо выше, чем экзистенциалистского, т.к. онтология последнего нецелостна: она признает существование чего-то вне себя и независимо от себя, т.е. отрыв своей сущности от существования и их противопоставление. Поэтому для трансперсональной психологии, и в целом трансперсонализма, диада «жизнь<-»смерть» выражает не просто отношение двух позиций, характеризующееся случайным переходом от одной к другой, как в экзистенциализме, а их ценностным взаимодействием: каждая из этих позиций придает смысл другой, в рамках единого мировоззрения. Такая диада является подлинной культурно-онтологической ценностью, отражающей естественную биологическую, социальную и индивидуальную динамику развития и саморазвития человека, не оставляющей вне себя ничего существующего независимо от нее; в ней сущность и существование едины.
Научно-практическая значимость работы. Результаты исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки проблемы духовности, при чтении учебных курсов по философии, культурологии, психологии, а также спецкурсов по философским проблемам современной психологии.
Апробация исследования. Основные результаты диссертационного исследования обсуждались в отделе послевузовской подготовки и социальных, гуманитарных наук СКНЦ ВШ ЮФУ.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы (166 наименования). Общий объем диссертации составил 149 страниц машинописного текста.
Духовный кризис человека и его отражение в экзистенциалистском и трансперсоналистском подходах
В западноевропейской философской мысли с начала XX века проблема духовного кризиса соотносилась в целом с кризисом культуры европейской цивилизации; с упадком экономики; с изменением религиозных предпочтений. Как свидетельствует уже И. Хейзинга , после Первой Мировой войны, наступивший впоследствии кажущийся расцвет промышленности и торговли несколько лет сдерживал общий культурный пессимизм, пока сам не был оборван кризисом 1929 года. Хейзинга сопоставляет проблему духовного кризиса с кризисом европейской культуры. Он отмечает, что «сознание того, что мы переживаем острый, гибельный кризис культуры, проникло в самые широкие слои общества. Может возникнуть вопрос, не переоценивается ли нами опасность кризиса культуры именно в силу того факта, что мы сознаем ее так отчетливо»2. Хейзинга пишет, что настроения грозящей миру гибели, прогрессирующего разложения культуры стали повсеместными сравнительно недавно. Большинству людей основания для подобных мыслей дал экономический кризис. Заведомо очевидно, что экономический разлад есть только одно из проявлений гораздо более обширного культурного процесса.
По мнению учёного, стабильность культуры прямо зависит от равновесия духовных и материальных ценностей в общественном и индивидуальном сознании. Это равновесие создаёт предпосылки для развития такого состояния общества, которое оценивается всеми как нечто большее и высшее, чем простое удовлетворение голой нужды или откровенного властолюбия. Выражение «духовные ценности» охватывает здесь области духовного, интеллектуального, морального и эстетического. Чтобы понятие культуры было тут применимо, между всеми названными нематериальными сферами тоже должно существовать некое равновесие или гармония.
Существует ли на Западе или на Востоке то равновесие между духовными и материальными ценностями, которое принимается за важнейшее условие культуры? В обеих сферах делается очень много, но можно ли говорить о равновесии, гармонии, равноценности материальных и духовных потенций? Духовные потенции можно понимать не только как интеллектуальные, моральные и эстетические составные части духовных ценностей, но и религиозные потребности, которые в европейской цивилизации удовлетворяются христианским вероисповеданием.
Христианство ведало древнюю истину, заключающуюся в жизненной борьбе во все времена. Ее значение как принципа культуры заключено уже в самой нашей предпосылке, что всякая культура несет в себе стремление. Всякое стремление означает борьбу, иными словами, применение сильной воли и крайнее напряжение сил, чтобы преодолевать препятствия, стоящие или возникающие на пути к цели. Вся терминология душевной жизни человека вращается в сфере борьбы. Таким образом, духовная борьба в самом узком смысле, по Хейзипге, - это преодоление духовного коллапса.
В экзистенциализме духовный кризис понимается как омертвление жизни, автоматизация человека, его отчуждение от самого себя, от другого человека и от природы. Этому в большей степени способствовал рационализм западной цивилизации. По мысли Э. Фромма1, человек следовал рационализму вплоть до того пункта, где рационализм обернулся сущей иррациональностью. Со времён Декарта в сознании человека мысль всё более отрывалась от чувств; только мысль считалась разумной, аффекты же по самой своей природе считались иррациональными. Личность - Я - превратилась в изолированный интеллект, который и составляет сущность человека и должен контролировать Я, подобно тому, как человек должен контро 14 лировать природу. «Контроль интеллекта над природой и производство всё большего числа вещей становятся основополагающими целями жизни. В этом процессе человек превратил себя в вещь, собственность приобрела большее значение, чем жизнь, «иметь» возобладало над «быть»1.
В отношении религиозности Фромм свидетельствует о факте увеличения церковных общин, об упоминании Бога всё большим числом людей, о том, что книги по религии становятся бестселлерами. Но именно такое отношение к религии, считает Фромм, лишь прикрывает глубоко материалистическую иррелигиозную позицию, которую следует считать психологической реакцией, вызванной ощущением опасности той тенденцией XIX века, которую Ницше обозначил своим знаменитым высказыванием «Бог умер». Подлинно религиозного тут ничего нет. «Человек отказался от иллюзорного образа Бога, но одновременно он отрёкся и от подлинных целей всех великих гуманистических религий: преодоления ограниченности эгоистического Я, достижения любви, объективности, смирения и того почитания жизни, при котором целью жизни оказывается сама жизнь, а человек становится тем, кем он потенциально является»2. В начале XX века стали возникать противоречия между сторонниками полного отрицания веры в Бога вообще и христианства, в частности, с одной стороны, и восстановления веры на древнем, чисто евангельском христианском фундаменте, - с другой.
Тем не менее, духовный кризис человека не ограничивается религиозными предпочтениями и предельной рационализацией. Речь вовсе может не идти о высоких духовных целях и идеалах. Цель, ради которой живёт человек, может выражаться в получении от жизни удовольствия; в погоне за материальными благами и т. д. Но в действительности, пишет Фромм, никто не знает, зачем живёт; нет иной цели, кроме желания избежать опасности и одиночества.
Историко-культурные основания трансперсонализма (в сравнении с экзистенциализмом) и их отражение в трансперсональной психологии
Экзистенциализм, в своем стремлении опереться на историко-культурное наследие и тем обосновать свою культурную значимость, обращался ко многим известным культурным фактам, наибольшее значение среди которых приобрели два. Религиозное направление в экзистенциализме, начиная с С. Кьеркегора, обращалось к фигуре праведника Иова из Ветхого Завета как древнейшего случая столкновения человека с явным нарушением мирового порядка, одинаково неизбежным (в силу Божьей воли) и невозможным (в силу полной абсурдности). Невозможность осознать, уместить в одном сознании две такие противоположности, как осознанную абсолютность и неоспоримость Божьей воли (т.е. веры) и столь же осознанную и неоспоримую необходимость человеческого права (т.е. разум) порождала уже тогда и абсолютное мировоззренческое и онтологическое отчаяние, из которого не было никакого выхода. Тот факт, что Иов, в конце концов, покорился Божьей воле, за что даже получил от него награду, не может быть удовлетворительным для человека, сознание которого, для нормального существования требует абсолютно гармоничного мировоззрения и на меньшее несогласно (т.к. меньшее означает негармоничное, разорванное в каких-то частях мировоззрение, порождающее постоянный страх перед неизвестным и непредсказуемым; и никакой нормальный человек не сочтет это состояние естественным). Как писал Л. Шестов, основой экзистенциализма становится опоpa на неизбежную повторяемость истории1, а не на стремление разрешать исторические проблемы.
Нерелигиозное направление экзистенциализма в лице А. Камю обратилось к аналогичному, но нерелигиозному и более древнему прецеденту -казусу Сизифа - древнегреческого царя, наказанного за свои преступления бессмысленным тяжелым трудом". Здесь воля богов отождествляется с безличной судьбой, даже с неким «законом природы», непознаваемым и принципиально непонятным. Человеку здесь предлагается не просто жить с неизбывным ощущением полного отчаяния, постепенно вырабатывая привычку к этому (как это полагается рабу), но сформировать для себя концепцию собственного сознания, в которой такое положение было бы рационально обосновано. Предполагается, что это гармонизирует его сознание (независимо от образа его жизни); и данная цель считается вполне гуманной в новом смысле этого слова .
Такая постановка вопроса и порождает представление об особой форме сознания - разорванной, дисгармоничной (даже шизофреничной) как естественной, нормальной и культурной, подчиняющейся особой логике - «логике абсурда». Это и понятно: у такого сознания нет другого способа самоутверждения и самореализации. Но очевидно, что в рамках истории и культуры такое сознание нельзя считать нормальным, что бы оно само о себе ни считало (как правило, сумасшедший не признает себя таковым). Возникновение такого сознания, в массовом масштабе, видимо, следует считать следствием недостаточной рефлексивной способности, каковая недостаточность была вызвана известными событиями истории. Дальнейшее существование сознания такого типа будет возможно только при сохранении условий, его порождающих и сохраняющих, совершенно искусственных и требующих особой заботы. Но при любой, более или менее масштабной, катастрофе такое сознание окажется совершенно беспомощным и погибнет.
В противоположность этому проблема сознания в рамках трансперсональной психологии ставится в более широком плане — формирование гармоничного образа человеческого сознания. На основе нового, расширенного исследовательского поля имело место и увеличение масштаба антропологического анализа, по сравнению с существовавшим в рамках традиционной гуманистической ориентации. Представителями трансперсонального направления в психологии была сделана продуктивная попытка заново взглянуть на человеческое сознание в тех областях, где оно постоянно выходит за свои границы: в религиозном, мистическом опыте; в опыте смерти, умирания и рождения. Эти проявления человеческого сознания остаются за пределами исследования классической психологии.
Исследование человеческого сознания в трансперсонализме, как отмечалось ранее, опирается на холотропную концепцию. Такой образ сознания понимается как целостность: «Trepw буквально означает «обращать», речь идёт об обращении, о возврате к целому, к изначально единому, к полноте»1. Холотропная концепция в свою очередь базируется на изучении сознания человека. Отсюда следует, что сознание является холотропным -термин введён С. Грофом для обозначения различных состояний сознания. Это значит, что сознание здесь понимается не как совокупность обыденных, психиатрических и психологических норм и нормативов, а как совокупность индивидуально и личностно фиксируемых состояний, переходящих одно в другое при определенных условиях.
Холотропные состояния сознания характеризуются особым преображением сознания, связанным с волнующими изменениями восприятия человека во всех чувственных сферах, с глубокими переменами в ходе мыслительной деятельности. Содержание холотропных состояний обычно является мистическим или духовным. Холотропные состояния сознания достигаются посредством применения различных видов ментальных техник, сочетающих в себе медитацию, сосредоточение внимания, особый режим дыхания и определённые формы работы с телом. Целью холотропной терапии являются глубинные эмпирические самоисследования. Подобные исследования имеют мощный целительный и трансформативный эффект, проявляющийся в выходе на поверхность сознания негативных эмоций и неприятных физических ощущений самых разнообразных типов. Проявление этих эмоций и ощущений для сознания человека, как некоей определенной данности, позволяет преобразовывать и даже устранять их волевыми и интеллектуальными усилиями и даёт возможность освобождения человека от их беспокоящего и дезорганизующего влияния.
Подход к смыслу жизни человека в трансперсональной психологии в сравнении с экзистенциализмом
В психологических исследованиях обычно смысл жизни характеризуют как наиболее значимую для человека цель, самую главную идею, которая существенно обуславливает его жизнедеятельность, поведение, особенно в трудных ситуациях, на «переломах» его жизненного пути. М. А. Антонович отмечает, что все человеческие свойства, силы, инстинкты, стремления имеют задачу поддерживать жизнь человека. Но зачастую стремление человека к таким целям, как реализация разумности или добродетели, входит в противоречие с целью сохранения жизни. Объяснить это противоречие можно только в рамках концепций, опирающихся на человеческое самосознание, на способность человека самостоятельно определять границы собственной жизни и смерти, а значит - и соотносительную ценность их для себя. И эта ценность далеко не всегда является статичной и нормативной: иногда смерть в понимании самого человека оказывается большей ценностью, чем жизнь. Объяснение этого феномена имеет долгую историю; мы ограничимся сравнением точек зрения экзистенциализма и трансперсональной психологии в данном аспекте.
Трансперсональная психология более глубоко и своеобразно подходит к проблеме смысла жизни, акцентируя внимание не только на переживаниях духовного кризиса и попытках его осмысления, но и на процессах духовного раскрытия человека: преодолении духовных кризисов посредством самотрансформации сознания, выходе к иному качеству жизни, на стремлении человека к самоодухотворенности как к познанию собственной сущности и духовному соединению с ней.
Ряд исследователей в области гуманитарных наук предлагают разные теоретические концепции смысла жизни. Так, культуролог П. С. Гуревич отмечает, что «смысл жизни человека - это философские размышления о цели и предназначенности такого дара человека, как жизнь. Вместе с тем, это регулятивное понятие, помогающее человеку достойно и осмысленно прожить свои годы»1. Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни является врождённой мотивацией, присущей всем людям и являющейся основным двигателем поведения и развития личности. «Для того чтобы жить и активно действовать, человек должен верить в смысл, которым обладают его поступки»2.
Представители культурологического направления обычно отождествляют понятия «цель жизни» и «смысл жизни», тогда как трансперсональная психология всегда настаивает на их различении. Несмотря на то, что «в науке смысл бытия фактически является лишь метафорой для обозначения предмета её реального поиска - цели бытия»3, «смысл становится категорией, придающей жизни высоту, приближение к постижению и достижению которой делает бытие человека ненапрасным»1. Подлинный смысл жизни -это не только цели и ориентиры поведения (хотя и это тоже), а сущность уже накопленного опыта многих людей. «Сущность, которая осмысливается как личное откровение и истина, как путь моей жизни»1.
По учению Юнга2 смысл жизни - рефлексивная жизненная задача, на которую человек должен найти ответ. «Наиболее настоятельная потребность людей - это потребность обнаружить свою внутреннюю реальность посредством культивирования символической жизни и потребность жить в активном динамическом соприкосновении с коллективным бессознательным и самостью»\ Как известно, Маслоу различал низшие и высшие потребности, предполагая, что удовлетворение низших потребностей является необходимым условием для того, чтобы были удовлетворены и высшие. К высшим потребностям он причисляет стремление к смыслу, называя его «первичным человеческим побуждением». «Самое сложное в анализе смысла жизни, как в её общем, так и любом частном проявлении, состоит в оценке силы нравственных устремлений и конкретных потребностей»4.
Представители экзистенциализма выражают обоснование смысла жизни как через литературных героев, так и через прямое изложение своих мыслей научным языком. Так рассматривает смысл жизни К. Ясперс, трактуя его как актуальное переживание, специфически присущее человеку внутреннее восприятие психических взаимосвязей, происходящее благодаря определенной внутренней работе.
Ж. П. Сартр в романе «Тошнота», выделяя философский смысл, придаёт его существованию Антуана Рокантена. Состояние тошноты обозначает появление такого смысла, знаменует начало превращения «просто человека» в экзистенциалистского героя. Для этого не нужны идеи и чрезвычайные происшествия. Герой романа внезапно обнаруживает, что мир «есть» и что он «вне». Через принцип «повсюду вещи» в романе осуществляется на- турализация и каталогизация наличного существования человеческого Я («этот стол, улица, люди, моя пачка табака» и т.п. и ничего более).
Рокантен «подавился» вещами, очевидность их существования наваливается на него невыносимой тяжестью. Существовать - значит сознавать, сознавать наличие вещей и присутствие собственного сознания, которое обретает себя в этом интенциональном акте. Роман написан в форме дневника, пространство книги - пространство данного сознания, ибо все «в перспективе сознания», все возникает в процессе осознания. Тошнота возникает от того, что вещи «есть» и что они не есть «я». И одновременно оттого, что «я» не есть вещь, «я» есть «ничто». Существование предшествует сущности, сознание нигилирует вещи, их преодолевает, без чего оно и не может быть собой. Рокантен улавливает и «бытие», и «ничто», улавливает отсутствие смысла, то есть абсурдность существования. Отсутствие смысла влечет за собой неоправданность, все начинает Рокантену казаться «излишним»; обычные вещи преобразуются, становятся неузнаваемыми, пугающими. Бога не стало - воцарилась случайность, может реализоваться любая сюрреалистическая причуда. Все это порождает ощущение абсурдности жизни в целом.
Осознание этой абсурдности создает условия для онтологического противопоставления сознания миру вещей, так как сознание - это «ничто», постоянный свободный выбор. Сознание - это и есть свобода, тот тяжкий крест, который взваливает на себя герой абсурдного мира.
«Жизнъ смертъ» как схема духовного самоопределения человека в экзистенциализме и трансперсональной психологии
Тема смерти, ограниченности и конечности бытия человека всегда волновала человечество, и в культуре сформировались различные представления о данном феномене, определяемые религиозными верованиями, культурными типами, историческими эпохами и особенностями общественного развития.
В архаических и доиндустриальных обществах мифология, космология, философия, вся духовная и обрядовая жизнь исходили из того, что смерть не является безусловным и безвозвратным концом всему, а жизнь или существование в каком-то ином виде продолжатся и после биологической кончины - институт родовой сущности человека. В мифологии многих стран и народов душа усопшего, не теряя своей самости, подвергается сложным испытаниям. Посмертное странствие души иногда описывается как путешествие сквозь чудесные страны, в иных же случаях - как встречи с различными архетипическими существами. В некоторых случаях душа достигает в потустороннем мире какого-то временного пристанища (в христианстве - чистилища, в тибетском буддизме - лока, в других культурах -вечной обители: неба, рая, ада или царства солнца). Многие архаические культуры независимо друг от друга развили совокупность верований в реинкарнацию или перевоплощение, которое заключается в возвращении индивидуального сознания на Землю на новый жизненный срок.
Концепция реинкарнации является особой разновидностью веры в продолжение существования после физической смерти. Вера в реинкарнацию существует в философии и религии Индии, в космологических системах различных племен индейцев Северной Америки, в философии Платона и неоплатонизме, в мистике Древней Греции, а также в раннем христианстве. В индуизме, буддизме и джайнизме эта вера объединена с законом кармы, согласно которому качество личной инкарнации определяется заслугами и грехами данного лица, имевшими место в предыдущем рождении. Помимо принципа внетелесного посмертного существования индивида признается возможность возвращения к материальному возрождению в мире феноменов в иной форме.
В доиндустриальных обществах реинкарнация перестала считаться сразу следующим за смертью перевоплощением, как бы перейдя в потенциальное состояние, но смерть все равно является важным этапом в человеческом существовании, переходом на качественно новый уровень бытия. Переживания, связанные со смертью, рассматривались как посещения иных измерений действительности. Шаманы, являясь хранителями карт посмертных стран, знакомили умирающих с эсхатологическими картографиями в рамках собственных культур. В тибетской книге «Освобождения посредством слушания на переходе» (Бардо Тодол) описывается момент смерти как уникальной возможности для духовного освобождения от круговоротов смерти и перерождения или как событие, которое предопределяет характер нашего следующего воплощения. Промежуточные состояния между жизнями (бардо) рассматриваются как наиболее значимые, нежели воплощённое существование, потому в процессе своей жизни человек осуществлял подготовку к этому моменту при помощи духовной практики.
Для некоторых философских или религиозных систем процесс умирания воспринимается как событие более важное, чем сама жизнь. В них период умирания является событием огромнейшего значения, так как позиция умирающего определяет качество всей его будущей инкарнации. В других философских и религиозных системах жизнь воспринимается как состояние оставленности, как темница для духа, а смерть - как воссоединение, освобождение или возвращение домой. Для индуса, например, смерть - пробуждение от мира иллюзии и возможность для индивидуальной души (дживы) реализовать и испытать свою божественную природу (Атман-Брахман). Согласно буддизму, жизнь есть страдание, его внутренняя причина заключается в силе, являющейся источником самого процесса жизни. Цель духовного пути видится в уничтожении огня жизни и остановке колеса смертей и рождений.
Мифологические системы обладают не только детально разработанными описаниями различных сфер потусторонней жизни, но часто имеют также сложную картографию, помогающую душам в трудных путешествиях после смерти. Вера в существование посмертного пути нашла отражение в погребальных обрядах. Большинство ученых, изучающих обычаи, связанные со смертью, подчеркивают, что общей чертой таких ритуалов является вера в существование загробной жизни. Многие аспекты обрядов представляют собой попытку облегчить и ускорить процесс перехода умерших в мир духов. Однако почти столь же часто можно встретить и противоположную тенденцию, а именно: церемониальное установление связи между живыми и мертвыми с целью обеспечить свою безопасность и получить покровительство. Определенные стороны многих ритуалов, исполняемых после смерти человека, могут быть одновременно интерпретированы и как помогающие мертвым в их посмертных путешествиях, и как мешающие им вернуться в мир живых.
Люди, живущие в этих культурах, на протяжении своей жизни обычно проводят много времени вокруг людей умирающих, приводят в порядок мёртвые тела, наблюдают кремацию и живут рядом с останками мёртвых. Люди доиндустриальных культур, как правило, умирают в окружении большой семьи, рода или племени. И таким образом они могут получить значимую эмоциональную поддержку от близких родственников и друзей.
Также важно упомянуть о духовно-психической помощи, обеспечиваемой мощными обрядами, проводящимися во время смерти. Эти процедуры предназначены для того, чтобы поддержать индивидов перед их последним переходом или даже предложить конкретное руководство в посмертном странствии, наподобие подхода, который описан в Бардо То до л.
Чрезвычайно важной составляющей, влияющей на отношение к смерти и переживанию умирания в доиндустриальных культурах, было существование разнообразных способов научения умиранию в правильных переживаниях, порождаемых холотропными состояниями сознания.
Различные концепции смерти и связанные с ними верования оказывают глубокое воздействие не только на душевное состояние умирающих, но и на те особые условия, при которых они покидают этот мир, а также на поведение остающихся. В результате, процесс умирания и сама смерть по-разному понимаются и переживаются. В большинстве незападных культур существуют религиозные и философские системы, космологии, ритуальные обычаи, а также определенные принципы социальной организации, помогающие своим членам принять и испытать смерть. Она не воспринимается как абсолютное уничтожение, напротив, существует убеждение, что сознание или жизнь в той или иной форме продолжают существовать и после физической кончины. Какие бы особые концепции посмертного существования не превалировали в различных культурах, смерть обычно рассматривается как переход или преображение, а не окончательное уничтожение личности. При этом образ смерти не производит оглушающего и уничтожающего личность эффекта, т.к. она - центральная часть процесса трансформации и объединяющий компонент большинства духовных кризисов. Таким образом, важной стороной древних и доиндустриальных культур, оказывающих влияние на переживания умирающего, является признание смерти неотъемлемой частью жизни человека.
