Содержание к диссертации
Введение
Глава I. История в контексте культуры 14
I. Топос философии и культура 14
II. Топос культуры 39
III. Сознание, культура, история 69
IV. Онтология истории 91
V. История 122
Глава II. Универсальный проект истории 142
1. Структура универсальной истории как размерность новоевропейского культурно-исторического типа сознания 142
11. История проекта универсальной истории 171
Глава III. Гипертекст истории 259
I. Сумерки универсальной истории 259
II. Современный культурный контекст: зарождение нового культурно-исторического типа сознания 288
III Гипертекстовая структура события (со-бытия) 3 24
IV Гипертекстовая модель истории 338
Заключение 353
Библиография 357
- Топос философии и культура
- Топос культуры
- Структура универсальной истории как размерность новоевропейского культурно-исторического типа сознания
- Сумерки универсальной истории
Введение к работе
Смена одной культурной традиции другой — это процесс, который во многом для его современников оказывается незримым. Эпоха мировой культурной трансформации, в которой мы живем, заслоняется для отечественного наблюдателя теми переменами в социальной и политической сферах, которые произошли в России за последние полтора десятилетия. Общество, к созданию которого направлены сейчас все силы нации, представляется нам стабильным и неизменным, в отличие от ситуации в нашей стране, где перемены протекают настолько стремительно, что мы стали свидетелями в течение жизни одного поколения значительной трансформации социальной, культурной, политической и духовной сфер нашей жизни. Однако та культурная ситуация, которая иногда называется «западным стилем и образом жизни», и соответствующая ей ментальность, способ организации производственной сферы, выстраивание политического ландшафта, ценности и ориентиры и т.п., демонстрируют стремительную динамику перемен. Понимание этих изменений, изменений в той культурной традиции, которая уже теперь наша и судьбу которой мы, скорее всего, разделим, представляется предельно актуальным.
Современные социальная и политическая реальности, культура как таковая не могут быть постигнуты без обращения к осмыслению ее истории и истории вообще. Именно по этой причине особое место в диссертационном исследовании уделено анализу не только мировой культурной ситуации, но и выявления ее динамики, а также динамики тех культурных процессов, которые корреля-тивны общекультурным трансформациям. Эти процессы вызывают изменения не только экономической модели (переход к рыночной экономике), политической организации общества (трансформация тоталитарного государства в государство, ориентированного на модель либеральной демократии), но и смену ценностных установок общества, нравственных ориентиров и т.п. То есть речь идет не только о трансформации «внешней» стороны культурного пространства, но и об изменении ментальносте российского народа. Процессы, связанные с изменениями культурно-исторического типа сознания — это процессы изме нения самой культурной традиции, поскольку культурно-исторический тип сознания (тип мышления, «стиль» мышления) является одной и существенных характеристик культуры в целом. На основании единства культурно-исторического типа сознания и соответствующей культурной традиции в диссертации становится предметом изучения модели исторической интерпретации как одного из подходов, позволяющих проанализировать динамику изменения исторического сознания и культурно-исторического сознания в целом и соответствующего ему культурного контекста.
Существенные социально-политические изменения, которые пережила Россия за два десятилетия, поставили Российское общество вообще, и российскую науку в частности перед лицом ряда новых и важнейших задач, имеющих принципиальное значение как в области теории, так и в области практики. Пересмотру подверглись подавляющее большинство социально-теоретических положений, прежде составлявших фундамент обществоведческих дисциплин. Особенно настоятельны и актуальны разработки новых познавательных методов в сфере культуры и философии. Само возникновение новой науки — культурологии — убедительное подтверждение этой потребности. Культура как таковая нуждается в постоянном прояснении как своих истоков, так и текущего момента и перспектив ближайшего развития, особенно если это касается нашей страны, находящейся в процессе формирования не только новой политической и экономической систем, но и выработкой ценностных ориентиров, которые создаются прежде всего в общекультурном пространстве.
Исследование современной мировой культуры и соответствующего ей современного культурно-исторического типа сознания, его исторической размерности представляется важным для гуманитарного знания в целом, и в особенности для культурологии, философии и философии культуры, поскольку позволяют прояснить целостность и структуру текущего момента развития культуры и ее ближайшие перспективы и уяснить природу и сущность культуры как таковой.
Состояние научной разработанности проблемы. Основными предметами научного диссертационного исследования анализа являются сферы культуры, философии истории и сфера исследований современной макрокультуры. По этому степень разработанности проблемы необходимо оценивать в каждой из указанных сфер.
Первая сфера — это сфера исследований культуры. Сам тематизация культуры — и соответственно научный интерес к подобной проблематике — явление, восходящее к XVII — XVIII векам европейской истории. С тех пор огромное количество исследователей обращается к попыткам осмысления данного феномена. Принято «отсчитывать» начало исследований культуры как таковой от работ Дж.Вико, К.Гельвеция, И.Канта, Б.Франклина, И.Гердера, С. Пуфендорфа, Г.Гегеля. Но и на протяжении девятнадцатого и двадцатого веков интерес к подобной проблематике не утихает: Я. Буркхард, Э.Тэйлор, О.Шпенглер, А.Тойнби, И.Хейзинга, М.Бахтин, П.Сорокин, Дж. Фрэзер, Ф.Боас, Х.Ортега-и-Гассет, М.Мид, К. Клакхон, З.Фрейд, К.Юнг, В.Оствальд, Э.Кассирер, Г.Зиммель, М.Вебер, Т.Эллиот, К.Маннгейм, К.Леви-Стросс, С. Хантингтон, А.Швейцер, Л.Уайт, М.Фуко, Ж.Бодрийяр, Т.де Шарден, Ж.-Ф.Лиотар, М. Мосс, Н.Элиас, У.Эко, Г.-Г.Гадамер, Ю.Хабермас, М. Маклюэн, Ф.Джеймисон, Дж. Мердок и многие другие исследователи сделали предметом своего научного анализа феномены культуры. Глубокое и всестороннее осмысление феномена культуры в последние десятилетия осуществлено отечественными мыслителями. Достаточно упомянуть имена известных российских культурологов, таких как М. Каган, С.Иконникова, Ю.Солонин, Э. Соколов, А.Грякалов, В.Прозерский, Э.Юровская Т.Шехтер, И.Фарман, В. Розин, Б.Марков, Л.Круглова, В.Поликарпов, Ю.Лотман, В.Межуев, Э.Маркарян, разрабатывающих тематику выстраивания и постижения культуры и ее отдельных проявлений.
Вместе с тем, за редким исключением, сам феномен культуры в его целостности не всегда становится предметом анализа прежде всего зарубежных исследователей. В этом отношении многие авторы, исследующие феномен культуры, концентрируясь на решении частных или прагматичных проблем, не всегда в достаточной мере учитывают ту основную черту культуры как таковой — ее всеобщность, которая базируется на том, что в самом понятии «культура» заключена целостность человеческого присутствия. Именно поэтому довольно часто мыслители, пытающиеся рассматривать тот или иной феномен культуры, не стремятся увидеть эту целостность культуры как таковой, а также осмыслить онтологические основания этой целостности, в особенности это значимо для исследователей занятых анализом преимущественно первобытных культур (например, Э.Тейлор, Дж.Фрэзер, М.Мосс К. Клакхон). В отечественной научной литературе рассмотрение культуры также не всегда учитывает целостность культурного пространства, поскольку предлагаемые концепции ориентированы на подчеркивание лишь одного, как правило, деятельного аспекта феномена культуры. Так в работах Э.Маркаряна акцент делается на технологии деятельности, в исследованиях В.Межуева — на деятельность в форме всеобщего труда. Предлагаемый в диссертации подход к целостному постижению культуры через анализ исторического сознания не представлен ни в зарубежной, ни в отечественной исследовательской литературе.
Вторая сфера — это сфера истории, философии истории и исторического сознания. Использование анализа исторического сознания для анализа культуры базируется на том, что сам феномен культуры — и тесно с ним связанная проблематика человека и гуманитарного пространства — должен исследоваться в той плоскости, которую обозначают как диахрония. Историчность человеческой экзистенции и историчность культурного пространства со времен Гегеля является необходимым измерением любого процесса, — измерением, которое должно учитываться в любом гуманитарном исследовании. Рефлексии об истории и то, что принято называть философией истории, — проект, насчитывающий не одно столетие. Знаменитые историки и политики, философы и экономисты и пр. пытались не только описать происходящие события, но и понять механизмы их развертывания. Фукидид, Плутарх, Бл.Августина, Ф.Бэкон, Ш.Монтескье, Н.Маккиавелли, Болингброк, Г..-Б. де Мабли, Ф.Гизо, Ж.А. Кондорсе, Ж.Мишле. О.Тьери, О. Конт, Г.Спенсер, Т.Карлейль, Г.Бокль, Дж.Ст.Милль, И.Дройзен, Л.Ранк, Э.Дюркгейм, Р.Дж.Колингвуд, Г.Гердер, Г.Гегель, М.Штирнер, К.Маркс, Фр. Энгельс, В.Дильтея, О.Шпенглер, Г.Зиммеля, Э.Трельч, А.Данто, К.Ясперс, Й.Хейзинга, Р.Арон, Л.Февр, Ф.Дж.Таггарт, Б.Рассел, Б.Кроче, А.Бер, М.Блок, Ф.Бродель, П.Рикер, Ж.-П. Вернан, Е.Топольски, Ф.Шатле, В.Х.Дрей, Х.Уайт, пытались постичь смысл, законы развития истории, осмыслить основные причины прошлых и грядущих изменений в человеческой истории. Отечественная философская и историческая мысль также внесла значительный вклад в постижение исторического развития. Работы В. Асмуса, Н.Гумилева, Т.Ойзермана, Н.Мотрошиловой, В.Келле, К.Сергеева, И.Кона, А.Богомолова, В.Соколова, М.Мамардашвили по праву оцениваются как классика постижения истории и историко-философского процесса.
Однако ситуация «смерти истории», заставляет по иному взглянуть на традиционные интерпретационные модели исторического постжения. Во многом благодаря критике историцизма В.Дильтея, Г.Риккерта, К.Поппера, Ф.Фукуямы . стал тематизированным и актуальным вопрос об исчерпанности «традиционной» универсальной модели интерпретации истории. Однако критика как таковая, не подкрепленная предложением иных интерпретационных моделей, не приводила до сих пор ни к какому реальному результату: как правило, при «разрушении» одной модели исторического описания выстраивалась другая, но при этом матрица, «стиль» модели интерпретации истории не изменялся. Вместе с тем современная ситуация требует не только радикального разрыва с предшествующей моделью исторического описания, но и осмысления новых моделей истории.
Третья сфера — это исследования современной ситуации мировой культуры. Большое количество отечественных и зарубежных исследователей занимаются анализом текущей мировой культурной ситуации достаточно упомянуть работы зарубежных и отечественных и зарубержных исследовалей Д..Белла Дж.Бернала, Ч. Гольфингера, М.Валлерстайна, М.Кастельса, Э.Тоффлера, Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Бодрийара, Ж.Бурдье, Фр.Фукуямы, С.Хантигтона, Г.Бейтсона, И. Бестужев-Лада, И. Василенко, Л. Вдовиченко, Р.Абдеева, В.Виноградова, В.Гуторова, Э.Кочетова, В. Лейбина, А.Назаретяна, А.Панарина, А Чумакова. Вместе с чаще всего мы имеем дело с исследованиями отдельных черт современной культуры. Например, Ж.Бурдье, М.Валлерстайн, А.Панарин, анализируют преимущественно политологические и социологические аспекты современной мировой культуры, Б.Андерсон исследует феномен национализма и т.п. Ряд исследователей анализируют современную ситуацию с помощью постструктуралистских и/или фрейдистких методик (М.Фуко, Ж.Бодийяр, Ж.Деррида, Ф.Джеймисон), не учитывающих историчность современности, что приводит к подчас не совсем корректным выводам, а также не выявляет связь отдельных феноменов современной реальности и культурно-историческим контекстом.
Таким образом, мы можем констатировать, что осмысление исторического сознания и соответствующей ей модели исторического описания как части культурного пространства современности, ее статус и соответствия ее информационным технологиям, доминирующим в современности не только в естественнонаучной или гуманитарной науке, но и на уровне повседневности, — это вопрос не исследованный ни в отечественной, ни в зарубежной науке. И именно он нуждается в настоятельном прояснении, на что и направлено диссертационное исследование.
Цели и задачи исследования. Основной целью данного исследования является проследить и объяснить становление, развитие и современное состояние новоевропейской культурной традиции через анализ структуры и трансформаций исторического сознания и связанной с ним интерпретационной модели истории. Для достижения указанной цели было необходимо решить ряд исследовательских задач.
Определить место и функциональную роль в культуре исторического сознания, показав связь исследования интерпретационных моделей истории и исторического сознания с культурной традицией;
Выявить основные характеристики универсальной модели интерпретации истории как новоевропейского способа постижения и интерпретации истории. Определить структуру и функционирование универсально-исторической модели исторической интерпретации и универсально-исторического типа сознания;
Проследить становление и развитие модели универсальной истории с момента ее зарождения до современной ситуации;
Вычленить основные характерные черты современной макрокультурной ситуации и ее родство и отличия от новоевропейской культурной традиции через сравнение двух моделей исторической интерпретации;
Проанализировать современный статус исторического сознания и используемую им модель гипертекстовой истории, выявить основные силовые линии и динамику современного состояние мировой макрокультуры;
Обосновать онтологическую правомерность гипертекстовой модели истории и ее связь с современной мировой культурной ситуацией, показав ее онтологическую и гносеологическую укорененность в структуре современного культурно-исторического типа сознания.
Источниковедческая база исследования. Диссертационное исследование протекало в следующих научных областях: культурология, история, философия истории, история философии, онтология, теория сознания, а также в сфера исследований современной культурной, политической и экономической ситуации. Поэтому его научной базой послужили исследования и работы в указанных областях.
В области исследования культуры автор опирался на работы Э.Тэйлора, О.Шпенглера, А.Тойнби, И.Хейзинга, М.Бахтина, П.Сорокина, Дж. Дж. Фрэзера, Ф.Боаса, Х.Ортега-и-Гассет, М.Мида, К. Клакхона, З.Фрейда, К.Юнга, В.Оствальда, Э.Кассирера, Г.Зиммеля, М.Вебера, Т.Эллиота, К.Маннгейма, К.Леви-Стросса, С. Хантингтона, А.Швейцера, Л.Уайта, М.Фуко, Ж.Бодрийара, Т.де Шардена, Ж.-Ф.Лиотара, М. Мосса, Н.Элиаса, У.Эко, Г.-Г.Гадамера, Ю.Хабермаса, М. Маклюэна, Ф.Джеймисона, Дж. Мердока. Базой для исследования культуры послужили и работы отечественных мыслителей: М. Кагана, Ю.Перова, С.Иконниковой, Ю.Солонина, Э. Соколова, Е.Соколова, А.Грякалова, В.Прозерского, Э.Юровской, Т.Шехтер, И.Фармана, В. Розина, Б.Маркова, Л.Кругловой, Г.Лолы, В.Поликарпова, Ю.Лотмана, Г.Лолы, В.Диановой, В.Межуева, Э.Маркаряна, А. Ахиезера, Ю.Шора, Ю.Яковца.
При исследовании генезиса и развития исторического сознания автором диссертации использовались работы по истории, истории философии, философии истории, методологии истории: Фукидида, Плутарха, Тацита, Ксенофонта, По-либия, Арриана, Иосифа Флавия, Бл.Августина, Прокопия Кесарийского, Ф. Де Коммина, Ф.Бэкона, Ш.Монтескье, Н.Маккиавелли, Г..-Б. Де Мабли, Ф.Гизо, Ж.А. Кондорсе, Ж.Мишле. О.Тьери, О. Конта, Г.Спенсера, Т.Карлейля, Болингброка, Г.Бокля, Дж.Ст.Милля, И.Дройзена, Л.Ранке, Э.Дюркгейма, Р.Дж.Колингвуда, Виндельбанда, Г.Гердера, Г.Гегеля, И.Канта, М.Штирнера, С.Киркегора, К.Маркса, Фр. Энгельса, В.Дильтея, Т.Джефферсона, О.Шпенглера, Г.Зиммеля, Г.Риккерта, Э.Трельча, Ф.Ницше, О.Шпенлера, К.Поппера, А.Данто, КЛсперса, Й.Хейзинга, Р.Арона, Л.Февра, Ф.Дж.Таггарта, Б.Рассела, А.Данто, А.Бера, М.Блока, Ф.Броделя, П.Рикера, Е.Топольски, Фр.Фукуямы, Ф.Шатле, В.Х.Дрея. При работе над диссертацией автор опирался на разработки отечественных мыслителей: Н.Мотрошиловой, В.Келле, Е.Сейргейчик, И.Кона, Ю.Милютина, А.Богомолова, В.Соколова, М.Мамардашвили, Н.Копысова.
Для анализа структуры и функционирования исторического сознания в диссертации использовались работы Аристотеля, Платона, Г.Гегеля, И.Канта, А.Шопенгауэра, А.Бергсона, М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Э.Гуссерля, Ф. де Соссюра, Э.Фромма, З.Фрейда, К.Юнга, О.Шпенглера, Д.Серля, А.Безант, А.-М.Теменцки.
При исследовании современной культурной ситуации автор диссертации использовал работы следующих современных зарубежных и отечественных мыслителей, таких как: М. Альброу, Д..Белла Дж.Бернала, Ч. Гольфингера, З.Баумана, У.Бека, П.Бьюкенен, М.Валлерстайна, М.Кастельса, К. Коукера, Ж.-Ф.Лиотара, Э.Тоффлера, Фр.Фукуямы, С.Хантигтона, Б.Андерсона, Г.Бейтсона, К.Поланьи, В.Беньямина, И. Бестужев-Лада, И. Василенко, Л. Вдовиченко, Р.Абдеева, В.Виноградова, Э.Кочетова, В. Лейбина, А.Назаретяна, А.Панарина, А. Уткина, А Чумакова.
Теоретико-методологические основы исследования. В теоретико-методологическом отношении диссертационная работа в общем и целом основывается на классической рационалистической европейской исследовательской традиции и базируется на структурно-генетическом и феноменологическом анализах, важнейшими критериями которых являются: принцип объективности в интерпретации материала, всестороннего исследования и описания явлений, а также принцип историзма, необходимый при реконструкции культурных эпох. Наряду с этим применен принцип единства исторического и логического, позволяющий проследить основные этапы становления и развития исторического сознания. В работе использован также принцип комплексного системного анализа исследуемых проблем, что помогает исследовать сложных и междисциплинарных объектов.
В качестве методологических ориентиров в диссертации широко применяются также суждения и выводы авторов классических текстов, используемых в качестве источниковедческой базы.
Поскольку в диссертации исследуются проблемы, связанные с историчностью культуры и человека, то структурно-генетический и феноменологический анализ всегда дается в исторической перспективе. Любое явление, подвергается рассмотрению и описанию как часть взаимосвязанного целого, содержащая в себе существенно тождественные с целым структурные и функциональные моменты. Тождественность раскрывается также через историко-философский и историко-культурологический анализ развития и генезиса, рассматриваемых феноменов.
Схематика исследовательских методологических процедур варьируется в зависимости от рассматриваемой проблемной сферы. Так в сфере онтологии истории и культуры преобладает структурно-генетический и диалектический анализ; в разделах, посвященных выявлению структуры исторического сознания в большей степени задействованы феноменологические процедуры, а при рассмотрении генезиса универсальной модели исторической интерпретации «доминирует» историко-философская составляющая структурно генетического исследования. В разделе, посвященном исследованию современной мировой культурной ситуации превалирует философско-культурологическая стратегия анализа, опирающаяся на представление о единстве сознания и бытия.
Необходимость использования различных исследовательских стратегий вызвана тем обстоятельством, что рефлексии в диссертационном исследовании подвергаются как различные аспекты культурного пространства и культуры в целом, так и широкий спектр философских, культурологических, историко-философских проблем. Методологическое единство, при варьировании отдельных практик, способно, по мнению, диссертанта, обеспечить разносторонность и полноту исследуемых явлений и процессов в их развитии.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют лучше понять специфику культурных процессов современности. Они могут быть использованы при анализе и оценке современных культурных явлений, способствуя ориентации в многообразии культурной жизни, и, соответственно, социокультурной адаптации. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при чтении общих и специальных курсах по культурологии, философии культуры, теории культуры, философии искусства, истории культуры, эстетике; при составлении и написании учебных пособий, программ и методических разработок по соответствующим разделам социальной философии, истории идей, психологии культуры, семиотике, прикладной культурологии.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на ряде научных конференций, были отражены в более чем в 110 публикациях автора, в том числе в 4 монографических исследованиях общим объемом более 120 п.л..
По тематике диссертационного исследования на философском, восточном факультетах, факультете журналистики СПбГУ читались спецкурсы «Гипертекст истории культуры», «О.Шпенглер и философия XIX века», «Гипертекст истории философии», «Современная философская герменевтика», «Основные тенденции современной мировой культурной ситуации». Материалы диссертационного исследования использовались при чтении общих курсов по «Философии культуры» и «Истории зарубежной философии», «История философии XIX века» на философском факультете СПбГУ.
Основные положения диссертации были изложены в докладах и выступлениях: на 1 Международных философско-культурологических чтениях «Язык и текст: онтология и рефлексия» СПб. 1992; на конференции «Современная философская компаративистика: мировоззренческие и методологические аспекты», СПб., 1993; на научной конференции Современная философия в зеркале компаративистики. СПб., 1994; на II международной конференции «Ребенок в современном мире». СПб., 1994; на конференции «Опыт религиозной жизни и ценности культуры» СПб., 1994; на конференции «Современная философия Запада и Востока на пороге XXI века». СПб., 1994; на научной конференции «Методология исследования диалога философских культур: общее и особенное». СПб., 1995; на конференции «Философия религии и философия и религия религиозная философия: Россия, Запад, Восток». СПб., 1995; на научной конференции «Скромное обаяние позитивизма» (позитивизм и его альтернативы в современной философии). СПб., 1996; на межвузовской научной конференции «Проблемы интеграции философских культур в свете компаративистского подхода». СПб., 1996; на международной конференции «Смыслы культуры». СПб., 1996; на Первом Российском Философском Конгрессе СПб., 1997; на международной научной конференции «Грани культуры». СПб., 1997; на 2 Конференции Петербургской Ассоциации Философов «Рациональность и типы познания». СПб., 1999; на научно-практической конференции «Средний класс в России: прошлое, настоящее, будущее». СПб., 2000; на научной конференции «Виртуальное пространство культуры». СПб., 2000; на международной научной конференции «Феномен российской интеллигенции. История и психология». СПб., 2000; на международной конференции «Ритуальные пространства культуры». СПб., 2001; на научной конференции «Российско-германские философские связи». Гейдельберг, 2000; на научно-методической конференции «Формирование дисциплинарное пространство культурологии». СПб., 2001; на международной научной конференции «Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века». СПб., 2001; на научном форуме «Игровое пространство культуры». СПб., 2002; на международной научной конференции «Я и Мы. История, психология, перспективы». СПб., 2002; на международной конференции «Информация, коммуникация, общество». СПб., 2002; на международной конференции посвященной 90-летию со дня рождения Л.Н.Гумилева «Русская история и русский характер». СПБ., 2002; на научном форуме «Культурное пространство путешествий». СПб., 2003; на научном международном форуме «Феномен удовольствия в культуре». СПб., 2004. Тематика исследование была поддержана грантом РГНФ №99-03- 1977а Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии 3 июня 2004 г.
Топос философии и культура
Выдвинем как подлежащий последующей экспликации тезис, что постижение культуры в целом допустимо лишь в философии. Этим же тезисом полагается сочлененность философии и культуры, которая ни в коей мере не устанавливает иерархического отношения, когда, например, философия как «постигающее в понятиях мысль» обследует определенный домен своего же исследовательского поля. Философия и культура связаны друг с другом и получают определенность друг от друга: философия в своих основаниях «ссылается» на культурный контекст; в свою очередь культура в своей «истинности» требует именно философского вопрошания и осмысления. Прояснение, таким образом, и философии, и культуры возможно как процесс взаимообоснования и взаимоположенности.
Принятый без обоснования тезис о необходимости именно философского постижения культуры нуждается если не в дескрипции, то, по крайней мере, в экспликации. С «легкой руки» Рене Декарта, положившего в основание научного метода принцип сомнения, который не только гарантирует добротность последующих изысканий, но и одновременно провоцирует каждого мыслителя — особенно в сфере предельного философского вопрошания — к постоянной ревизии уже помысленного. Подобный жест может показаться непозволительной роскошью, ибо задавать вновь и вновь традиционные для философии вопросы и пытаться исходя уже из собственного разумения ответить на них по-своему, хотя и с претензией на всеобщность, представляется излишней тратой времени.
Однако подобное положение одними и теми же вопросами не только оправдано, но и необходимо. Ибо если верно положение, что философия фундирована в культурном контексте, то каждый раз основные и традиционные для философии вопросы звучат по-разному. Эта различие положено историчностью, в которой раскрывается любая культурная контекстуальность. Поэтому и мы, чтобы доказать выдвинутый в начале тезис и через это понять современное состояние культуры в целом, вынуждены будем вновь вернуться к самому существенному в философии, культуре и истории.
Мы начнем наше рассуждение с философии и попытаемся определить, что она такое и каким образом ее вопрошание раскрывает существенное в культурном пространстве, прежде всего обращаясь к одной работе М.Хайдеггера, а именно к «Основным понятиям метафизики», где он тоже пытается дать свое понимание философии и метафизики как «сердцевине» философского вопро-шания. «Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос»1. Метафизика как предельное вопрошание, как вопрошание о целостности сущего с необходимостью ставит вопрос о самом спрашивающем, т.е. о человеке, и от этого вопроса отделена быть не может. Или еще немного ранее в данной же статье: «Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?»2 Таким образом и философия и метафизика в своем предельном вопро-шании о целокупности сущего вопрошают в первую очередь и сущностно о человеке. И дело здесь не только в том, что всегда нелишне проверить самого вопрошающего, поскольку он может оказаться лишь запутывающей и обманывающей средой, через которую «проходит» движение вопроса. Речь идет о сущностной сочлененности вопроса о сути философии, который определяет ее саму, и человека, делающего это вопрошание своим делом.
Вопрос о сути философии — и это нам нужно сейчас внимательно рассмотреть — есть одновременно вопрос о сути человека. И лишь тогда будет оправданы и правильны приведенные слова М.Хайдеггера. В противном случае приведенные цитаты — лишь ситуативно помещенная в самое начало исследования точка отсчета дальнейшего движения или дань научной традиции (и одно и другое не так уж плохо и довольно часто встречается в современных философских работах), «требующей» постоянного цитирования и ссылок на признанные авторитеты.
Итак, мы попытаемся ответить на этот вопрос, но ответить на него в «особой манере», поскольку этот вопрос есть предельный вопрос, т.е. вопрос, являющийся сам по себе пределом и касающийся пределов. Подобного же рода вопросы должны ориентировать нас не на «вынутый» из кармана автора и давно заготовленный ответ, а на открытые горизонты и движение.
Разговору о философии в европейской традиции около двух с половиной тысяч лет, а если вспомнить тот обертон, который слышится в самом термине философия (софия — мудрость), то он «вечен», ибо мудрости искали и ищут люди во все времена. Понятно, что определить мудрость, возможно, еще труднее, чем стремление к ней (философию), однако мы попытаемся это сделать через понимание того, кто такой мудрец. Итак, кого мы можем назвать мудрецом? Понятно, что мудрость не дело юности или детства, даже самый одаренный вундеркинд вряд ли может претендовать на подобный эпитет. Как правило, мудрость связана со зрелостью, а чаще всего со старостью. Однако мы вряд ли станем называть мудрецом любого пожилого человека. Мудрый — это не просто человек, который прожил достаточно, но и тот, для кого прожитое и пережитое принесло эту самую мудрость. Без сомнения, мудрость — это ум, возраст (как прожитое и пережитое), но не только они. Обычно мудрецом называют «видавшего виды» умного человека, способного, «поднявшись» над единично пережитым, увидеть и узреть общее. То общее, которое позволит и в каждом конкретном случае действовать безукоризненно правильно. Мудрость, таким образом, дает знание, но знание прожитое и пережитое, «пропущенное через нутро». Пережитое — это реальный жизненный опыт, который не заменить никакими «абстрактными» знаниями. Поэтому знания мудреца отличаются от того, что сейчас принято называть информацией, и не являются лишь плодом логических спекуляций. Это— реальное переживание конкретных жизненных ситуаций и одновременно— возможность возвыситься над этой конкретностью, единичностью. Они-то, знания, и дают, по-видимому, «в сумме» искомую мудрость.
Топос культуры
Несмотря на то, что понятие культура восходит еще к античности, на «философском уровне, - пишет М.С.Каган, - размышления о сути культуры появляются сравнительно поздно- пожалуй, лишь в XVII-XVIII веках, в учениях С.Пуфендорфа, Дж.Вико, К.Гельвеция, Бфранклина, И. Гердера, И.Канта»13. Таким образом, сама научная тематизация культуры, произошедшая примерно в XVIII в., не только выявила новое проблемное поле, ставшее объектом пристального изучения, но и поставило перед исследователями феномена культуры несколько важных вопросов. Прежде всего отметим, что само понятие «культура» оказалось довольно трудно четко и однозначно зафиксировать. На это указывает несколько десятков определений культуры, данных разными мыслителями. Следовательно, само соотношение проблемного поля культуры с другими интеллектуальными, социальными, исследовательским пространствами из-за неопределенности данного тематизированного явления оказалось непроясненным. Однако даже сама тематизация, произошедшая в определенной культурной традиции и в определенное время, много может сказать о том, что действительно следует мыслить под культурой.
В нашу задачу не входит рассмотрение различных подходов к пониманию культуры и мы можем сослаться на достаточно полную классификацию этих подходов М.С.Кагана14. В целом же мы можем констатировать, что понятие «культура» может быть трактовано как ограниченное и достаточно широкое по объему понятие. Образцом ограниченного понимания данного термина служит обыденное представление о культуре, перешедшее даже в сферу государственного регулирования. Нагляден пример: министерства культуры, где предметом попыток административного «рвения» оказывается преимущественно сфера искусства, т.е. в данном контексте используется представление о культуре как об довольно узкой сфере человеческого бытия, связанной прежде всего со сферами художественной активности человека и образования.
К сожалению подобное можно констатировать и в отношении научной и философских попыток постигнуть смысл феномена культуры. Согласимся с упреком, который адресует культурологам М.С.Каган: «После Гегеля, - пишет М.С. Каган, - попытки охватить культуру единыЗмвзором, постичь ее строение, функционирование и законы ее развития оказываются все более и более редкими: работа культуролога сводится либо к изучению того или иного исторического типа культуры - первобытной, античной, средневековой, ренессанс-ной ... либо к характеристике нескольких различных исторических и этнических типов культуры... При всей значимости такого конкретно-исторического и этнотипологического подхода, позволявшего увидеть богатство культурных форм, выработанных человечеством, и некоторые закономерности их исторической смены, сама сущность культуры, ее инвариантные черты становились все более эфемерными, неуловимыми, растворяясь в многообразии ее феноменальных форм»15. Более широкая, всеохватывающая интерпретация культуры мыслит под культурой всю сферу человеческой активности, всю сферу человеческого присутствия. Такого понимания культуры придерживается, например, П.Козловски: «Широкое понятие культуры охватывает выраженный в языке, символах и представленный в человеке мир, противостоящий природе»16; «Широкое понятие культуры, согласно которому к ней относится все, что люди делают с собой и миром»17 Какое из этих двух представлений является наиболее соответствующим феномену культуры? И какие следствия принятия одной или другой трактовки мы можем выявить? Сейчас же, поставив вопросы и оставив их пока без ответа, мы вернемся к тематизации культуры в новоевропейской культурной традиции.
Конечно, дихотомия в отношении понимания культуры может протекать и по другим основаниям, например, как это делает Д. Бидни, оценивая существующие интерпретации культуры, разделяя концепции культуры на реалистические и идеалистические: «С философской точки зрения, наиболее примечательная особенность нынешних определений культуры заключается в том, что они заранее предполагают либо реалистический, либо идеалистический подход. Реалисты в целом склонны понимать культуру как атрибут человеческого социального поведения и обычно определяют ее через приобретенные привычки, обычаи и институты... Идеалисты же склонны понимать культуры ско- - рее как совокупность идей, существующих в умах индивидов, как «поток идей», «общепринятые представления» и «передаваемый интеллект» . Можно дополнить этот подход еще сотней определений культуры и предложить еще одну классификацию. Нас же интересует с не «коллекция» высказываний о культуре, но то, что она, культуры, несмотря на различные трактовки и интерпретации, стала «видимой», тематизированной.Мы полагаем, что тематизация какого-либо явления в новоевропейской культурной традиции говорит о многом. Сама же тематизация в любом случае является характеристикой той «оптики» европейского сознания, которая, через реализацию ее в «реальности», выстраивает и обустраивает окружающий нас мир. Теперь следует сразу же сказать о том, что мы называем в этой работе культурно-историческим типом сознания.
Структура универсальной истории как размерность новоевропейского культурно-исторического типа сознания
Если относительно микроистории — даже если она принимает генерализированный вид, когда рамки повествования охватывают большие временные промежутки — мы говорили, что она является наиболее исторически и территориально распространенным типом исторического описания, то относительно универсальной истории такого сказать нельзя. Универсальная история — это определенный тип исторического осмысления и описания, который свойственен в большей степени новоевропейской культурной традиции, и его судьба — это судьба новоевропейской цивилизации. А если мы вспомним, что история — это не только определенный тип описания событий, но и прежде всего определенная размерность человеческого сознания, это описание осуществляющего, то мы можем утверждать, что универсальная история — это размерность новоевропейского культурно-исторического типа сознания, коррелятом которого являются различные типы универсальных историй. Конечно, в самой матрице универсальной истории мы можем обнаружить не только «следы» европейской ментальности, но и «осколки» взглядов на историю давно ушедших культурных традиций, но не более, чем в самом европейском культурно-историческом типе сознания. Ибо принадлежа европейской традиции универсально-историческая размерность сознания содержит как способы ее репрезентации, так и хранит ее истоки. Наш анализ мы, разобрав структуру универсально-исторической размерности, начнем с этих истоков, тем более, что сама модель универсальной истории — и на это указывал еще В.Дильтей — по своей схеме напоминает модель христианской истории.
Универсальная история, как определенная модель описания и объяснения исторических фактов, коррелятивна европейскому сознанию и поэтому все ее структурные компоненты, интеллектуальные топосы суть характеристики этого европейского сознания. Отделять одно от другого (культурно-исторический тип сознания и историческую модель) не только непродуктивно, но и, по сути своей, ложно. Культурно-исторический тип сознания представляет собой достаточно сложную систему, многомерную по свой структуре, хранящую в том числе «следы», «остатки» «генетически» предшествующих типов сознания. Вместе с тем любой культурно-исторический тип сознания представляет собой единство, в котором все взаимосвязано, и поэтому все влияет друг на друга. Именно поэтому «следы» предшествующих культурно-исторических типов сознания не вступают в противоречие с «магистральными» силовыми линиями данного сознания. Например, в новоевропейском типе сознания вполне мирно уживаются — и анализ конкретного сознания это подтверждает — мифологический пласт, пласт религиозного сознания и т.п. Как раз поэтому мы можем говорить о том, что универсальная модель исторического описания (и, соответственно, универсально-историческая размерность сознания) имеет истоком христианскую модель истории, конечно, достаточно кардинально измененную, но не настолько, чтобы мы не смогли увидеть в универсальной истории матрицу христианской истории.
Схема функционирования и основные структурные особенности универсальной истории следующие. Во-первых, история не является набором хаотических и внутренне несвязанных между собой событий. Историческое течение имеет свой смысл и свою причину. Как правило, это — исторический закон, руководящий и направляющий течение событий в определенной перспективе, в определенном направлении. Внутренний исторический закон как причина исторического движения является центральной силовой точкой истории — это так называемое трансцендентальное исторического процесса. Поэтому в отношении универсальной истории мы можем говорить о рациональности исторического течения. Само течение событий, которое фактически манифестирует и реализует скрытый механизм, внутренний закон, довольно часто выстраивается по схематике прогрессивного развития, хотя, если реализуется цикличная схема (Шпенглер, Тойнби), то прогрессивное развитие можно обнаружить внутри цикла.
Во-вторых, универсальная история— это именно универсальная история, т.е. история, которая апплицируется не только на все времена и народы, но и применима даже к сфере неживой природны. Все отдельные истории являются частью единого всеохватывающего процесса. Речь идет не только о том, что отдельные народы, государства включаются в единое историческое законооб-разное движение, но и различные виды человеческой деятельности, от истории искусств и философии до истории экономики, подчиняются аналогичному сценарию развития. При этом можно говорить даже об истории «больших собраний» у Ф.Бэкона или истории природных веществ, или об единой эволюционной истории всей вселенной (Г.Спенсер).
В-третьих, внутренний закон исторического движения независим от индивидов, его осуществляющих. Вот как говорит об этом И.Кант в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»: «Отдельные люди и даже целые народы мало задумываются о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в противовес друг другу осуществляют [как будто] свой собственный замысел, они незаметно для самих себя, [как бы] двигаясь за [некоей] путеводной нитью, следуют неведомому им замыслу природы, содействуя его достижению, от которого, даже если бы он стал им известен, было бы все же для них не слишком много толку»1. Как ни парадоксально, несмотря на субъективизм европейской традиции, сам субъект оказывается в роли марионетки в исторической драме.
Наконец, универсальная история — это выражение определенного «ракурса», «взгляда» европейского культурно-исторического типа сознания, а потому те характерные черты, которые мы можем выявить в этом типе сознания, такие как наличие определенного типа временного выстраивания (наличие так называемого будущего будущего), зримая бесконечность пространства и времени, видение равенства, идея универсального человечества и пр. Как определенная размерность европейского культурно-исторического типа сознания, универсальная история, несмотря на претензию на всеобщность, имеет довольно жесткие пространственно и временные ограничения своего распространения. Это, скорее всего, три с небольшим столетия, если мы будем отмерять время от первых попыток ее тематизации у Фр.Бэкона до уже почти карикатурного и насильственного ее внедрения во времена социалистической идеологии.
Теперь перейдем к более подробному анализу основных структурных и силовых линий, которые характеризуют универсальную историю и универсально-историческую размерность новоевропейского сознания.
Сумерки универсальной истории
Можно приблизительно определить время «господства» универсальных концепций истории — это довольно небольшой исторический отрезок примерно в три века (XVII — XIX вв.). Но время наиболее «безоблачного» ее существования, неомраченного ни критическими, ни деструктивными попытками ее упразднения, оказывается еще меньше — немногим более двух сотен лет. А если при этом учитывать, что первые попытки создания универсальной концепции истории носят еще довольно заметные следы предшествующего способа интерпретации истории, а именно христианской модели (мы это видели прежде всего у Г.Гердера и Ф.Бэкона), то время распространения универсальной модели истории как «научной» доктрины будет исчисляться полутора веками. Уже конец девятнадцатого и весь двадцатый век протекали «под флагом» упразднения и критики универсальной истории. Она сохранялась, по сути, лишь в той культурной атмосфере, которая насильственно удерживала «осколки» прошлого типажа сознания. Подобный тип сознания, порождающий взгляд на историческое странствование человека «с точки зрения трансцендентального» означаемого, был свойственен прежде всего марксизму в его различных модификациях— от ленинизма и сталинизма до маоизма. Укажем и на то обстоятельство, что марксистская концепция истории, в противоположность современным им западноевропейским попыткам ее интерпретации, сохраняла наиболее «чистый» вид универсальной истории. И это говорит о том, что марксизм как идеология и как философская доктрина принадлежит по своему духу к культурной парадигме девятнадцатого века. Подобное утверждение ни в коей мере не «принижает» марксизм как концепцию, «прожившую» свой век еще в позапрошлом веке» или как «несовременную» и устаревшую. Подобная оценка, как и оценка в схематике «ложное-истинное», не является прерогативой исторического исследования, хотя, по мнению Г.Риккерта, именно этим и должен заниматься историк: критикой ценностей. Ценности принадлежат «шкале» вечно ускользающего настоящего, и потому они могут стать мерилом лишь «мне-ния», т.е. мнящегося и принадлежащего «мне», «Я», но не могут претендовать на статус всеобщности.
Можно сказать, что универсальная история сохранялась в двадцатом веке лишь в той части мира, — и с в этом, пожалуй, мы согласимся и с К.Поппером, и с Ф.Фукуямои — где господствовали тоталитарные режимы, полагающие и рационально конструирующие всеобщие цели движения общества, сохраняющие подобным способом как интеллектуальный топос фигуру трансцендентального означаемого исторического процесса.
Марксизм, таким образом, — как доктрина и коррелирующая с этой идеологией культурная атмосфера, — сберегая универсальную историю, сохранял тот культурно-исторический тип сознания, который по своей сути принадлежал к девятнадцатому столетию. Однако эта традиция вместе с распадом СССР и исчезновением марксизма как политически значимой системы утратила какую-нибудь значимость и влияние на общемировые процессы. Соответственно, конструируемая в рамках марксизма модель исторического описания имеет тенденцию к исчезновению. Хотя, понятно, исчезнет она лишь тогда, когда уйдут из жизни те люди, которые еще хранят в своем сознании и «взгляде» сознания этот способ видения и устроения реальности, когда исчезнут — если такое произойдет — последние ее бастионы коммунистической идеологии: социалистическая Куба и отчасти социалистический Китай и Вьетнам.
То, что универсальная модель истории исчезает как структура, размерность современного культурно-исторического типа сознания находит свое отражение, прежде всего, в научной сфере, по своему «долгу» занятой моделированием интерпретационных схем объяснения истории. Положение же дел следующее, и об этом говорят наши современные мыслители: «в настоящее время нет ни одной претендующей на общезначимость версии универсальной философии истории, ставящей целью философское постижение всемирной истории в ее необходимости, целостности, общей направленности и смысле, т.е. чего-то аналогичного классическим образцам философии истории, необходимо включавшим в себя некие варианты «метафизики» и «онтологии» истории, и философскую реконструкцию реального исторического процесса»1.
Вместе с тем исчезновение универсальной модели истории — длительный процесс, и он, в принципе, продолжается. То, что универсальная истории в различных своих аспектах продолжает существовать и «агонизировать» демонстрирует длительность не только смены одной научной модели другой, но — и это самое существенное — и длительность замещения коррелирующего с научной моделью способа видения мира другим способом. Дело, таким образом, касается смены одного культурно-исторического типа сознания другим, т.е. замены одной культурной традицией другою.
Впрочем, сама смена одного культурно-исторического типа сознания другим еще не «гарантирует» исчезновения или трансформации какого либо региона или размерности сознания. Любая традиция (и соответствующий ей культурно-исторический тип сознания) хранит как свои «внутренние» структуры, как узловые и иногда фундирующие базовые слои сознания топосы, следы предшествующих по времени традиций. И в современном сознании как его существенный пласт можно обнаружить не только схемы, размерности, относящиеся к Возрождению или Средневековью, но даже символический пласт, имеющий свое происхождение в мифическом сознании. Причем подобные «архаические» пласты не являются чем-то наподобие атавизмов, т.е. функционально ненужного и неизвестно зачем сохраняемого остатка предыдущей эпохи. Ситуация может даже напомнить структуру психики по К.Юнгу, когда бессознательное является архетипом, т.е. той формой, которая придает «вид» сознательным процессам. Именно благодаря внутренней укорененности подобного рода «атавизма» оказывается безрезультативной «критика» предшествующих форм ментальной деятельности или попытка их произвольного упразднения, поскольку они, как фундамент, оказываются неизживаемыми. Можно привести в качестве иллюстрации сказанного простой пример из наших дней. «Повальное» и даже в чем-то «позорное» для «просвещенного» человечества «увлечение» мистикой, гаданиями и т.п. показывает, что подобная востребованность в широких кругах базируется не на низком уровне образованности или научной грамотности, но на сущностной укорененности в базовых структурах нашей психики.
Именно изменениями в исторической размерности типа сознания, а скорее всего изменением самого типа сознания и соответственно его исторической размерностью можно объяснить скепсис в отношении все продолжающихся попыток, особенно связанных с социологическими исследованиями и объяснениями, использующими различного рода моделирующие модели объяснения и даже прогнозирования хода исторического процесса. Вряд ли, например, следующие заверения, например, В.В. Василькова, И.ПЛковлева, И.Н. Бары-гина удовлетворят современное сознание: «Отсутствие волновой проработки общественных процессов привело к тому, что годы нового пика солнечной активности 1989-1990 гг. не были согласованы с перестройкой, и страна в который уже раз оказалась без научного прогноза и была ввергнута в пучину неуправляемых процессов. Не появилось и нового Чижевского, который предупредил бы мир о «крупных исторических событиях» во время нового наложения 111 и 80-летниего циклов солнечной активности на 19891-1990 гг».2
Итак, век универсальной концепции истории подошел к своему завершению. Конец универсального способа описания и постижения исторического процесса — это ни в коей мере не результат критики или научной дискуссии, как могло бы показаться тем, кто привержен идее вечной и универсальной науки. Идеал универсальности вряд ли достижим в той сфере научного знания, которая в наше время маркируется как гуманитарная наука.
