Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Теоретико-методологические проблемы исследования свободы как универсальной характеристики человеческого бытия 11
Глава 2. 0нтологический аспект свободы
2.1. Свобода и теодицея в русской религиозно-философской мысли 27
2.2. Теория предопределения и ее связь с проблемой теодицеи 55
2.3. Детерминизм и индетерминизм. Свобода и необходимость в их взаимодействии со свободой воли 73
2.4. Свобода воли в русской религиозной мысли 82
Глава З. Духовная свобода. Смысл жизни и свобода творчества 98
Глава 4. Свобода и право 118
Глава 5. Категория свободы и эсхатология 130
Заключение 146
Библиографический список использованной литературы 156
Приложение 173
- Свобода и теодицея в русской религиозно-философской мысли
- Теория предопределения и ее связь с проблемой теодицеи
- Детерминизм и индетерминизм. Свобода и необходимость в их взаимодействии со свободой воли
- Свобода воли в русской религиозной мысли
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема свободы является практически
неисчерпаемой. Как философская, юридическая и нравственная категория
она обладает беспредельной глубиной и безгранично многозначными
определениями. Не будет преувеличением сказать, что эта проблема
стала объектом рассмотрения в европейской философии, видимо, со
времен Аристотеля. Еще в античности свобода понималась как право
гражданина города распоряжаться самим собой, а стоики считали, что
свободным человеком является тот, кто думает. Кант видел в свободе
единственный способ достойного человеческого самоопределения.
Шеллинг считал, что «установление связи между понятием свободы и
мировоззрением в целом всегда останется необходимой задачей, без
решения которой само понятие свободы останется неопределенным, а
философия - лишенной какой бы то ни было ценности».1 Вл.Соловьев
полагал, что философия и свобода нераздельны, они тянутся друг к другу
и питают, обогащают одна другую, работая в едином силовом поле -
всеобщности и бесконечности бытия. Бесконечная сочетаемость
категории свободы с понятиями воли, права, отношение свободы к добру
и злу, к духовному состоянию человека, к нравственному уровню его
воспитания дает возможность рассматривать свободу как калейдоскоп
весьма обширных философских, религиозных, правовых,
социологических понятий, затрагивающих огромный спектр
фундаментальных вопросов.
Актуальность проблемы свободы была и остается чрезвычайно острой. Проблема свободы - один из наиболее сущностных вопросов во всей истории философии. Она также находится в центре различных религиозных учений. В диссертации исследуется категория свободы в ее трактовке русской религиозной философией конца 19 - начала 20 веков.
Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Соч. в 2 т. Т.2. - М.: Мысль, 1989. - С.90.
Актуальность исследования проблемы в немалой степени обусловлена осознанием необходимости включения в научный оборот целого пласта изысканий по теме свободы, осуществленных выдающимися русскими мыслителями, доступ к работам которых был затруднен в советский период. Речь идет о трудах таких религиозных философов, как Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др. Произошел разрыв во времени в разработках духовного наследия 19 - начала 20 веков и фактическими наработками второй половины 20 - начала 21 веков. Произошла социальная катастрофа, в результате которой часть русских философов вынуждена была эмигрировать, отсюда и их оторванность от русской почвы, с одной стороны, а с другой стороны, из-за отсутствия доступа к их зарубежным трудам, не существовало возможности полного и открытого ознакомления с их творческой деятельностью. Другим русским философам , коим подлежало пройти тернистый путь лихолетья, лишенным свободы, окончившим свое дерзновение в лагерях, здесь у себя на родине, и чей духовный поиск был так резко оборван, не пришлось донести до нас все таинственные и мистические помыслы своего творчества.
Актуальность решения проблемы свободы русскими религиозными философами связана с поисками путей выхода из духовного кризиса, в котором оказалось в начале 21 века наше общество; назрела насущная необходимость вернуться к лучшим традициям русской интеллектуальной и духовной мысли, исследовать богатейший арсенал творческого наследия наших предшественников. Таким образом, интерес к исследуемой проблематике, равно как и к русской философии конца 19 - начала 20 веков, обусловлен духовными поисками наших соотечественников, их стремлением найти идейную опору в отечественной традиции.
Актуальность проблемы продиктована чрезвычайной значимостью осмысления проблемы свободы в связи с целым рядом других аспектов
человеческого бытия: это признание свободы воли человека, проблемы необходимости и детерминизма в человеческой истории, ответственности, возлагаемой на человека за выбор пути, его роли в обществе и норм нравственного поведения, его самоосуществления, самовыражения. Более ясное понимание проблемы свободы в рамках социальных условий ставит тему свободы не в абстрактно-теоретический, а в практический, жизненно важный интерес.
Всякое искание смысла жизни, как говорили философы, предполагает некоторое предварительное о нем знание. Главный источник философских и религиозных сомнений - факт существования зла в мире. Ставится вопрос о том, могут ли страдания, злая воля, несовершенство -рассматриваться как проявление свободы воли.
И.Кант писал, что способность творить должное предполагает наличие у человека свободы, «автономности воли». Для Ж.-П. Сартра свобода -это ничто, позволяющее человеческой реальности делать себя вместо того, чтобы быть. Русский философ С.Л. Франк определял свободу как самоосуществление. Как видно, сама постановка вопроса свободы. связывается с жизнедеятельностью человека.
Актуальность темы тем более глубока, так как, по меткому выражению В.В.Зеньковского, главной особенностью русской религиозной философии является антропоцентризм, исключительная занятость темой о человеке, его судьбе. Это приводит к доминированию моральной установки, в которой лежит «один из самых действенных и творческих истоков русского философствования». В антропоцентризме русской мысли есть один «очень глубокий мотив» - невозможность «разделять» теоретическую и практическую сферы. Интерес к русской религиозной философии тем более велик, так как она с ее антропоцентризмом, моральной установкой, социальной ориентированностью пронизана необычайной свободой духа. Само учение о свободе, как основе христианства, разрабатывавшееся русской религиозной философией,
связывалось с учением о соборности и онтологизме. По выражению Бердяева, был сделан опыт христианского осмысления процессов новой истории. Исследование феномена природы человека не столь на биологическом, но на духовном уровне, анализ поведения человека в обществе, как проявление свободы воли, взаимодействие человека с миром природы, анализ проявления творческой активности человека, соотнесенные со свободой, предлагают осмыслить роль личности как свободой на новом онтологическом уровне. Степень изученности проблемы.
В русской религиозной философии проблемой свободы занималась целая плеяда последователей учения Вл. Соловьева: П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин И.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, В.И. Несмелов, В.В. Зеньковский, С.Л. Франк,1 и др. Помимо самих вышеупомянутых философов, в свою очередь занимавшихся
Вл. Соловьев. Философская публицистика. Национальный вопрос в России. Соч. в 2 т. Т.1. - М.: Правда, 1989; Вл. Соловьев. Философская публицистика. Порфирий Головлев о свободе и вере. Соч. в 2т. Т.2. -М.: Правда, 1989; Вл. Соловьев. Оправдание добра. Нравственная философия. Критика отвлеченных начал. Соч. в 2 т. Т.1. - М.: Мысль, 1990; Вл. Соловьев. Кризис западной философии (против позитивистов). Философские начала цельного знания. Три речи в память Достоевского. На пути к истинной философии. Об упадке средневекового миросозерцания. Красота в природе. Общий смысл искусства. Статьи из энциклопедического словаря. Смысл любви. Первый шаг к положительной эстетике. Идея сверхчеловека. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. Соч. в 2 т. T.2. -М.: 1990; П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. T.1 (I) и Т.1 (II). -М.: Правда, 1990; П.А. Флоренский. Пути и средоточия. Обратная перспектива. Мысль и язык. T.2. - М.: Правда, 1990; П.Флоренский. Иконостас. - M.: ACT, 2001; Н.А.Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. -М.: Правда, 1989; Н.А Бердяев. Самопознание. -М.: Книга, 1991; С.Н. Булгаков. Трагедия философии. Философия хозяйства. Экскурсы. Соч. в 2 т. Т.1. -М.: Наука, 1993; С.Н.Булгаков. Апокалиптика и социализм. Героизм и подвижничество. Догматическое обоснование культуры. Соч. в 2 т. Т.2. - М.: Наука, 1993; С.Н.Булгаков. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. -Санкт-Петербург: Изд-во Русск.христ.гуман. ин-та, 1997; С.Н.Булгаков. Закон причинности и свобода человеческих действий// Отд. Оттиск из журн. «Новое слово», 1897; С.Н.Булгаков. Невеста Агнца. -Париж, 1945; С.Н.Булгаков. Православие. - М.: Teppa-Terra, 1991; С.Н.Булгаков. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994; С.Н.Булгаков. Труды но социлологии и теологии. В 2 т. T.2: Статьи и работы разных лет. - М.: Наука, 1997; С.Н.Булгаков. Христианский социализм. -Новосибирск: Наука, 1991; И.А.Ильин. Наши задачи. - Париж-Москва: МП Рарог, 1992; И.А.Ильин. Общее учение о праве и государстве. О сущности правопознания. Соч.вІОт. Т.4. - М.: Русская книга, 1994; И.А. Ильин. Путь к очевидности. Соч. в 10 т. Т.З. - M.: Русская книга, 1994; Н.О.Лосский. История русской философии. - M.: Советский писатель, 1991; Н.О.Лосский. Обоснование интуитивизма. Мир как органическое целое. Свобода воли. - М.: Правда. 1991; В.В.Зеньковский. Апологетика. - изд. Дом ГРААЛЬ, 2002; В.В.Зеньковский. История русской философии. В 2 т. -Париж: YMCA-Press, 1950; В.И.Несмелов. Наука о человеке. - Казань, 1903; Е.Н.Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина в его генезпсе//В кн.: Блаженный Августин. Творения. T.2. -Киев: Изд-во АЛЕТЕЯ, 2000; Е.Н.Трубецкой. Смысл жизни. - М.: Канон, 2005; С.Л.Франк. Крушение кумиров. Непостижимое. - М.: Правда, 1990; С.Л. Франк. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997; С.Л.Франк. Смысл жизни. - Минск: ТПЦ Моск. издат., 1992.
исследованием творчества своих коллег, следует упомянуть и других, не менее уважаемых авторов, приложивших немало усилий для анализа проблем, освещаемых в русской религиозной философии. В своем диссертационном исследовании автор использовал материалы как всемирно известных философов-исследователей, так и работы современных авторов по данной тематике.1
В данном диссертационном исследовании использованы материалы и ряда зарубежных авторов.2
Несмотря на обширный объем литературы по указанной проблематике, следует заключить, что практически не существует наиболее полного компаративистского исследования по всему спектру проблем, поставленных в русской религиозной философии, соотносящихся с проблемой свободы, нет целостного анализа различных направлений и концепций в русской философии, рассматривавших проблему свободы, не предложен весь перечень актуальных вопросов во взаимосвязи с проблемой свободы. Зарубежные источники по проблеме свободы в русской религиозной философии представлены крайне скудно. Проблемное поле остается малоисследованным. У ряда современных авторов можно наблюдать одностороннее, в немалой
В.В.Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного сознания//Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908; Г.В.Флоровский. Пути русского богословия. -Париж, 1933; Л.П.Карсавин. Религиозно-философские сочинения. - М.:1992; П.И.Новгородцев. О путях и задачах русской интеллигенцииУ/Вехи. Из глубины. - М.: Правда. 1991; С.С.Хоружий. Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова//Вступ. ст. в кн.: С.Н.Булгаков. Соч. в 2 т. Т. 1. - М.: Наука, 1993; С.С.Хоружий. Миросозерцание Флоренского. - Томск: Водолей, 1999; С.С.Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. - Санкт- Пет., 1994; В.Ф.Асмус. Владимир Соловьев. -М.:Прогресс, 1994; Л.А.Коган. В.С.Соловьев и проблема свободы/УИстория философии. - М.: ИФ РАН, 2000. - №6; Э.Радлов. Учение Вл.Соловьева о свободе воли//Журнал Мин.-ва народного просвещения. - 1911. - Февраль; С.Б.Роцинский. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл.Соловьева. -М.: Изд-во РАГС, 1999; M.B. Силантьева. Критика языческой мистики Н.А.Бердяевым/ЛЗест.слав.культур. - М., 2002. - №5/6; А.В.Смирнова. Религиозно-философская концепция исторического процесса Г.Ф.Флоровского/ РАГС. - М., 2000 и др. 2Allen E.L.Existentialism from Within. L., 1953; Berlin I.Foul-Essays on Liberty. Oxf., 1969; Bultman R. History and Eshatology. Edinburg, 1957; Cain J. Free will and the problem of evil// Religious studies/ -Cambridge etc., 2004.- Vol.40, №4; Cayre F. Initiation a la philosophic de S.Augustin. P., 1947; Clark M.T. Augustin. Philosopher of Freedom. N.Y.-P., 1958; Del Vecchio. Philosophie du droit. P., 1953; Gilson E.Introduction a 1'etude de sant Augustin. P., 1949; Joseph R. The morality of freedom. Oxf., 1986; Sutton J The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke-L., 1988; Ware K. The human person as an image of the Holy Trinity: from Augustin to Palamas// Архив за средневековна философия и культура. - С, 2003. - Спитых 9, etc.
степени предубежденное, традиционно сложившееся отношение к той или иной позиции того или иного философа. Зачастую игнорируется всеохватность и комплексность идей и концепций, выраженных в той или иной форме. Подчас игнорируется дух времени - начало 20 века, используется в известной мере формализм подходов.
Проблема свободы требует более углубленного, логически осмысленного изучения на основе тщательного исследования самих оригинальных работ русских религиозных философов, которых существует немало.
Цель и задачи исследования.
Целью диссертационного исследования является раскрытие понимания свободы в русской религиозной философии второй половины 19 - начала 20 веков; на основе конкретного сравнительного анализа показать всю глубину и разносторонность понимания свободы во всем спектре ее взаимодействия с другими философскими и социальными категориями.
Для достижения этой цели ставились следующие задачи:
проанализировать теоретико-методологические проблемы исследования свободы как универсальной характеристики человеческого бытия;
систематизировать онтологический аспект свободы; выявить истоки теории теодицеи, проанализировать учения о предопределении для их последующего рассмотрения в связи с проблемой свободы в русской религиозной философии; исследовать проблему детерминизма и индетерминизма, свободы и необходимости в их взаимодействии с проблемой свободы воли;
обосновать значимость духовной свободы в русской религиозной мысли, ее связь со свободой творчества и постановкой вопроса о смысле жизни;
- выявить связь между свободой и правом в русской религиозной философии;
раскрыть философско-богословское содержание православной эсхатологии в контексте решения проблемы свободы в русской религиозной философии конца 19 - начала 20 веков.
Объект исследования - философская мысль в работах русских религиозных философов в связи с разработкой ими проблемы свободы.
Предмет исследования - свобода в контексте с прочими философскими и социальными категориями.
Теоретико-методологичекая база.
В качестве исходного методологического ориентира исследования используются принципы объективности и полноты изложения материала, принцип единства логического и исторического, применен компаративистский подход к рассмотрению проблемы различия и схожести идей, комплексного анализа для выявления особенностей и общего, содержащегося в рассматриваемом направлении отечественной философской мысли. Теоретической основой исследования стали труды русских и зарубежных историков религии, философов и социологов, без учета которых был бы невозможен анализ изучаемого явления.
Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна работы.
Диссертация является первым монографическим исследованием, посвященным философскому анализу всего спектра проблем, идей, концепций, связанных с категорией свободы в творчестве русских религиозных философов конца 19 - начала 20 веков.
В диссертации в комплексном виде на уровне специального исследования рассмотрены теоретико-методологические проблемы изучения свободы как универсальной характеристики человеческого бытия.
Осуществлен анализ онтологического аспекта свободы; выявлены корни возникновения проблемы теодицеи и ее трактовка в русской религиозной философии; рассмотрено учение о предопределении в связи с его влиянием на последующую философскую мысль; систематизированы подходы к проблемам детерминизма, индетерминизма, свободы и необходимости, свободы воли.
Обоснована значимость и приоритетность духовной свободы в русской религиозной мысли; проводится сравнительный анализ влияния патристики на духовное и нравственное начала творчества русских философов; проведен анализ динамики развития взглядов мыслителей, осуществлен сравнительный анализ влияния западных философских учений и вероучений на русскую философскую мысль; прослеживается проблема конвергенции идей у целого ряда русских мыслителей, выявлены преемственные связи философов, взаимовлияние теорий и предположений, дается анализ социально-философских и этических предпосылок, имеющих значение для дальнейшего общественного развития.
Выявлена взаимосвязь свободы и права в русской религиозной философии на основе работ B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова. И.А. Ильина и других.
Исследована малоизвестная и малоизученная до настоящего времени проблема взаимосвязи свободы и эсхатологической проблематики.
На сегодняшний день в мире практически отсутствует полный комплексный анализ всех затронутых в русской религиозной философии проблем, связанных с вопросом свободы. В данном исследовании
впервые представлена вся совокупность проблематики, в ее вплетении в насущные проблемы жизнетворчества человека и смысла его духовных поисков.
Теоретическая и практическая значимость.
Дальнейшее углубленное постижение проблемы свободы в русской религиозной философии, может помочь в восполнении того пробела в изучении отечественной мысли, который образовался в ходе исторических событий в России в 20 веке. Представленные в диссертации материалы и содержащиеся в ней выводы могут быть использованы в качестве исходных данных в дальнейших, более масштабных исследованиях проблемы свободы, при подготовке учебных курсов и учебно-методической литературы по данной тематике в рамках философии, этики, права, могут быть использованы в практической деятельности в преподавании курсов «История философии», «Религиоведение». «Культурология».
Апробация работы.
Основные идеи данного исследования нашли отражение в трех публикациях, общим объемом 1,3 п.л. Результаты решения поставленных задач прошли апробацию и получили положительную оценку специалистов.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений РАГС и рекомендована к защите.
Структура работы обусловлена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, библиографического списка использованной литературы и приложения.
Свобода и теодицея в русской религиозно-философской мысли
Теодицея - или «оправдание Бога» (от греч. Theos - Бог и dike -справедливость; термин введен Г.В. Лейбницем в одноименном трактате ) - общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божества, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Такое определение теодицеи можно найти в статье под наименованием Теодицея известного исследователя философских доктрин С.С. Аверинцева в Новой философской энциклопедии.
Исторические формы теодицеи можно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. В суждениях многих философов при рассмотрении вопроса свободы мы находим указание на некоторые условия, сковывающие волю человека. Вместе с тем, признается наличие наивысших сил, определяющих мир настолько глубоко и всесторонне, что, кажется, что рядом с Ним никакая свобода невозможна. А. Шопенгауэр, например, утверждал, что поскольку Бог творит субстанцию, то ответственность за поступки человека падает на Бога, следовательно, говорить о свободе человека не приходится. 1 По мнению русского философа Н.О. Лосского, если бы таково было отношение между Творцом и тварью, никакая теодицея не была бы возможна, т.е. пришлось бы утверждать, что сам Творец мира есть причина зла, царящего в мире. Всеведение Божие еще в большей степени, чем всемогущество, представляется многим мыслителям несовместимым со свободой воли. Отсюда возможны два противоположных вывода: или отрицание свободы или отрицание всеведения Божия. Лютер, например, «отрицает свободу во имя возможности всеведения Божия»;1 и, наоборот, некоторые мыслители утверждают свободу человека, но отвергают всеведение Божие. Согласно их теории, Бог, творя человека свободным, отказался от всеведения.
Русская религиозная философия не могла обойти своим вниманием вопрос о возникновении добра и зла на земле, о свободе воли, с чем сопряжен вопрос теодицеи.
С.Н. Булгаков в своем труде Свет невечерний рисует яркую картину того, как вместе с грехом в мир вошла и смерть как начало, враждебное бытию. До грехопадения, в его понимании, человек и все «твари» созданы были не бессмертными, но и не смертными. Грехопадение или, напротив, послушание воле Божией следует считать актом свободы, а отнюдь не природной необходимостью: в природе твари была только возможность греха, но не было к нему никакой принудительности. Соблазн в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положительного ведения. Цитируя бл. Августина, Булгаков разделяет его точку зрения, в частности, что мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец. Этим обосновывается для «твари» возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание, испорченность и лишение блага - бытия. Булгаков писал, что первородный грех совершался не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира.
Рассматривая святоотеческую литературу, можно обнаружить некие разъяснения по данному вопросу: «Вожделение есть пожелание или прекрасного или непрекрасного...душа сотворена свободною, может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от доброго». 1 Так писал Григорий Богослов. А Макарий Египетский отметил: «А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет...так свободен и ты...Поэтому природа наша уподобляема и для добра и для зла, и для благодати Божией, и для сопротивной силы. Но она не может быть приневоливаема» Оправдание свободы заключается , видимо, в том, что без нее невозможно было бы содружество между Богом и тварью. Согласно православному учению, существо, лишенное свободы, т.е. возможности самоопределения, не могло бы быть сотрудником, соработником Божиим, соучастником Его творческого акта.
Христианское учение утверждает, что изначально человек был выделен из окружающего мира, для него было создано особое место жительства - Эдемский сад (Быт.2, 15), или рай. Рай являлся местом встречи вещественного и духовного начал, которые «встречались» в человеке, поставленном на границе двух миров. В раю человеку было даровано особое древо жизни (Быт.2, 9), питаясь плодами которого человек был безболезнен и бессмертен. Т.е. таинственным образом это древо давало человеку жизнь. В Библии сказано: «Бог не сотворил смерти и...создал человека для нетления» (Прем.1, 13; 2, 23). Смертность для человека была не безусловна, а зависела от направления его свободной воли. В понимании св. Иринея, или свт. Феофила Антиохийского: Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным, но способным и к тому, и к другому. Его восприимчивая, наделенная дарованиями природа могла непрестанно питаться божественной благодатью. Его разум, воля, премудрость, совестливость, благость могли чудесным образом быть использованы для преображения и дальнейшего совершенствования человеческой твари, чтобы преодолеть все опасности старости и смерти. Зло не есть природа, но состояние природы, - в этом высказывании столпов христианского богословия кроется большая глубина.
Таким образом, начало зла коренится в свободе «твари». Зло рождается от свободы существа, которое его творит, распространяется со свободного согласия человеческой воли.
Теория предопределения и ее связь с проблемой теодицеи
Решение проблемы предопределения в русской религиозной философии не может быть понято без предварительного экскурса в историю ее становления. Для этого требуется обратиться к трудам раннехристианских авторов, прежде всего Августина.
Очевидно, что проблема теодицеи тесно связана с теорией предопределения. В некоторых религиозных системах мышления она обозначает исходящую от воли Божества детерминированность этического поведения человека, и отсюда его спасение или осуждение в вечности. Ее влиянию подверглись и некоторые философские течения. Согласно этой теории, деятельность и судьба людей всецело определяются волей Бога, т.е. детерминируются. Острые дискуссии возникли вокруг идеи предопределения как в _ христианстве, так и в других религиях, в связи с решением проблемы о свободе воли, поскольку концепция предопределения вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без которой невозможна религиозная этика.
Предыстория появления теории предопределения уходит корнями вглубь в древнюю философию, где идеи детерминизма получают свое яркое выражение в античном атомизме. В гораздо более поздний период в христианской философии Августина, как принято считать, предопределение выступает в форме провиденциализма, предопределенности пути и конечной цели истории, к эсхатологическому Царству Божию.
Августин принадлежит к числу тех избранных людей, об универсальном вкладе которых в историю человеческого духа можно говорить без всякого преувеличения. С победой христианства связана полная реориентация всех духовных устремлений тогдашнего культурного мира. Августин жил на закате античности - в то время, которое принято считать переходом к средним векам. Для христианина «язычники» Платон и Аристотель не могли более оставаться высшими авторитетами. Высшей инстанцией стало Св. Писание, суть христианского философствования сводится к тому, чтобы объяснить мир и место в нем человека с точки зрения истины Писания. В то время, когда на сцену выступил Августин, святоотеческая литература была уже богата именами и творениями. Достаточно упомянуть блестящие работы Оригена, Тертуллиана, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, Григория Назианзина, Афанасия Александрийского. Нельзя не учитывать, тем не менее, различие в конфессионально-догматическом отношении между Западной и Восточной церквами. Православная традиция именует, скажем, Иеронима и Августина «блаженными», а не святыми, в силу их неортодоксальности уже по восточным канонам, что не мешает признавать и уважать их учительский авторитет. Но многоплановое наследие Августина можно считать одним из самых значительных в истории патристики.
В результате скрупулезного анализа работ Августина, Кларк М.Т. заявляет: «Достижением Августина было признание многозначной взаимосвязи между человеческой свободой и благом для человека. Добродетелью стало не только познание, но и возможность любить то, что достойно любви. Среди тех, кто когда-либо постиг позитивную сторону свободы, метафизическую роль свободы воли, достижение свободы через благо, никто более, чем Августин, не был так глубоко признателен благу от Господа и благу, предназначенному для человека».1
Но если для первого периода творчества очевидно сильное влияние на творчество Августина античной догматики (к этому периоду относится работа О свободном решении, или, как ее иногда переводили, О свободе воли (De libero arbitreio), то второй период отмечен преобладанием экзегетической и религиозно- церковной проблематики (например: Исповедь), в третий же период преобладают проблемы эсхатологии и предопределения ( цикл антипелагианских трактатов, О граде Божьем, 0 Троице и т.д.)
Из анализа творений Августина видно, что взгляды философа претерпели значительную эволюцию. По мнению многих исследователей (Рейтер, Гарнак, Кларк) великий апологет руководствовался различными интересами, меняя неоднократно свою точку зрения. Большинство исследователей считает, что в его учении множество противоречий, отсутствует какая-либо цельность или единство. Например, учение о свободе воли, в дискуссии с пелагианами, противоречит тому, чему он учил о том же предмете против манихеев. Высказывались мнения, что на ранней стадии учение Августина о свободе не лишено точек соприкосновения с учением о свободе, которое позднее стал проповедовать Пелагий и которое Августин тогда бурно отверг. Но существуют и другие точки зрения. Так, например, Кэтрин А.Роджерс решается оспаривать стандартную точку зрения на то, что в ранних и поздних работах Августина вопрос о свободе воли решался по-разному: «По базисному вопросу, как работает свобода воли, Августин, хотя он и не использует широко распространенный в наше время термин , - он все же является тем, кого сегодня мы бы назвали «компатибилистом». Он придерживается идеи, что хотя причины, стоящие за человеческим выбором, в конечном счете и прослеживаются как ведущие к факторам, находящимся за пределами физического лица, это совмещается ( компатибилуется) с тем, что физические лица являются полностью морально ответственными за свой выбор. Он выражает эту позицию весьма ясно в более поздних, анти-пелагианских трактатах, но есть все причины полагать, что он придерживался такого же мнения в самой ранней своей работе о свободе. И хотя Августин, как в ранних работах, так и позднее, настаивает, что право выбора в свободной воле до и после грехопадения различно, исследование причин первородного греха показывает, что базисная основа воли с точки зрения мотивации и выбора не меняется».
Исследователи полагают, что в своих ранних диалогах, когда Августин был под сильным влиянием неоплатонических идей, он утверждал, что в христианском космосе не может быть никакого субстанциального зла, так как благой Творец не может не может создать не-благого. В произведениях первого периода своего творчества ( например, О свободном решении) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: всякая природа, которая может стать хуже, хороша. Августин считает, что Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля; высшая справедливость воздает каждому по заслугам. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом, т.е. действия человека должны быть свободны, т.е. независимы от внешней причинности. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). Смысл добра задан нравственным законом, или Божественными заповедями.
Детерминизм и индетерминизм. Свобода и необходимость в их взаимодействии со свободой воли
Идея детерминизма, появившаяся еще в древней философии ( например, у Демокрита), представляет собой учение о закономерной , необходимой связи всех событий и явлений и их причинной обусловленности. В дальнейшем свое обоснование теория получает в философии Нового времени -уФ. Бэкона, Декарта, Спинозы и т.д. Принцип детерминизма понимается как всеобщая обусловленность всех явлений природного и социального, материального и духовного. Детерминизму идеалисты противопоставляют индетерминизм, т.е. учение, утверждающее, что естественный ход вещей в мире не подчинен закономерности.
С развитием познания представления о детерминизме развивались и обогащались. Понятие детерминизм применяется в разных смыслах: философском, системном, статистическом. Идеи моделей жесткой детерминации, например, предполагают, что любые изменения в поведении объектов и систем целиком и полностью определяются внешними воздействиями, внешними причинами и условиями. Вместе с тем, в истории науки и философии не менее широко выдвигались иные идеи, признающие внутреннюю активность и самодвижение материи.
Французский и русский экзистенциализм отвергают как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных сил». Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Согласно Г. Марселю и К. Ясперсу, свободу можно определить лишь в Боге. Согласно Ж.-П. Сартру, у которого трансценденция - это ничто, понятое нигилистически, свобода есть отрицательность по отношению к бытию. Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать как все, но только ценой отказа от себя как личности.
Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man», это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все - «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим». У Бердяева этот мир носит название «мира объективации», признаки которого - поглощение индивидуального, личного общим, безличным, господство необходимости. Детерминизм, отрицая свободу, предполагает признание того, что и знание объективных условий, и понимание и правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что появляется в качестве самостоятельного воления , есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному должествованию; так что свобода - это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Вл. Соловьев склонялся к выводу о сути необходимости как доминантной тенденции развития -«в смысле перевеса сильнейшего мотива». В состав необходимости, управляющей нашей жизнью, он включает и «наше собственное личное отношение к этой необходимости», - это как бы связующее звено между необходимостью и свободой. Свобода противостоит чуждой, враждебной ей необходимости. Антиподом свободы является насилие, принуждение, угнетение. Иное дело - соприродная, единосущная человеку необходимость. Свобода связана с трансформацией внешней необходимости во внутреннюю. Необходимость переходит, преобразуется при определенных обстоятельствах в свободу, и наоборот.
Идею противопоставления свободы и необходимости нельзя считать, по мнению Соловьева, однозначно вытекающей из историко-философской традиции. У Сократа и его ближайших последователей не было абстрактной антитезы между свободой в смысле независимости от всякого мотива и необходимостью в смысле перевеса сильнейшего мотива. Они были поглощены «внутренним качеством мотивов». Соловьев также не разделяет абстрактного противопоставления свободы и необходимости, равно как и их абстрактного отождествления. Все дело в их качественной определенности, направленности и реальном соотношении, мере их соответствия или расхождения. Понятие необходимости, пишет Соловьев, широко и разноаспектно. Взятое в широком плане, это понятие необходимости нисколько не исключает свободы. Свобода есть только один из видов необходимости. Когда противопоставляют свободу необходимости, то это противопоставление, согласно философу, обыкновенно равняется противопоставлению внутренней и внешней необходимости. В лоне становящегося всеединства рождается свобода личности. Присущая ей собственная духовно-творческая необходимость не противоречит этой свободе. Человек свободен в свободе и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний.
Вопрос о взаимосвязи воли и необходимости Вл. Соловьев объяснял так: «Воля, как мы ее непосредственно знаем, воля человеческих особей, всегда определена; человек, правда, может действовать так, как он хочет, но самое это как он хочет всегда обусловлено; он хочет так или иначе, того или другого - на основании тех или других мотивов, необходимо действующих на него сообразно природному его характеру, от него не зависящему. Но с другой стороны, всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму, для которого это сознание не имеет никакого смысла, тогда как оно есть несомненный и всеобщий факт, который невозможно объяснить из каких-нибудь случайных или внешних причин. Но опять необходимая обусловленность, несвобода эмпирической воли есть точно так же несомненный факт, одинаково признаваемый как обыкновенным сознанием, так и всеми настоящими философами...Воля в своей сущности самобытна и, следовательно, свободна, но, проявляясь, она необходимо подчиняется закону явлений, именно закону достаточного основания; поэтому всякое проявление, всякий отдельный акт воли необходимо всегда определен достаточным основанием, никогда не может быть свободен, и детерминизм здесь - во всем своем праве...Воля, которая проявлялась, подчиняется закону необходимости, сама в себе есть метафизическая, всеединая, безусловно-свободная сущность».
Свобода воли в русской религиозной мысли
Некоторые философы и религиозные мыслители полагают, что если бы существовала свобода воли, сам Бог не мог бы предвидеть будущего. Поэтому, во имя Божественного всеведения, они отрицают свободу воли. «Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет истощания и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. И наоборот, если есть прощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие, - возможность злой воли -,и, следственно, невозможность прощения».1
Эта красивая фраза Павла Флоренского как нельзя проще и яснее объясняет взаимосвязь свободы и воли.
Как же определялось понятие свободы воли в истории философии? Можно выделить два основных способа дедукции понятия. Первый (Аристотель, Фома Аквинский, Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия свободы воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) - постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея ( проблема уже рассмотрена нами в пар.2.1.), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в миром зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательств, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Рассматривая вышеизложеную концепцию блаженного Августина в связи с теодицеей и теорией предопределения, следует отметить, что оригинальность Августина заключается в том, что он усматривал сущность души не столько в ее разумно-мыслительной деятельности, сколько в деятельности волевой. Учение Августина о свободе воли напоминает нам где-то подобное учение о свободе воли духов, сформулированное в концепции Оригена. Тем не менее, Ориген, ссылаясь на Священное Писание, отмечал в нем бесчисленное количество изречений, «ясно показывающих, что мы обладаем властью свободной воли. Иначе, если в нас нет способности исполнять заповеди, было бы нелепо и давать их нам для того. Чтобы мы могли или спастись через исполнение их, или же подвергнуться осуждению за их нарушение».1 Ориген ставит два наиважнейших вопроса: не устраняется ли свобода промыслом и не оказывается ли Бог несправедливым в своем управлении свободными тварями, и, во-вторых, если не устраняется, то как именно нужно понимать взаимное отношение свободы и промысла - главнейшее условие свободно-нравственной жизни человека. Ориген не только устраняет возражения против существования свободы, но еще выясняет положительным образом взаимное отношение свободной человеческой воли и промысла Божьего.
Что же касается Августина, он, углубляя христианскую линию иррационализации человеческого духа, усматривает его сущность не просто в воле, а в воле свободной. Полемизируя с Цицероном, считавшим несовместимыми представления о свободе человеческой воли с представлениями о божественном провидении и божественном управлении миром, автор творений «О свободе воли» и «О граде Божьем» доказывает совместимость этих представлений.
Позиция Августина по вопросу свободы воли, рассмотренная нами в параграфе 2.2, оказала сильное влияние на отношение к данной проблеме многих философов. (Как, впрочем, и позиция Оригена). Как уже отмечалось, блаженный Августин признавал, что человек обладает свободным произволением воли, но воля эта не всегда добрая. Он понимал волю двояко, с одной стороны - это возможность совершать самые разные поступки, а с другой - подлинная свобода человека заключается в том, чтобы, имея возможность совершать зло, все-таки не допустить его. Но собственных сил человеку недостаточно, и тогда ему на помощь приходит божественная благодать.
Такое понимание взаимоотношения человеческой свободы и божественной благодати не принимал Н.А. Бердяев, считая, что благодать отрицает человеческую свободу. Он писал, что человеческой свободы нет, есть лишь божественная свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и благодати, потому что благодать представляется действующей извне на человека как на объект. Этическое учение Бердяева во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного нравственного закона, данного в Откровении, он одновременно существующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предшествующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому он не несет за них ответственности.
