"Русская идея" и публицистика Л. Н. Андреева 1910-х гг. Нестерова Татьяна Александровна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. «Русская идея» как комплекс историософских представлений о России в трудах русских мыслителей 15

ГЛАВА 2. «Русская идея» в предвоенном творчестве Л.П.Андреева 38

2.1. Своеобразие общественной позиции писателя 38

2.2. Идейно-тематическая и стилевая общность публицистического и художественного творчества Л.Н.Андреева 48

ГЛАВА 3. Историософские идеи в публицистике Л.Н.Андреева 64

3.1. «Русская идея» в сборнике Л.Н.Андреев; «В сей грозный час» (1914-1916) 64

3.2. Социально-политическая направленность сборника Л.Н.Андреева «Перед задачами времени» (1916-1919) 80

3.3. Тема России в романе-памфлете Л.Андреева «Дневник Сатаны»(1919) 115

Заключение 121

Список литературы 127

• «Русская идея» как комплекс историософских представлений о России в трудах русских мыслителей
• Своеобразие общественной позиции писателя
• Идейно-тематическая и стилевая общность публицистического и художественного творчества Л.Н.Андреева
• «Русская идея» в сборнике Л.Н.Андреев; «В сей грозный час» (1914-1916)

Введение к работе

В «переломную эпоху» рубежа веков, насыщенную философскими поисками, общественными изменениями, идейно-эстетическими исканиями русской литературы, творчество Л. Андреева занимает особое место. При жизни писателя его произведения активно обсуждались в многочисленных статьях и книгах. М.Горький, возвестивший о рождении молодого автора, ввел Андреева в литературный мир в 1900-х годах. Оценки его современниками были прямо противоположными: от полного неприятия (Ю.Айхенвальд, В.Буренин) до признания выдающимся явлением русской литературы (М.Горький о раннем творчестве Л.Андреева, А.Блок), Долгое время в литературоведении оставался проблематичным вопрос о принадлежности творчества Л. Андреева определенному литературному направлению начала 20 века. Ряд литературоведов заявлял об экспрессионизме Л.Андреева. И.Иоффе(1927) утверждает данную позицию на материале прозы писателя, называя его «первым экспрессионистом в русской прозе». Л.Линин (1928) и К.Дрягин (1928) сформулировали сущность экспрессионизма ЛАндреева на основе драматургии. Взгляд на Андреева как на раннего экспрессиониста надолго утверждается в литературоведении. После 20-х годов творчество писателя не вызывало столь пристального интереса у исследователей. Обособленное положение в художественных направлениях начала века, негативное отношение Л. Андреева к утверждающимся принципам советской литературы во многом определили развитие андрееведения. Переиздавались лишь ранние рассказы Л.Андреева и драматургия 1900-1910 годов, материалы художественной биографии писателя привлекались в свете творчества М.Горького (переписка М.Горького и Л.Андреева в книге «М.Горький. Материалы и исследования»). Публицистическое и художественное наследие Л. Андреева периода 1900-1910 годов оказалось в идеологическом вакууме, было закрыто для специалистов и читателей. Военные статьи 1914-1918 годов представляют

4 собой важный этап в художественной эволюции Л.Андреева, наиболее глубоко выражающей позицию автора по отношению к революционному пути России и глобальным изменениям мирового масштаба. Оказавшись в вынужденной эмиграции в Финляндии, Л. Андреев в своих статьях обвиняет большевиков в гибели России, клеймит Ленина и Горького, призывает спасти мир от революционного угара (знаменитая статья «S.O.S.»). Переоценка революционного сознания и октябрьских событий 1917г. определила новый этап в андрееведении. Внимание Л.Андреева к «вечным вопросам» бытия, пророческий характер его произведений делают творчество писателя современным в мировой литературе. Началось переиздание его произведений. В двухтомник прозы (издан в 1971г.) и драматургии (издан в 1989г.) вошла большая часть произведений писателя, хотя многое осталось недоступным для читателей. Книга орловского литературоведа Л.Н.Афонина <<Л.Андреев»(1959) стала одним из первых исследований на протяжении почти трех десятилетий молчания. Л.Н.Афонин, во многом разделяя позицию критика - марксиста В.Воровского в статье «В ночь после битвы», причиной идейно-художественных исканий писателя считает отсутствие у него «особо четкой идейной позиции» в переходный исторический период; это приводит к тому, что в рассказе «Тьма» Л.Андреев «испакостил» образ революционера, изобразив его ренегатом, позорно отрекающимся от своих идеалов...»[26,170]. Афонин воссоздает общественно-политическую позицию писателя в разные периоды творчества, начиная от «радостного вдохновения» первой революционной волны до желания «понять большевизм» и тяжелого разочарования в нем; но при этом малоизученной остается художественная поэтика Л. Андреева.

Начиная с 50-х годов, в литературоведении вновь активно обсуждается вопрос о родстве творчества Л.Андреева и экспрессионизма. Черты экспрессионизма в творчестве писателя отмечают Ф.В.Левин (1957), Л.Н.Афонин (1959), БД.Сучков (1967), Ю.В.Бабичева(1971), Л.Н.Кен (1975), ЛХШвецова (1975), Л.А.Смирнова (1977,1986), О.Н.Михайлов (1982),

5 Б.С.Бугров (1991), Е.А.Михеичева (1993). В противовес данным взглядам на природу андреевского творчества выступают исследователи, которые не относят творчество Л.Андреева к определенному направлению. В.А.Келдыш относит произведения Андреева к «промежуточным явлениям двойственной эстетической природы»; Г.Н.Боева говорит об «андреевском синтетизме», выражающем тенденцию искусства рубежа веков. В проведенном нами диссертационном исследовании этапы творческой эволюции Андреева рассматриваются с точки зрения оформления экспрессионистской поэтики.

«Двойственность» художественной природы произведений Л.Андреева, нежелание писателя определиться в творческом методе заставляют исследователей искать в определенные периоды его творчества преобладание модернистских и реалистических тенденций. В.И.Беззубов, рассмотревший связь Л.Андреева с Чеховым, Достоевским, Толстым, Блоком, писал: «Не признавал Андреев и канонизм какого-либо творческого метода и стиля... Деление на реалистическое и символистическое находил смешным» [37, 331]. Андреев, по мысли В.И.Беззубова, выступает против эмпирического отображения действительности в литературе, против натурализма, стремится к созданию «синтетического искусства», искусства больших обобщений. С реализмом Чехова его роднит восприятие обыденщины, власти мелочей как проявление общего трагического мироощущения. С Блоком Андреева сближает проблема духовного освобождения человеческой личности как приобщение ее к жизни стихии. Понятие «стихия» в типично блоковской интерпретации вошло в историю и «космическую» концепцию мира Андреева [44,245-246].

Большой интерес исследователей к андреевскому творчеству был вызван выходом в свет в 1965г. 72-го тома «Литературного наследства» - «Горький и Леонид Андреев. Неизданная переписка». В книгу вошли материалы из эпистолярного наследия Андреева и Горького с 1899-1916 гг.. Л.А-Иезуитова в своей диссертации «Творчество Л.Андреева (1891-1904)» и в монографии «Творчество Л.Андреева» предпринимает попытку проследить духовное

развитие Л.Андреева с 1891-1911 гг. и сделать обзор его основных произведений. Вслед за Л.Н. Афониным Л.А.Иезуитова выделяет проблемно-тематический аспект статей и фельетонов Л. Андреева, печатавшихся в газете «Курьер» (1897-1904). Данное исследование - одна из первых попыток анализа публицистического наследия писателя. Судьба России на переломе истории, «осмысление настоящего «из глубины веков», по мнению Л.А. Иезуитовой, - главные задачи творчества Л.Андреева. Данное положение она развивает в статьях «Л.Андреев - публицист в канун революции» (1989), «Сашка Жегулев» и другие произведения Л.Н.Андреева о революции в свете проблемы философии и психологии истории» (1989), «Рассказ Л.Андреева «Христиане»: репортаж? - пародия? - притча?»(2000).

Вслед за Л.А.Иезуитовой, рассматривающей публицистику Л.Андреева 1914-1917 гг. в соответствии с его художественной прозой, А.П.Руднев предметом диссертационного исследования «Л.Андреев - публицист и литературно-художественный критик: проблематика, стиль» (1988) избирает «художественную публицистику Л.Андреева, сочетающую «злободневность и общечеловечность». Он предлагает новый вариант периодизации публицистики Л.Андреева в связи с его газетно-журнальной деятельностью: 1914г. - 1916г. - работа главным образом в газете «Биржевые ведомости»; 1916г. - 1917г. - публицист активно выступает на страницах газеты «Русская воля» и возглавляет литературно-театральный отдел. При анализе языка и стиля, жанров публицистики Андреева А.П.Руднев делает вывод о тесной связи художественной деятельности писателя и его публицистики, отразивших литературно-художественные искания XX века. Руднев отмечает активную позицию писателя по вопросам внешней и внутренней политики России, убедительный и взволнованный авторский голос эмоционально объединяет статьи первой мировой войны. Поддерживая традиционную точку зрения, А.П. Руднев считает, что Л. Андреев заблуждался в общественной оценке мировой войны (статьи «В сей грозный час», «Слово о Сербии» и т.д.).

7 В атмосфере острейшего интереса к проблемам духовного, религиозного характера Л.Андреев активно откликнулся на события первой мировой войны, уделяя особое внимание роли России в них. Его публицистические статьи и очерки стали занимать главное место в газетах, литературных журналах, были связаны с общим стремлением обозначить в данной ситуации собственную социально-общественную и религиозно-философскую позицию. Подчеркивая «освободительный характер» войны, писатели и поэты не только изображают реальные трагические события, но и обращаются к религиозно-философскому осмыслению происходящего. В своих исследованиях О.Цехновицер, В.П.Вильчинский, Т.Н.Фоминых, исследуя деятельность политических партий, художественных направлений, отдельных писателей и поэтов, попытались восстановить во-многом хаотичную литературную ситуацию периода первой мировой войны. Несмотря на различные оценки общественно-литературной ситуации военного времени, они единодушно отмечают эмоциональный подъем в стране, стремление писателей и поэтов к «объединению» русского народа против гибели мировой культуры. Место публицистического творчества Л.Андреева в данном - процессе «мобилизации духа» определяется как отвечающее общему настроению[53, 241].

Накануне первой мировой войны «русская идея» из философских трудов переходит в литературу и публицистику. Образ «Святой Руси», носительницы православия и народности, был разработан теоретиками славянофильства (И.В.Киреевским, А.С.Хомяковым, И.С.Аксаковым, В.С.Соловьевым) и нашел отклик в XX веке. Н.А.Бердяев, В.В.Розанов, Е.Н.Трубецкой активно участвовали в политической жизни и дали философское обоснование русской идеи в мировой войне: Е.Н.Трубецкой «Смысл войны» (Ї914), В.В.Розанов «Война 1914 года и русское возрождение» (1914), Н.А.Бердяев «Судьба России» (1918). КБердяев писал: «Славянская идея должна быть осознана перед лицом грозной опасности германизма».

В предвоенный период религиозно-философские вопросы нашли отклик в публицистических сборниках ЛАндреева «В сей грозный час»(1914) и «Перед задачами времени» (1916).-В данном диссертационном исследовании нам представляется возможным проследить связь публицистики Л.Андреева с трудами известных философов начала XX века.

Во многом открытием публицистического и эпистолярного наследия писателя стала вышедшая в 1994г. книга Л. Андреева «S.O.S.», куда вошли дневник писателя (1914-1919), письма (1917-1919), статьи и интервью (1919), воспоминания современников (1918-1919). Составители ретроспективного издания Р.Дэвис и Б.Хелман выступили против традиционного в литературоведении низведения Л. Андреева до положения рядового интеллигента, который не понял революции и поэтому ее не принял, «разошелся с низами русского общества и, прежде всего, с пролетарием» [199, 8]. В статьях и письмах, помещенных в сборник «S.O.S.», Л. Андреев уделяет много внимания вопросам истории, политики, философии и возвращается к терзающей его теме России. Воспоминания друзей и почитателей сохранили облик писателя как человека светлого и доброго, но трагически одинокого. Общность мыслей и чувств по отношению к оставленной Родине связывали Л.Андреева с Н.К.Рерихом, Ф.Н.Фальковским, В.П.Денисевич, СЛ.Гуревичем.

В течение 1917 года Л. Андреев отдает предпочтение публицистике, которая выражала настроение большей части русской интеллигенции и имела общественный резонанс. Желание писателя активно влиять на мысли и чувства современников отразилось на художественной манере Л.Андреева. Б.Хелман писал о данном периоде творчества: «Л.Андреев также проделал в 1917г. путь от эйфории к отчаянию. Февральскую революцию он приветствовал как «воскресение России из лица мертвых народов»[198,85]. Однако уже в конце апреля, в статье «Гибель», он был вынужден признавать, что Россия в смертельной опасности, она близка к смерти. Большевизм, по мнению Л.Андреева, привел к гибели вековой культуры, воцарению

9 «глупости, жестокости и хамства в современной России» (дневниковая запись от 14 февраля 1918). Публицистические статьи и дневниковые записи Л. Андреева 1917-1919 годов вызвали большой интерес у западных и отечественных андрееведов, позволили обозначить позицию писателя по отношению к судьбе России в революционный период. СЮ. Ясенский считает статьи Л. Андреева 1917-1919гг. в газете «Русская воля» и заграничных сборниках итоговыми в раскрытии большой и сложной темы «Л. Андреев и русская революция», которая «лейтмотивом проходит через всю жизнь и творчество писателя»[209,251]. Андреев сознательно остается вне политических партий, революция воспринимается писателем двойственно: как «воскресение России из лика мертвых народов», возможность вступить в союз демократических государств и как утопическая идея изменения внутреннего мира человека. По мысли С.Ю.Ясенского, противоречивость взглядов Л. Андреева объясняется желанием разнообразно и непредвзято откликнуться на явления действительности, что свойственно ряду художников начала века (В.Брюсов, В.Розанов). Страстные призывы писателя вести мировую войну до полной победы над Германией во имя освобождения всей Европы исследователь оценивает с точки зрения применимости к исторической реальности как утопические, сиюминутные эмоциональные всплески. Сохранение гуманистических ценностей дореволюционной России, по С.Ю.Ясенскому, - одна из позиций Л.Андреева в «споре о кардинальном перевороте человеческой культуры» в ХХв.

Важный шаг в осмыслении публицистического творчества Л.Андреева периода октябрьской революции сделала Рита Джулиани, исследуя интертекстуальные связи политических статей 1917-1919 годов со Священным писанием на уровне лексики, тематики, образности. Октябрьская революция, по мысли Р. Джулиани, в сознании художника представляется «как борьба двух начал, как космический, титанический поединок между Добром и Злом, между Революцией и Бунтом, между Разумом и Инстинктом, между Каином и Авелем»[69,81]. Оценивая публицистику Андреева,

10 Джулиани открывает катастрофо-апокалипсическое понимание истории писателем, богоборческую природу большевистской революции с ее антихристианским характером.

На наш взгляд, анализ публицистических статей Л.Андреева 1917-1919гг. с точки зрения их связи со всем литературным творчеством писателя может быть применен к сборникам «В сей грозный час» и «Перед задачами времени» 1914-1916гт., которые являлись важным этапом в духовной и литературной эволюции Л. Андреева. Осмысление положения России в первой мировой войне и ее роли в эсхатологическом сражении Добра и Зла приводит писателя к религиозно-философским заключениям. Художественная и мировоззренческая концепция Л.Андреева была выражена в итоговом «Дневнике Сатаны»(1919),

В настоящее время плодотворным представляется обращение к публицистическому и художественному творчеству Л.Андреева 14-19гг. с точки зрения эволюции художественного метода, как значимому этапу в оформлении идейно-художественной позиции писателя. Международная конференция по гуманитарным наукам, посвященная 130-летию со дня рождения Л. Андреева(2001), показала актуальность темы войны в раннем творчестве Л. Андреева (статья Н.И.Соболева «Леонид Андреев и «Красный смех»: реальность и вымысел»), которая оформилась в публицистике 1914-1919гг. в философскую оппозицию «война и Россия». Н.Н,Смоголь в статье «Автор, имя, псевдоним, маска в публицистике Л.Андреева» обращается к автобиографическим чертам в статьях 14-17гг., связанным с сугубо личностной оценкой автором современной действительности. По мнению Н.Н. Смоголь, «политическая публицистика Л. Андреева Первой мировой войны важна как наименее опосредованное художественными условностями выражение позиции автора», таким образом, обращение к статьям 14-17гг. позволит обозначить позицию Л. Андреева на фоне общих религиозно-философских поисков русского общества.

11.

По нашему мнению, изучение публицистического наследия Андреева в ракурсе «русской идеи» дает возможность более адекватной интерпретации творчества писателя в период 1914-1919гг., поскольку именно этот ракурс позволяет «прочитать» публицистику писателя в широком религиозно-философском контексте, который формировался русской мыслью и русской литературой в течение всего XIX столетия. Такая постановка вопроса тем более правомерна, что «русская идея» как мифологема национального сознания обрела особую духовную легитимность в период отхода русской интеллигенции от позитивизма. Она стала лейтмотивом в трудах Д.С.Мережковского, Е.Н.Трубецкого, В.В.Розанова, В.И.Иванова, Н.А.Бердяева, Андрея Белого и многих других «властителей дум» России двух десятилетий, закончившихся гражданской войной. Первая мировая война сообщила историософским чаяниям, нашедшим выражение в «русской идее», как будто второе дыхание.

Эта культурно-историческая и духовная ситуация должна учитываться при изучении творчества Л.Андреева. В таком подходе мы видим

необходимую методологическую установку нашего исследования и залог его

научной содержательности.

Предметом исследования явилось андреевское восприятие русской

действительности 1900-1919гг., ее публицистическое и художественное

воплощение.

Объектом изучения стали публицистические статьи, цикл фельетонов,

политические портреты Л.Н.Андреева в сборниках «В сей грозный

час»(1914-1916) и «Перед задачами времени»(1916-1919), переходный в

жанровом отношении роман-памфлет «Дневник Сатаны»(1919), интервью

писателя в годы первой мировой, войны, дневниковые записи 18-19гг.,

личные письма.

Основная цель диссертационной работы - выявить идейные и стилевые

особенности публицистического, творчества Л.Андреева, осмыслить

12 публицистику писателя в единстве с художественным, дневниковым и эпистолярным наследием.

Поставленной целью определяются основные задачи исследования:

1. Дать развернутую характеристику гражданской и идейной позиции писателя в канун первой мировой войны, показать его отношение к различным политическим и религиозно-философским настроениям предвоенного времени.

2. Проследить реакцию Андреева на начальные события первой мировой войны и определить его место в национальной жизни этого периода.

3. Изучить эволюцию писателя от раннего сборника «военных статей» «В сей грозный час»(1914) к более позднему «Перед задачами времени»(1916).

4. Выявить своеобразие сборников Андреева на фоне современной ему публицистики. Определить их связь с «русской идеей» и ее преломление в творчестве писателя.

5. Рассмотреть «Дневник Сатаны» в контексте историософских спекуляций, характерных для русской религиозной философии.

Методологическую основу исследования составляет сочетание историко-генетического и типологического методов с использованием трудов по следующим проблемам: теория публицистики (Н.С.Черепахова, В.В.Ученова, Е.П.Прохоров, Е.И.Журбина), экспрессионизм в литературной ситуации начала XX века (В.А.Келдыш, В.В.Дрягин, СС.Кирсис, Г.Н.Боева, В.В.Смирнов, Н.С.Павлова, НЛЭ.Пестова), религиозно-философская мысль начала XX века (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, В.В.Розанов, Е.Н.Трубецкой), политическая картина России периода первой мировой войны (П.Б.Струве, А.Ф.Керенский, П.Н.Милюков).

Научная новизна работы связана с выявлением истоков андреевского патриотизма в период первой мировой войны и проблемно-тематическим,

13 стилевым анализом позднего публицистического и художественного творчества, которое до сих пор остается малоизученным, «Военная» публицистика Л.НАндреева впервые в литературоведении рассматривается в соотношении с «русской идеей».

Теоретическая значимость исследования заключается в раскрытии сложной природы публицистики начала XX века, в которой авторское мышление обнаруживает тягу к синтезу пропагандистских, философских и художественных начал.

Практическая значимость диссертации определяется возможностью использования ее результатов в последующем изучении творчества ЛКАндреева. Они могут быть полезны для специалистов в области истории русской литературы XX века, истории отечественной журналистики.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Публицистика ЛАндреева - органичная часть его творческого
наследия, «Военная» публицистика становится доминантой творчества
Л.Андреева, так как является отражением религиозно-философской
картины эпохи, выражает общественно активную позицию писателя.

2, Экспрессионистический стиль - характерная черта публицистических
произведении писателя, отражающая экзистенциальное мироощущение
писателя в годы войны.

3- Внутреннее единство публицистики ЛАндреева обусловлено его ангажированностью русской идеей, что нашло свое отражение в религиозно-философских исканиях писателя. 4. «Дневник Сатаны»(1919) - отражение историософских предчувствий

писателя и его движения к экспрессионизму. Апробация работы. Результаты исследования и главные теоретические выводы докладывались автором на итоговых научных конференциях ИГПИ им. П.П. Ершова, конференциях в г. Москве, Омске, Екатеринбурге, Самаре. По теме диссертации вышло десять научных публикаций.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, Заключения. Общий объем работы - 143 страницы, список литературы содержит 212 источников.

Во Введении определяется содержание исследуемой проблемы, выясняется степень ее изученности, формулируются объект, предмет, цели и задачи диссертационной работы, 'структура исследования, обосновывается актуальность и новизна диссертации,

В первой главе - «Русская идея» как комплекс историософскпх представлений о России в трудах русских мыслителей» - освещается сложная и многоплановая мифологема «русская идея», прослеживается ее эволюция в религиозно-философских работах отечественных авторов.

Во второй главе - «Русская идея» в предвоенном творчестве Л.Н.Андреева - рассматривается общественная позиция писателя и прослеживается идейно.-тематическое, стилевое единство публицистики и художественного творчества Л.НАндреева,

В третьей главе » «Русская идея» и публицистика Л.НАндреева -выявляются связи публицистических сборников военного периода и романа-памфлета «Дневник Сатаны» Л.Н.Андреева с мифологемой «русская идея». Предлагается интерпретация романа-памфлета «Дневник Сатаны», итогового в раскрытии мироотношения писателя.

В Заключении обобщены результаты диссертационного исследования, намечены перспективы дальнейшего изучения публицистики Л.Андреева.

' 15 Глава 1, «Русская идея» как комплекс историософских представлений о России в трудах русских мыслителей

Внимание русских философов, начиная с XVIII века, было приковано к теме России, русского духа и русской судьбы. Развивая идеи европейских мыслителей, отечественные метафизики опирались на особенности русского национального самосознания. В начале XIX века русская интеллигенция познакомилась с философскими системами Гегеля и Шеллинга. Гегелевская философия об ограниченности духовной эволюции некоторых народов в едином культурно-историческом процессе, их неспособности внести свой национальный вклад в развитие.общечеловеческой цивилизации вызвала бурную полемику в рядах русской интеллигенции. К середине 19 века наметился раскол на западников и славянофилов. Между ними шел спор о судьбе России и ее призвании в мире. «И те и другие любили свободу. И те и другие любили Россию, славянофилы, как мать, западники, как дитя» [38,35]. Идеологи западничества и славянофильства решали вопрос об отношении России к Западу, Россия представлялась носительницей «женственной» сущности, противоположной «мужскому» западному началу.

Западничество настаивало на признании безусловного авторитета
Европы и зависимости от нее. России, в связи с этим «европейская
национальность» должна в идеале стать «исключительной национальностью»
в самой России. Они провозглашали право инструментального
(«мужественного») Запада дисциплинировать экспрессивную

(«женственную») Россию. Напротив, славянофилы идеализировали «женственные» черты России, противопоставляя исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего»- рационализму Запада* [126, 38]. Они тоже выдвинули идею о необходимости преодоления противостояния России и Запада. Однако это должно было произойти под духовным предводительством России, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в

учении Святой православной Церкви..., господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие»[126,39]. Тема России и Европы редко замыкалась рамками культурологического исследования, постоянно выводила к широким историософским обобщениям^ 15].

Славянофилы занимали активную жизненную позицию, выступали как философы, учёные, богословы, публицисты. С данной точки зрения они оценивали прошлое, настоящее и будущее русской истории, выделяя её главные компоненты - народность и соборность. Яркими представителями философского направления стали А.С.Хомяков и ИВ, Киреевский. И.В.Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и о его отношений к просвещению России» последовательно противопоставляет Россию Европе по разным категориям, «типичным чертам различия»: мышления, веры, государственного устройства и т.д. Он критикует западную культуру как рациональную, безбожную, двигающуюся к разрушению. Главная причина этого, на его взгляд, в раздвоенности духовного и общественного; в России, напротив, «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего». Цельность или соборность возможны при восстановлении патриархального уклада жизни и приведут к возращению общинного уклада, что позволит сохранить традиции. К единению народа, по мысли Киреевского, может привести обращение к православию, так как человеческое существование невозможно без веры. Индивидуальный разум Запада противостоит народной общности в постижении веры, в церкви происходит соединение мыслей и чувств. «Ибо церковь православная не ограничивает своего самосознания каким - нибудь временем, сколько бы времени ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для неё живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько обращением молитвы» [111,293-332]. Без «духовного центра» культурный человек Запада обречён на гибель, поэтому Киреевский

І7 пророчит православию, русскому народу духовное будущее, связанное с новой зоной культуры. «Там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение науки, раздвоение государства, раздвоение сословий, „в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного..-Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»[111,288-290]. И,В.Киреевский полагал, что необходимо гармоничное единение «зрения ума» и духа для постижения истины. Эволюция русского духа сделает русских «всемирно - историческим народом».

А.С.Хомяков принимал идею соборности русского народа в духовном развитии, подчеркивая свободу каждой личности в приходе к вере. Славянофилы поддерживали самодержавие, но вместе с тем критиковали государственную систему правления Николая І, в частности, зависимость церкви от царской власти, А.СХомяков считался одним из ярких представителей первого поколения славянофилов, в развитии государства и народа он отводил абсолютное главенство духовному просвещению. Программный очерк «О старом и новом» (1839) он построил в форме полемики, передающей пафос борьбы философских идей по вопросу судьбы России. Хомяков развеял образ патриархальной «благородной Руси», Он вступает в спор с защитниками старины, бросает вызов в форме риторических восклицаний: «Грамотность!.. Порядок!., Правда!» Власть дружная с народом!.. Церковь просвещенная и свободная!..». Хомяков приводит ряд аргументированных примеров из русской истории, начиная от Московского княжества до царствования Романовых, и выносит приговор: «Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России»[164,54], В общем голосе обвинений России, отстающей от цивилизованного Запада, Хомяков ставит неразрешимый вопрос: «Как оценивать факты, свидетельства грамотного государственного

18 устройства Древней Руси? Что думать о чистоте человеческих отношений, просвещении, сильной церкви в старой Руси?», Критическое освещение и оценка противоположных взглядов на «старое» оправданы необходимостью сделать правильный выбор «нового» пути России в переходный период. По мысли Хомякова, «направление будущего почти вполне зависит от понятия нашего о прошедшем. Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней России, то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещеннейших и из стремлений современных»[164,55]. Воскресение «старой» Руси для Хомякова является возможным при единении народа и постижении глубокой любви. Когда Русь «срастется в одно целое», возникнет «целое теплое чувство любви». Восстановление духовного начала, по мнению Хомякова, возможно в случае личной свободы выбора, постижения христианской любви посредством церкви. Государственные реформы Петра I широко повлияли на преобразование России, но ограничили личную свободу русского человека, что может быть преодолено воскресением патриархальной христианской Руси в государстве. «Мы будем продвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее - светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени» [164,63], Для А.С.Хомякова церковь должна стать живым явлением, по примеру эпохи Московской Руси. ИБердяев отмечал у Хомякова «настоящий пафос свободы», который во многом определил историческое и культурное развитие России,

Появление термина «русская идея» в публицистике связывают с философскими размышлениями Ф.МДостоевского. В объявлении о подписке на журнал «Время» на 1861 год он писал: «Мы знаем, что не оградимся уже

19 теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» [72,3 7]. Художественное творчество Ф.М.Достоевского играет знаковую роль как в русской литературе, так и в русской религиозной философии. Романы «Братья Карамазовы», «Идиот», «Подросток», «Бесы» открывают бездны русской души, в которой происходит вечная борьба добра и зла. «В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему разрешение идеологических исканий. Этот образ, или этот высший голос должен увенчать мир голосом, организовать и подчинить его»[34Д64].

Русская идея связана у Достоевского с созданием образа высшей нравственности и бесконечной доброты. К осознанию христианства писатель приходит в философской «Легенде о Великом инквизиторе»: православие призывает русский народ к любви и страданию подобно Христу на Голгофе. На исповедь Ивана Карамазова старец Зосима отвечает проповедью истинной веры: «Доказать тут нельзя ничего. А убедиться можно...Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших близких деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей» [72,52].

В речи о А.СПушкине (1880) Ф.М.Достоевский вновь обращается к идее русской души. Знаковым можно считать интерес Достоевского к личности и творчеству великого русского писателя. Гений Пушкина дал миру образы русского народа: тип «женской красоты» (Татьяна Ларина) и мужской «отрицающий», «страдающий» тип (Алеко и Онегин). Пушкин открыл Европе красоту души русского народа, тем самым утвердив избранность России, «русскую идею»- Исходя из этого, Достоевский пишет: «русская душа, гений народа русского, может быть, наиболее способный, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви,

20 трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречие»[164Д32]. Речь Достоевского стала событием религиозной философии, произошло примирение славянофилов и западников по вопросу пути России. К.С.Аксаков («Самый восторженный славянофил» в оценке В.Соловьева) с горячим искренним увлечением произнес: «западникам и славянофилам не о чем будет и спорить, так как все отныне разъяснено»[164,134]. Достоевский обращается к Пушкину как образцу русского гения, русской ментальности, несмотря на европейскую образованность сохранившего национальные корни. Достоевский задает вопрос, определяющий судьбу России: «Неужели и тут не дадут и не позволят русскому организму развиться национально, своей органической силой, а непременно обезличенно лакейски подражая Европе? Да куда же девать тогда русский - то организм?» [164,133]. Он верит во всеевропейское значение русского народа, предостерегает его от ненависти к другим национальностям, от духовной экспансии, Достоевский выступает за «право любить человечество и носить в себе всеединящую душу»[164ЛЗЗ].

В конце XIX века начале XX века в обществе обострились интеллектуальные споры о роли России в мировой культуре. Надежды славянофилов на русский народ как носителя будущего религиозного возрождения для всего христианского мира казались многим утопичными. В.С.Соловьев выступает в Париже с лекцией, посвященной вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» и опубликованной позже под названием «Русская идея». Философ резко разграничил националистическую идею и русскую идею, не отвергая при этом право на существование разных наций. «Русскую идею» В.С.Соловьев понимал как отказ от национального эгоизма и исполнение Россией «нравственного долга» по отношению к человечеству. Русская идея выступает как «новый аспект самой христианской идеи» и не противостоит Европе, а лишь «требует...обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где

21 каждое из трех главных органических единств: церковь, государство и общество, безусловно, свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот б чем русская идея»[164,294]. Сущность русской идеи у Соловьева совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. В единении славянства может участвовать не только православие, ныне несостоятельно подчеркивать один этнос, особенно если учитывать, что славяне исповедуют и католичество. В.Соловьев стремился представить совершенные отношения людей, появляющиеся в акте истинной любви, как идеальный тип -взаимопроникновения женственности и мужественности, которые в реальности находятся в состоянии постоянной борьбы и эгоистически утверждаются по аналогии, русское государство настаивает на исключительности православной церкви.

Философ признает христианскую основу русского народа, «дух» которого может быть утвержден «истинной Церковью Бога». Действительная церковь оторвана от жизни народа и является оружием политики, В качестве неоспоримого доказательства данного утверждения Соловьев приводит работы И.С.Аксакова о положении русской церкви, так как он всегда выступает как «один из выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный.,.», Аксаков идет против церкви как государственного учреждения, естественная сущность которого в приближении к неминуемому концу. Данная церковь лишила человека свободы, а значит Божественной любви, в церквах России «удовлетворяется наша любовь к церкви, наша ленивая любовь, наша ленивая вера!» - пишет В.Соловьев. Освобождение христианской России он связывает с утверждением социальной троицы: органичным единством церкви, государства и общества, В сознании миллионов русских людей существует «Россия настоящего», «Россия прошлого», «Россия будущего», поэтому

22 необходимо найти объединяющую идею, что соотносимо с соборностью православной Руси, выдвинутой старшими славянофилами. Для В.Соловьёва - объединяющей* «мессианской идеей» любого народа следует считать «христианскую идею». Ведь любое «моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит носить её в сердце своём и в судьбах своих как благословение или как проклятие»[175,187]. Осознание собственной духовной мессии и собственного исторического пути позволит стать России «вторым Римом». «Не этой России, какой мы её видим теперь, России, изменившей лучшим своим воспоминаниям, урокам Владимира и Петра Великого, России, одержимой слепыми национализмом и необузданным обскурантизмом, не ей овладеть когда-либо вторым Римом и положить конец роковому восточному вопросу»[177,191], Любая нация для Соловьёва подобна живому организму, способна к возрождению. Россия - молодая в культурно- историческом плане держава, так как «не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от веры и любви первой своей юности»[175,191]. На протяжении всей статьи «Русская правда» проходит сопоставление естественного, истинного в мире, и искусственного, губительного; именно^г «христианские истины» утверждают приоритет первого начала; например, национальности и национализма. Предостерегая от национального эгоизма, Соловьёв провозглашает монополию Русской Церкви как проявления народной христианской веры, при этом критикует Православную церковь в Российской империи. Соловьёв подкрепляет свой взгляд на современные проблемы словами славянофила И.С.Аксакова: «Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свободы...в его спасительном веянии нуждается русская церковь!»[175,196]. Образ божественной троицы, органично связанный с русской идеей, Соловьёв переносит в область социального бытия. Главными действующими силами «социальной троицы» выступают: «духовный авторитет вселенского первосвященника», «светская власть национального государя», «свободное служение пророка»[175,202].

23 «Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственная власть Сына) авторитету Вселенской церкви (Священству Отца)»[17$,204]. При данных условиях будущее человечества представляется возможньш при наличии прошлого, связанного с общностью «религиозных идей» и «правил жизни» всех народов, и настоящего, «стремящегося сплотиться в законченное тело».

В.С.Соловьёв даёт философское обоснование идеям русского славянофильства, находит универсальную религиозную концепцию будущего развития человечества в связи с актуальным русским вопросом. «Русская идея» у Соловьева связана с категорией времени и выражается в религиозном и в творческом сознании народа.

Философские позиции В.Соловьёва чётко обозначились в магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов»(1874). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологическое учение Востока, он выступил за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Для Соловьёва основообразующим стал византизм, на котором держалась вся система славянофильства. «Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, что она имеет в этом деле обязанность посредническую, примирительную, которая должна быть в высшем смысле третейским судьёй этого спора»[175,40]. Но для этого необходимо отказаться от национального эгоизма, сковывающего духовные силы, и «действовать всегда по-христиански», в соответствии с духом справедливости и любви, «Святость» Руси есть особенность национального идеала Соловьёва, В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для восточного идеала святости, полнота идеала святости требует, чтобы святая Русь возжелала «святого дела», а именно: соединения церквей, духовного

24 примирения Востока и Запада в Богочеловеческом единстве вселенского христианства. По В.Соловьёву, восстановление изначального всеединства, которое является целью космического и исторического процесса, возможно на почве христианства. Через Христа как высшее воплошение человеческих и божественных начал человечество может приобщиться к Софийскому началу мира.

В.Соловьев, один из ярких представителей богоискателей, пронес через всю жизнь и творчество идею всеединства - синтеза, слияния западной и восточноевропейской культуры. В цикле публичных лекций «Чтение о богочеловечестве» (1878г.) он одинаково критически смотрит на западное и восточное христианство, признавая одновременно и заслуги каждой религии. Запад выпестовал идею индивидуальности, воплотившуюся в образе «Богочеловека». Восток создал идею «человекобога», олицетворение универсализма. Задача состоит в том, чтобы свести воедино оба христианских принципа.

Религиозно-философские идеи В.Соловьева стали центральными в работах русских философов XIX-ХХвв. Он выступил как исследователь религиозной и социальной сущности России, утвердив мессианскую идею русского народа. Философо-культурное осознание исторического периода позволило В.Соловьеву сформулировать пути духовного и социального освобождения народа, поднять «вопрос о смысле существования России во всемирной истории».

Одним из ярких последователей религиозно-философских идей В.С.Соловьева можно считать В.В.Розанова, создавшего собственную философскую концепцию. Большое внимание в ней он уделяет исследованию сущности христианства как религии прозрения и абсолютной святости. «Несмотря на религиозность, он, с присущим ему талантом, критиковал пороки официальной церкви - ущемление, косность, реакционность, фатальность перерождения в чиновничий аппарат»[193,102]. Осознание роли России в мировом культурном процессе Розанов начинает со взгляда на

25 русскую литературу, традиционно - с имени А.С.Пушкина, который сумел соединить западную просвещенность и фольклорные истоки Руси в своем творчестве, В изображении крестьянской, допетровской Руси Пушкиным господствует национальный колорит, что особенно привлекает Розанова, полного мистического постижения чувственной жизни. Философ видит в личности и творчестве Пушкина разрешение крайностей славянофильства: «Пушкин не только сам возвысился до национальности, но и всю русскую литературу вернул к национальности, потому что он начал с молитвы Европе, потому что он каждый темп этой молитвы выдержал так долго и чистосердечно, как был в силах: и все-таки на конце этой длинной и усердной молитвы мы видим обыкновенного русского человека» [161,509], Розанов выступал страстным патриотом своей родины, отстаивал самобытность русской культуры, не допуская критики «русского духа»: «Если есть нация, есть и культура, потому что культура есть и ответ нации, есть аромат ее характера, сердечного строя, ума.... «Русский дух», как вы его ни хороните или как ни высмеивайте, все-таки существует, это не непременно гений, стих и проза, умопомрачительная философия. Нет, это манера жить, то есть нечто гораздо простейшее и, пожалуй, мудрейшее», В статье «Национальное назначение»(1908) В.В.Розанов как истинный патриот не позволяет «очернить» Русь перед другими нациями. Во всем русском, национальном (национальное он воспринимает как «особый аромат, неощутимый, неосязаемый, но обаятельный и захватывающий») он видит проявление «невероятной» русской свободы и «милости», то есть «миловидности всех людей и всяких отношений»[159,106]. Эти категории славянского мессианизма, по мысли Розанова, могут проявиться не в идеях философов и художников, а в народном, житейском и бытовом. На его взгляд, ярким примером этого может служить дух мирового «эллинизма»: «тонкий аромат народности и цивилизации, аромат улиц и садов, шумных собраний и торговой площади, а вовсе не библиотеки и музеи Эллады»[159,107]. Философ считает Россию страной «религиозной глубины»

26 и «мистической силы»; которая проявится в будущей «русской судьбе» (книги «Сахарна», «Апокалипсис нашего времени»).

Идею «русской женственности» Розанов развивает в канун первой мировой войны, в сборнике статей «Среди художников»(1913) и книге «Война 1914 года и русское возрождение»(1914). « В программном очерке «Возле «русской идеи»..,», вошедшем в книгу «Среди художников», Розанов делит писателей на женственных (Карамзин, Лермонтов) и мужественных (Ломоносов, Пушкин)»[146, 386]- В связи с этим в мировой войне Розанов рассматривает «русскую идею» с точки зрения «религиозного пола», выделяет Россию как -носительницу «женского начала», а Германию -«мужского начала». Впервые в статье «Сила национальности» он поставил вопрос о национальном соотнесении немецкой расы и расы славян. «Раса - в крови, а не в цивилизации, не в истории. Раса есть физиологическое данное и народное данное»[159,107]. Германию отличает рассудочность, деловитость, повсеместная законность; Россия, напротив, выигрывает своими главными качествами - женственностью, миловидностью. В.Розанов приводит слова Бисмарка: «Около слабой, женственной натуры славян, это таяние не только образуется, но и идет довольно 6ъгстро»[ 159,109]. Приоритет русского женского начала, проявляющийся в национальном менталитете, дает, по Розанову, несравнимую силу в войне. Он воспринимает политику России в мистическом ключе, венчая происходящие события тютчевской строчкой: «Умом Россию не понять,..». Трагические страницы русской истории (война, революция) он связывает с действиями политиков по западному образцу: рациональные и взвешенные решения не могут изменить движение русской истории, истории «русского духа».

Атмосфера поиска в России рубежа веков была связана как с политикой государства, так и с кризисом веры. На «воскресных» обществах В.В.Розанова и в кружке Д.С.Мережковского зародилась идея расширения полемики по вопросам религии и эстетики, ДАІережковский, Д.Философов, В.Розанов, В.Миролюбов и ВасТернавцев с согласия Санкт-Петербургского

27 митрополита Антония организовали «Религиозно-философские собрания»(190Ы903). На страницах журнала «Новый путь»(1903-1904), а затем и «Вопросы жизни»(1905) развернули полемику по «вопросам жизни» и «вопросам веры» русского христианства, в которой интеллигенция выразила надежду, что «возрождение России может совершиться на религиозной почве»[125,7]. Непримиримым оказались позиции двух соратников В.В.Розанова и ДСМережковского по вопросу религии. По мысли Розанова, Мережковский выступает типом западного человека (« родился в скляночке с одеколоном»), поэтому он далек от постижения народной христианской веры и остается на позиции философского взгляда на Россию. В.Розанов написал о нем в «Мимолетном»: «Не только в Мережковском есть странная ирреальность, но и «мир его» как-то странно недействителен. Он вечно говорит о России и о Христе. Две темы, И странным образом ни Христа, ни России в его сочинениях нет. Как будто он никогда не был в России,„И как будто он никогда не был крещен... Достоевский - весь боль за Россию, к которой Мережковский так нескончаемо равнодушен»[164,261]. Коренные расхождения Розанова и Мережковского были связаны с разницей взглядов на реформирование церкви. Розанов выступал за обновление исторической церкви путем соединения христианства с язычеством и иудаизмом; Мережковский провозглашал создание нового религиозного сообщества. В связи с этим для него очень важное значение имела выдвинутая им и его сторонникам религиозная «революция»[62,33].

В 1909 году ВБ.Розанов был отлучен от Религиозно-философского общества за статью «Не нужно давать амнистию эмигрантам». Разрушение государственного строя и экономики в начале ХХвека привело к возникновению революционных идей Д С.Мережковского по созданию новой духовной структуры в России. ПТайденко анализирует дневниковые записи З.Н.Гиппус о ритуале учреждения «Церкви Плоти и Крови» и приходит к выводу: «Тут не только жажда чуда, какого-то небывалого

28 свершения, не только - и, может быть, не столько религиозный порыв, сколько стремление «преступить дозволенное», отменить старый мир и прежде всего -традиционную православную церковь, создав новую церковь (новую секту?) - Христианство Третьего Завета»[62,329]. Созданию Религиозно-философских собрании предшествовала идея организации «Нового Храма», который станет основанием «Новой Церкви». В своих рассуждениях о традиционной' православной церкви Мережковский отличается крайностью в оценках: старая церковь - «религия Человекобожества», церковь «насилия», «царство лжи», «царство Диавола» и истинная вселенская Церковь - «религия Богочеловечества», «новая, вечная, абсолютная истина», «Царство Божье». Две противоположные категории Бог и Диавол, фундаментальные в религиозном сознании, определяют путь человечества. Диавол принимает подобие Божеское: разума, свободы, любви. Например, «подобие любви: человек жаждет личной свободы, но человечество жаждет «всемирного объединения», и Диавол, обещая утолить эту жажду, учит людей жертвовать личной свободой всеобщему братству и равенству»[132,97]. Подтверждение своей философской концепции Мережковский находит в Ветхом Завете, трактуя заповедь: «Люби ближнего твоего, как самого себя». Представители «нового религиозного сознания», по мысли философа, единственно предчувствуют реальную новую любовь как залог нового христианского сознания: «Любовь, которую заповедовал Христос, потому и есть «новая, что она не только любовь, но и свобода, не только путь личного, но и общественного, всечеловеческого, вселенского спасения»[132,98]. В трактовке Мережковского христианское откровение связано с «Тремя Заветами», которые соединят интеллигенцию и народ. Философ оценивает современное смешение лжи и истины как осуществление апокалипсического христианства, связанного с Церковью второго пришествия, которое приведет «от нашей первой тайны к нашей тайне последней, от нового религиозного

29 сознания к новому религиозному действию. Помоги Вам Господь, а Вы помогите нам!»[132,110],

В канун первой мировой войны Мережковский создает сборник «Больная Россия»(1910), в котором освещает «больные» вопросы политики России. Кризис власти он связывает с внутренним разрушением нации, так как «внешнее отступление есть внутреннее отступничество», «политика есть метафизика»[132,138]. Мережковский выделяет хаос как характерную черту русского народа, духовный подъем невозможен в России, так как выливается

в бунт, что подтверждается русской историей и литературой. Исхода из этого, «русская идея», провозглашенная славянофилами, утвердила «нисхождение и восхождение» русского народа. По Мережковскому, «новое религиозное откровение» даст народу понимание собственного «окаянства» и признание того, что «Россия только восходящая, восстающая на скипетр зверя, может понести на плечах своих легкое иго Христа»[132,198]. Идея философа о наступлении царства Святого Духа, Абсолюта возникла в период религиозного кризиса в России и была последовательно развита им в сборниках «Грядущий Хам»(1906), «В тихом омуте»(1908), «Больная Россия»(1910). «Исторический предел», к которому пришла Россия, может быть преодолен только путем возрождения любви и красоты при «Воскресении Христовом».

К 900-м годам относят расцвет религиозно-философского творчества С.Н.Трубецкого и Е.Н.Трубецкого, которые развивали идеи В.Соловьева. С.Н.Трубецкой трактовал соловьевскую мысль о всеединстве и разрабатывал теорию «конкретного идеализма», Е.НТрубецкой исследовал мессианскую идею о пути России. Е.Н.Трубецкой подвергал сомнению распространенную мысль о избранничестве России («Старый и новый национальный мессианизм»(1912)), не признавал ее первенства во Христе (что было значимо для славянофилов), ему ближе идея о «миссианизме» народов: «Народов с каким-либо призванием или миссией, в частности миссией религиозной, может быть много. Между тем народ-Мессия може г быть

только один», - пишет ЕЛЯрубецкой. Он выступал с критикой философии русского национального мессианизма А.С.Хомякова, НАБердяева, С.Н.Булгакова как затмевающий идею подлинного Христа и церкви: «настоящий сверхнародный Мессия и нужнее и ближе подлинному религиозному сознанию, чем ограниченное национальное божество»[164, 249]. Трубецкой обращается к евангелию от Матфея в доказательство своей идеи всенародного учения и крещения, раскрывая тем самым национальную ценность каждого народа. На его взгляд, всеединство, объединение народов станет залогом будущего возрождения: «Именно так изображает апостол Павел нормальное, должное отношение народов ко Христу. Человечество представляется ему в риде единого дерева, в коем корень - Христос, а отдельные народности-ветви. И 'с этой точки зрения он предостерегает народы против увлечения ложным мессианизмом»[ 164,254]. По мнению Трубецкого, увлечение религиозных философов идеей национального мессианизма заслонило образ Христа от России и исказило русскую национальную идею, Христианство было рассмотрено ими как «целое дерево», универсальная религия, что не позволило выделить «индивидуальные, особенные черты в русском народном характере», в православии, В русле данной трактовки Трубецкой обращается к «Трем разговорам» Соловьева: в трех ветвях христианства (римское, протестантство, православие) выделяются особенности русского христианства «в синтезе христианского мира». Отказ Соловьева от «слепого» национального мессианизма Трубецкой считает пророческим и единственным путем к обретению «подлинной народной души». В годы мировой войны Трубецкой обращается к трактовке религии (в частности, иконописи) как возможности понять сущность «русской идеи» в истории христианской культуры. В очерке «Два мира» в древнерусской иконописи»{1916) он выделяет основное направление исследования: «И вот теперь открытие иконы дает нам возможность глубоко заглянуть в душу русского народа, послушать его исповедь, выразившуюся в дивных

произведениях искусства»[189,41]. Золотистый цвет, которым искрятся ризы Христа, облачение и престол «Софии» Премудрости Божией озаряет при взгляде на икону наш «здешний мир», что «только взыскует горного, подражает пламени, но действительно озаряется им лишь на той предельной высоте, которой достигают вершины церковной жизни»[189,49]. Отправной точкой искусствоведческого анализа иконописи Трубецким стал образ «святой Руси», которая должна осветить духовный облик современной России, Современные памятники зодчества, иконописи представляются философу жалким подобием церковного искусства «святой Руси», совмещающего мир горний и дольний. Трубецкой писал; «Чтобы измерить ту бездну духовного падения, которая отделяет от этого образа современную Россию, достаточно совершить прогулку по Москве за пределами Кремлевских стен»[189_?49]. В церковных луковицах храмов он видит только проявление плоского мироощущения, угасание духовного прозрения, хотя переживаемые Россией физические и духовные страдания связывает с началом пути великого возрождения («тяжкие муки духовного рождения»). Трубецкой критикует понимание Софии В.Соловьевым за соотнесение ее с человеческим естеством. «София - это божественная сила, действующая в мире и обусловливающая возможность его совершенства; свободное соединение человека с этой силой является необходимым условием для реализации совершенного, всеединого состояния его собственного бытия и бытия всего человечества» [76,223]. Распространение идеи о Софии приближает Россию к образу святой Софии XV века («с образом «Софии» сочетается все та же мысль о единстве всей твари»). В обращении государства и общества к церкви Трубецкой видит залог объединения, «соборности», что является необходимым условием спасения Родины, а икона в начале XX века, как и в прошлые века, несет спасительные, благодатные силы России, Исповедуя гуманистические принципы, философ не мог остаться равнодушным к развернувшейся мировой войне: он пишет ряд статей («Смысл войны», «Отечественная война и ее духовный смысл»,

32 «Война и мировая задача России»), в которых исследует смысл войны как катализатора человеческой сущности, «Трубецкой предупреждал об огромной опасности милитаризма для судеб мировой цивилизации. Считал дух вражды - «озверение, возведенное в принцип и в систему,» - главной опасностью для России и всего человечества»[164,241].

Глубокое выражение и полное оформление «русская идея» получила в трудах выдающегося философа Серебряного века НАБердяева. Являясь последователем религиозных идей В.С.Соловьева, он не мог не осветить вопрос о пути России, поднятый славянофилами и западниками. В фундаментальных философских произведениях «Русская идея. Основные проблемы русской философской мысли XIX века и начала XX века»(1946) и «Судьба России»(1918) Н.АЛіердяев утверждает мысль о русском пути цивилизованного и культурного развития. Направление философских исканий он строит на осознании своего времени в историко-культурном контексте, делая исторический экскурс и определяя пути будущего культурного развития, «Я нахожусь в совершенном разрыве со всей эпохой,-пишет Н,А.Бердяев в «Самопознании»(1947). - Я воспеваю свободу, когда моя эпоха ее ненавидит, я не люблю государства и имею религиозно-анархическую тенденцию, когда эпоха обоготворяет государство, я крайний персоналист, когда эпоха коллективична и отрицает достоинство и ценность личности, я не люблю войны и военных, когда эпоха живет пафосом войны, я люблю философскую мысль, когда эпоха к пей равнодушна, я ценю аристократическую культуру, когда эпоха ее низвергает, наконец, я исповедую эсхатологическое христианство, когда эпоха признает лишь христианство традиционно-бытовое. И я чувствую себя обращенным к векам грядущим, » Он не отказывается от христианских истоков русской культуры, открытых и воспетых славянофилами, с данной позиции рассматривает влияние западной культуры на мировое развитие. Бердяев дает нравственную характеристику различных народов: поляков, немцев, англичан, французов, сравнивает их с духовной сущностью русской нации. Например, он

33 сопоставляет «родственные» народы: польский и русский, пишет: «Польская душа вытягивается вверх. Это - католический духовный тип. Русская душа распластывается перед Богом. Это - православный духовный мир. У поляка есть любовь к жесту, У русского совсем нет жеста. В польской душе есть переживание Христова пути, страстей Христовых, Голгофской жертвы. На вершинах польской духовной жизни судьба польского народа переживается как судьба агнца, приносимого в жертву за грехи мира»[41,142]. Философ указывает на национальную самобытность двух народов, не прибегая к иерархической оценке двух культур. Русский народ, на его взгляд, должен искупить вину перед Польшей; а прльский - постараться понять мистическую русскую душу. В своей книге «Русская идея» Н.Бердяев выступал за единение народов и культурную толерантность. Рассматривая эволюцию русского народа и намечая будущие перспективы, он обращался к философским категориям: «дух народа», «душа народа», «характер народа». Бердяев был убежден в том, что русская культура может возникнуть из глубины «души народной», проявляющейся в творчестве и в свободе. Ширь русской души он связывал с необъятными русскими ландшафтами, которые рождают свободу в проявлении творческой энергии: «В русском человеке нет узости европейского человека, _ концентрирующего свою энергию на небольшом пространстве души, нет этой расчетливости, экономии пространства и времени, интенсивности культуры. Власть шири над русской душой порождает целый ряд русских качеств, русских недостатков. Русская лень, беспечность, недостаток инициативы, слабо развитое чувство ответственности с этим связаны. Ширь русской земли и ширь русской души давили русскую энергию, открывая возможность движения в сторону экстенсивности»[41,61]. Духовная природа русского человека, по мысли Бердяева, не скована цивилизацией, как рационализованная западная душа. Поддерживая мысль о богоносной сущности русского народа, он подчеркивает культурную отсталость России. Мессианская идея славянофильства не включала вопроса об отсутствии социального и

34 культурного прогресса в современной России, не признавался приоритет Запада в данных направлениях, «Наша «передовая» интеллигенция, - писал Бердяев,- безнадежно отстает от движения европейской мысли, от всего более и более усложняющегося и уточняющегося философского и научного творчества. Она верит в идеи, которые господствовали на Западе более пятидесяти лет тому назад, она все еще серьезно способна исповедовать позитивистическое миросозерцание, старую теорию социальной среды и т.п. Но это есть окончательное прекращение и окостенение мысли».[41,79]. Предпочтение России перед другими славянскими народами в утверждении духовного потенциала Бердяев объяснял русской святостью. Если у западноевропейского человека господствует идея жизни - честность, то в русском обязательный идеал- * святость. Русское православие дало примеры героической святости, близкой человекобожеству. «Русский человек может быть отчаянным мошенником и преступником, но в глубине души он благоговеет перед святостью и ищет спасения у святых, и их посредничества»[41,70]. Н.Бердяев, один из немногих философ, кто открыл «бездну русской души», ее природную противоречивость. В русском человеке странным образом сочетаются творческая энергия и природная пассивность, варварство и святость, женское и мужское начала. В статье «О «вечно-бабьем» в русской душе» Н.А.Бердяев поднимал вопрос о женственности русской культуры. Идеальный образ женственности он отождествлял с образом матери как гармонического и безусловного нравственного начала. «Мать-земля для русского народа есть Россия.. .Русская земля больше связывает себя с заступничеством Богородицы, чем с путем Христовых страстей», - пишет Бердяев. В переломный момент русской истории (первая мировая война) антиномия женского и мужеского в русской душе становится трагическим качеством нации. Вывод о душе русской нации Бердяев делает при обзоре книги В.В.Розанова «Война 1914г. и русское возрождение»: «Великая беда русской души в том же, в чем беда и самого Розанова, - в женственной пассивности,

35 переходящей в «бабье», в недостатке мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем. Русский народ слишком живет в национально-стихийном коллективизме, и в нем. не окрепло еще сознание личности, ее достоинства и ее прав»[41,41]. Мужественность, определяемая активностью, дерзновенностью, свободой, духовной зрелостью личности, на русской почве, сковывается «печатью _в безрадостности и придавленности». Мужественное начало России оборачивается немецкой казенщиной и воплощается в русской бюрократии. Пришедшее извне в русскую культуру, оно образует «неверное соотношение»...мужественного и женственного в русском духе и русском характере. Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество - вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает национальной стихией в России изнутри, из глубины. Мужественное начало всегда ожидается извне, личное начало не раскрывается в самом русском народе. Отсюда вечная зависимость от инородного»[164,304].

Понятие «русская идея» занимает центральное место в историко-философских концепциях русских религиозных мыслителей 19-20 веков. Вопрос о сохранении русской души возникает у старших славянофилов: А.СХомякова, И.В .Киреевского и других. Провозглашая необходимость культурного самоопределения России и Запада, они выделяют главные компоненты будущего духовного развития русской нации: народность и соборность, основанные на православии. Каждый философ выдвигает свое понимание самостояния России: А.С.Хомяков - духовное единение («соборность»), когда возникает «иелое теплое чувство любви» посредством церкви; И.В.Киреевский - в общественном и духовном подъеме через обращение русского народа к православию.

По-новому зазвучал вопрос о «русской идее» в конце XIX века, произошло его культурно-философское осознание (изначально в работах Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева), В.С.Соловьев разграничил понятие «русская идея» и «националистическая идея», полагая, что истинная идея

36 должна быть построена на началах любви, добра и красоты, должна избегать национального эгоизма. Он исследует религиозную и социальную сущность России, утверждая мессианскую роль русского народа. Национальное освобождение христианской России он связывает с принятием социальной троицы; органичным единством церкви, государства и общества. «Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея»[176,294]. По В.С.Соловьеву, мессианская роль России, соотносимая с соборностью православной Руси, - предпосылка примирения Востока и Запада в Богочеловеческом единстве вселенского христианства.

В.В.Розанов и Д.С.Мережковский, возглавившие общественные кружки и позже вошедшие в Религиозно-философские собрания, ратовали за «живую» церковь. В.В.Розанов толковал «русскую идею» с точки зрения религии пола, а Россию воспринимал как носительницу «женского начала». Новая православная церковь, на его взгляд, должна учитывать черты ментальное русского народа: женственность и жалость - и использовать в религиозно-духовном развитии России, Д.С.МережковскиЙ ищет христианское откровение, связанное с «Тремя Заветами», для создания нового религиозного сообщества! В его трактовке, исполнение третьего завета связано с религиозным единением русской интеллигенции со своим народом.

С началом первой мировой войны патриотический подъем русской нации привел к усложнению коллизий религиозно-философской мысли и повсеместному распространению понятия «русская идея» в трудах философов, политиков, литераторов, Е.НТрубецкой видел восстановление России в обращении к примеру «Святой Руси» XV века, в духе которой соединился мир горний и дольний. «Русская идея» заключена для него в христианском искусстве (иконописи, архитектуре, литературе), имеющем в годы войны спасительное значение.

Программной в осознании роли России в мировом культурно-историческом процессе можно считать книгу Н.А.Бердяева «Судьба

37 России»(1918). Автор исследует качества русской души в сопоставлении с другими европейскими народами, трактует идеи славянофилов о соборности и женственности русского народа в свете современных ему исторических событий. Н.Бердяев предстает сторонником мессианской роли России в мировом процессе, хотя поражение в войне стало для него знаком разрушения национальной культуры. «Если мировая война будет еще долго продолжаться, то все народы Европы со старыми своими культурами погрузятся в тьму и мрак»[41,11]. Политическая нестабильность российского государства привела, на его взгляд, к отрицанию народом его абсолютных святынь. Н.Бердяев приходит к обоснованию «русской идеи» в годы войны, так как «богоизбранность и богоносность России» возможны при условии «мужественного, активного и творящего пути духа», «с раскрытием Христа внутри человека и народа». Сходное понимание духовного возрождения России в войне прослеживается в публицистике Леонида Андреева, в сборниках «В сей грозный час» и «Перед задачами времени» писатель исследует сущность русского менталитета, источника духовного возрождения нации. Он вырабатывает выразительные публицистические приемы, формирующие активную позицию современников по отношению к войне. По остроте выражения мыслей и приближенности к художественному стилю публицистика Л.Андреева может быть соотнесена с философским трактатом КБердяева «Судьба России».

«Русская идея» как комплекс историософских представлений о России в трудах русских мыслителей

Внимание русских философов, начиная с XVIII века, было приковано к теме России, русского духа и русской судьбы. Развивая идеи европейских мыслителей, отечественные метафизики опирались на особенности русского национального самосознания. В начале XIX века русская интеллигенция познакомилась с философскими системами Гегеля и Шеллинга. Гегелевская философия об ограниченности духовной эволюции некоторых народов в едином культурно-историческом процессе, их неспособности внести свой национальный вклад в развитие.общечеловеческой цивилизации вызвала бурную полемику в рядах русской интеллигенции. К середине 19 века наметился раскол на западников и славянофилов. Между ними шел спор о судьбе России и ее призвании в мире. «И те и другие любили свободу. И те и другие любили Россию, славянофилы, как мать, западники, как дитя» [38,35]. Идеологи западничества и славянофильства решали вопрос об отношении России к Западу, Россия представлялась носительницей «женственной» сущности, противоположной «мужскому» западному началу.

Западничество настаивало на признании безусловного авторитета Европы и зависимости от нее. России, в связи с этим «европейская национальность» должна в идеале стать «исключительной национальностью» в самой России. Они провозглашали право инструментального («мужественного») Запада дисциплинировать экспрессивную («женственную») Россию. Напротив, славянофилы идеализировали «женственные» черты России, противопоставляя исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего»- рационализму Запада [126, 38]. Они тоже выдвинули идею о необходимости преодоления противостояния России и Запада. Однако это должно было произойти под духовным предводительством России, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой православной Церкви..., господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие»[126,39]. Тема России и Европы редко замыкалась рамками культурологического исследования, постоянно выводила к широким историософским обобщениям 15]. Славянофилы занимали активную жизненную позицию, выступали как философы, учёные, богословы, публицисты. С данной точки зрения они оценивали прошлое, настоящее и будущее русской истории, выделяя её главные компоненты - народность и соборность. Яркими представителями философского направления стали А.С.Хомяков и ИВ, Киреевский. И.В.Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и о его отношений к просвещению России» последовательно противопоставляет Россию Европе по разным категориям, «типичным чертам различия»: мышления, веры, государственного устройства и т.д. Он критикует западную культуру как рациональную, безбожную, двигающуюся к разрушению. Главная причина этого, на его взгляд, в раздвоенности духовного и общественного; в России, напротив, «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего». Цельность или соборность возможны при восстановлении патриархального уклада жизни и приведут к возращению общинного уклада, что позволит сохранить традиции. К единению народа, по мысли Киреевского, может привести обращение к православию, так как человеческое существование невозможно без веры. Индивидуальный разум Запада противостоит народной общности в постижении веры, в церкви происходит соединение мыслей и чувств. «Ибо церковь православная не ограничивает своего самосознания каким - нибудь временем, сколько бы времени ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для неё живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько обращением молитвы» [111,293-332]. Без «духовного центра» культурный человек Запада обречён на гибель, поэтому Киреевский пророчит православию, русскому народу духовное будущее, связанное с новой зоной культуры. «Там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение науки, раздвоение государства, раздвоение сословий, „в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного..-Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»[111,288-290]. И,В.Киреевский полагал, что необходимо гармоничное единение «зрения ума» и духа для постижения истины. Эволюция русского духа сделает русских «всемирно - историческим народом». А.С.Хомяков принимал идею соборности русского народа в духовном развитии, подчеркивая свободу каждой личности в приходе к вере. Славянофилы поддерживали самодержавие, но вместе с тем критиковали государственную систему правления Николая І, в частности, зависимость церкви от царской власти, А.СХомяков считался одним из ярких представителей первого поколения славянофилов, в развитии государства и народа он отводил абсолютное главенство духовному просвещению. Программный очерк «О старом и новом» (1839) он построил в форме полемики, передающей пафос борьбы философских идей по вопросу судьбы России. Хомяков развеял образ патриархальной «благородной Руси»,

Своеобразие общественной позиции писателя

Накануне русско-японской войны Л.НАндреев был непримирим к современному укладу жизни. Рассказы 1898 г. и публицистические выступления 1900г. (цикл фельетонов « Впечатления» и «Москва. Мелочи жизни») стали критикой социального строя России, выбор Андреевым публицистического псевдонима Джемс Линч подчеркивал максимализм молодого писателя. Активная общественная позиция Андреева была близка его современникам: «.„ многие восприняли картины Андреева не как абсолютное осуждение жизни, а только как мрачное, но, в сущности, правдивое изображение того болота старой России, из которого нужно было вырваться как можно скорее»[128,34].

Первый рассказ «Баргамот и Гараська» вызвал заочный интерес МГорького к критической прозе ЛАндреева, личное знакомство писателей переросло в дружбу и творческий союз, В 1989 году Горький вводит Андреева в круг писателей и художников, музыкантов и артистов, собирающихся на знаменитых «Средах» Телешова, способствует изданию первой книги рассказов ЛАндреева (1901). Молодого писателя привлекал возвышенный романтизм и мятежный дух горьковского творчества. ЛАндреев был одним из первых, кто назвал Горького «буревестником» и «буреглашатаем» еще до появления «Песни о Буревестнике»[129,86], Творческий подъем Горького захватил Андреева, близость литературно-эстетических взглядов и единство духовных устремлений привели к активной борьбе с самодержавием, В 1901г. Андреев напряженно размышлял о «единственно верном» пути для России и под влиянием Горького осознавал революционный подъем как путь духовного освобождения русского народа: «.., в России совершается революция, не та, при которой на улицах дерутся и королям головы отрубают, - а другая, - писал Горький Андрееву 4 декабря 1901г., - более серьезная. Происходит развал философского и этического базиса, на коем основано благополучие мещанства»[128,113],

Негативные изменения в экономике российской жизни, в сфере государственной идеологии и политики определили духовные интересы интеллектуальной элиты. С середины 90-х годов происходит оживление общественно-политических партий. Наряду с социал-демократическим наблюдается развитие. либерально-оппозиционного движения, ведущее место в котором занимала земская интеллигенция. Главной либеральной партией, претендовавшей на общественно-национальное руководство, была Конституционно-демократическая партия, которая оформилась на своем 1 Учредительном съезде в Москве 12-18 октября 1905 г. Она была по преимуществу «интеллигентской» партией. В кадетской партии состояли видные представители русской интеллигенции: В.И.Вернадский, А.А.Корнилов, М.О.Гершензон, П.Б.Струве, А.СИзгоев. Партия либералов, сгруппировавшаяся вокруг нелегального журнала «Освобождение» под редакцией П.Б.Струве, с 1902г. стала внедрять в сознание русского общества требования конституционного режима, призванного заменить легитимным путем самодержавие.

Л.Андреев следил за деятельностью многочисленных политических партий, не отдавая явно предпочтение ни одной из них. По его мнению, борьба с самодержавием и становление нового общественного строя - вот критерии оценки общественной значимости партии. Повышенный интерес к психологии отдельной личности, ее «бунту» против среды мигрирует из сферы художественного творчества Андреева в публицистику.

Значительную роль в этом процессе сыграла дружба писателя с МТорьким. С особой очевидностью это проявилось в оценке революционных событий 1905г. и политических симпатиях Андреева к незаурядным личностям, играющим особую роль в истории России» Он ведет личную переписку с П.Н.Милюковым, А.ИГучковым, А-Ф.Бурцевым, А.Ф.Керенским и др. Большое внимание Андреев уделял фигурам А.Ф.Керенского и

П.Н.Милюкова как «начинающим политическим деятелям» и сторонникам демократического государства.

ЛЛндреев занимал активную политическую позицию, вел оживленную переписку с Горьким, разделяющим взгляды социал-демократов. М.Горький старался в лице друга найти политического союзника. Он выступал против проекта конституции либералов, согласно которому государственное устройство представлялось в форме конституционной монархии, считая либералов, способными «половчее предать родину свою лицам купить ее желающим»[128,233]. Андреев не принимал эмоциональную оценку Горького, указывая в письме к КЛПятницкому от 9 ноября 1904г. на «его крайне превратное толкование слова «либерал »[ 129,510].Оценивая происходящие в стране события, Л.Андреев полностью не разделял революционного оптимизма М.Горького, начиная с 1902г. до революции 1905г. он пишет другу о своих внутренних сомнениях, связанных с хаосом и анархией, воцарившихся в России, Андреев взволнованно делится с Горьким своими апокалипсическими предчувствиями: «Время же действительно неблагонадежное - именно время. Что-то порвалось, что-то лопнуло, колесо соскочило с рельсы, песчинка попала в механизм - черт его знает, что там случилось, но все идет на развалку. Не удержишь. Скрипит, бурлит; нелепость там, нелепость здесь; люди не знают, что будет завтра, всего ждут - и все возможно. Мера вещей утеряна. Анархия в самом воздухе. Обыватель соскочил с полочки, удивлен, растерян и искренне позабыл, что дозволено и не дозволено, что можно и чего нельзя»[128,139]. Интерес к общественной деятельности, романтический подъем Горького заставил Андреева, склонного к пессимистическим оценкам, к январю 1905г, поверить в будущую победу революции. Он связывал с революцией возможность духовной свободы и подъема, которые ощущает в деятельности Горького, и вместе с ним он ожидает революционного взрыва.

Идейно-тематическая и стилевая общность публицистического и художественного творчества Л.Н.Андреева

В критике и литературоведении постоянно ведутся споры о соотношении публицистики и художественного творчества. Исследователей интересуют как стилевые приемы публицистики, так и жанровые особенности художественно-публицистических произведений. Автор одних из первых трудов по теории публицистики Е.П.Прохоров считал, что публицистика сама по себе включает как отдельный обязательный элемент момент художественной образности. «Публицистика - это такая форма познания, которая соединяет в себе художественно-образные и научно-социологические принципы отображения действительности во имя формирования целостного общественного мнения современников»[154,79]. Внутри каждого жанра сосуществует логическая и образная структура.

Анализируя происхождение и развитие публицистики как рода литературно-политической деятельности, В.В.Ученова отмечает, что до известного момента публицистика существовала слитно с художественной литературой. Была эпоха синкретизма в области духовного творчества, когда невозможно было отделить лирику от музыки, художественную сатиру от публицистической филиппики. «Выход письменного слова на арену политической борьбы на первых порах (вторая половина XVI века) имел ограниченное поле деятельности,,,Специфика этого рода литературы в его адресованное широкому кругу людей - публицистике - улавливается в этимологии понятия «публицистика»[192Д 17]. В.В.Ученова ставит вопрос об образе и образности в нехудожественной литературе: «...мы не считаем возможным художественную образность считать специфическим средством эмоционального воздействия публииистики»[192,32]. В отличие от художественной литературы, одним из способов воплощения эмоционально - ценностного смысла того, что передает публицист, является документальность отбора сторон . и деталей явления, особенности их комбинирования и их комментирования. Создание предметной конкретности в публицистическом материале базируется на использовании естественной образности человеческого мышления, того типа образности, который лежит у оснований чувственных способов отражения. В.В.Ученова основывает свои выводы на характеристике средств выразительности, сделанной известным литературоведом Г.Н.Поспеловым в работах «О природе искусства» и «Эстетическое и художественное»- Средством, характерным для публицистической выразительности, наряду с приемом открытого авторского самовыражения по поводу и в связи со злободневностью общественно-политических событий, В.В.Ученова считает документальную образность. М.СЛерепахов, вслед за Е.П.Прохоровым и В.В.Ученовой , отмечает тесную связь публицистики и художественных произведений, так как «публицистическое начало в художественном произведении не подменяет, а обогащает образное освоение действительности,,,,давая произведению свою окраску, свою энергию выражения»[202,14]. Задача публицистического начала в усилении социальной выразительности, гражданственности образов, активности отражения жизненных ситуаций. Использование в публицистике элементов образности, фигур, тропов позволяет отразить действительность в различных ее проявлениях, С точки зрения МС.Черепахова, данные элементы художественной стилистики, образности в публицистике служат не эстетическим целям, а, прежде всего, являются формой политического познания действительности. В любом жанре публицистики арсенал художественных средств предназначен лишь для эмоционального воздействия на читателя.

В теории литературы проблеме публицистических жанров и соотношению в них художественных и публицистических элементов посвящено большое количество работ. Жанр очерка исследован В.П,Росляковым, Е.И.Журбиной, Н,ИХлушковым; особенности репортажа освещены С.М.Гуревич, К.К.Бойко; спецификой корреспонденции занимались Б.Е.Горелин, АМГринберг. Исследователи публицистических жанров выделяют приемы «чистой» художественности и «чистой» публицистики, Е,И.Журбина приходит к выводу, что в публицистике «идет не только «примирение» двух видов литературы и не только их взаимовлияние, но иной раз и борьба двух принципов видения и осознания мира» [81,7]

В творчестве ряда русских писателей конца XIX века начала XX века весьма ощутима их активная позиция, что было обусловлено, в первую очередь, общественным подъемом эпохи. К публицистике обращаются «поздний» ЛН. Толстой, В.Г.Короленко, публицистический элемент значителен в прозе В.В.Вересаева («Без дороги», «Поветрие», «На повороте»). Во многих произведениях русской литературы наблюдается сочетание художественного повествования с публицистическими приемами, иногда публицистичность даже преобладает по сравнению с собственно художественной стороной,

А.ПРуднев для определения творчества Л.Андреева ввел термин «художественная публицистика». Исследователь говорит о «взаимосвязи и взаимозависимости Андреева-художника и Андреева-публициста [162,27].

При выделении этапов эволюции писателя прослеживается неотделимость Андреева - прозаика и Андреева - публициста на протяжении всего творческого пути. Фельетоны, статьи, рецензии «курьерского» периода создаются параллельно с рассказами, опубликованными преимущественно в горьковском «Знании»; драматургические опыты писателя соотносятся с политическими статьями Андреева в «Биржевых ведомостях» и «Русской воле».

«Русская идея» в сборнике Л.Н.Андреев; «В сей грозный час» (1914-1916)

Ко времени объявления первой мировой войны Л.Андреев заявил о себе как активный публицист и талантливый писатель. В самом начале войны он выдвинул лозунг: «Война во спасение» (см. «Журнал журналов»,1916,№30), который стал организующим для его публицистического творчества 1914-1919 годов. Л.Андреев оказывается в авангарде патриотических настроений. «Начав войну,- заявил он в интервью газете «Нью-Йорк Тайме» в сентябре 1914г.,- мы доведем ее до полной победы над Германией, и здесь не должно быть ни сомнений, ни колебаний. Победить германцев необходимо. Это вопрос жизни и смерти не только для России - величайшего славянского государства, все возможности которого еще впереди, - но и для европейских государств». Активная патриотическая позиция побуждала Андреева стать сотрудником ежедневных газет; «Биржевые ведомости» (с 1914 по 1916) и «Русская воля» (с 1916 по 1917), печататься в газетах «Утро России», «День» и в журнале «Отечество». Статьи и интервью писателя этого периода вошли в два сборника: «В сей грозный час»(1916) , «Перед задачами времени» (1919).

Публицистика ЛАндреева 14-16 гг., вошедшая в сборник «В сей грозный час», публиковалась в газете «Биржевые ведомости», издававшейся в Петербурге С. МПроппером. Ежедневная газета была одной из наиболее читаемых и часто называлась бульварной. Она освещала широкие аспекты русской действительности: наряду с политическими новостями, частными объявлениями и бытовыми заметками существовал литературный отдел, куда помещали свои художественные и публицистические произведения В.Короленко, А.Амфитеатров, Е.Чириков, А.Куприн и другие. Одно из ведущих мест в газете занимали статьи Л.Андреева, посвященные первой мировой войне. Интерес у читающей русской публики вызвала оценка писателем событий современности, которая противоречила, казалось, всему, что отстаивал он в «Красном смехе» и «Рассказе о семи повешенных».

Сборник «Верните Россию!»(1984) составлен по книге Л.Андреева «Перед задачами времени: Политические статьи 1917-1919гг.», в которую вошли все статьи публициста, вошедшие за время существования газеты «Русская воля» и отрывки из дневника писателя на политические темы (с 13 апреля - 29 июня 1918г.). Газета «Русская воля» просуществовала с 15 декабря 1916г. по 25 декабря 1917г., имела скандальную репутацию как «буржуазная газета, основанная и существовавшая на средства крупных банков. Ее редактором являлся последний царский министр внутренних дел А.Д.Протопопов»[170,39]. ЛАндреев разделял позицию правительства в войне и стал активным сотрудником газеты с первых дней открытия. Статья «Верните Россию!», датированная 15 декабря 1916г., дала название сборнику, так как имя Л.Андреева после его смерти современники связывали с Россией. Тема России, русского народа объединяет публицистику Андреева, проблема судьбы России доминирует в освещении и оценке им происходящих событий. Идейно-тематические и стилевые особенности его статей-размышлений отражают эволюцию русской идеи на протяжении всего публицистического творчества, пришедшегося на период мировой войны, революции и русской эмиграции.

Наряду с Л.Андреевым многие философы начала XX века поддерживали патриотический подъем русской нации и попытались осмыслить мировую войну в культурно-философском контексте. На протяжении диссертационного исследования проводится сопоставление военных сборников Л.Андреева с трудами Е.Н. Трубецкого «Смысл войны» (1914), ВЗ.Розанова «Война 1914 года и русское возрождение» (1914), Н.А.Бердяева «Судьба России» (1918), активно участвовавших в общественно-политической и культурной жизни России.

Патриотическая направленность сборника «В сей грозный час» подчеркнута Л.Андреевым уже в первых статьях. Публицист обращается к описанию первых дней войны («Сей грозный час»): Россия принимает войну, «наши» солдаты уходят на фронт, мирное население всеми силами поддерживает русскую армию. Он стремится выразить общую идею народа: «Мы приняли войну как необходимость, - и мы приняли ее без колебаний»[16,5]. Мобилизация воли и духа каждого гражданина России, как необходимое условие победы, становится основной задачей Андреева -публициста. Духовная сущность русского народа дает возможность победить механизированность германцев, подчиненных Богу войны. Война, по мысли Андреева,- это, прежде всего, трагедия, человеческий гений не должен создавать крематории и военные орудия; поэтому сам Бог благословляет Россию на победу над Германией во имя сохранения мировой культуры. В русле данной идеи Андреев противопоставляет механическую сущность культуры Германии «последнего пятидесятилетия» и духовную основу «молодой культуры» России. Вся первая часть статьи «В сей грозный час» построена по принципу контраста, объясняет происходящие военные события с точки зрения мирового масштаба. Прежде всего это противопоставление на реальном уровне: если русский народ поднял оружие за «Россию мыслимую, желаемую и возможную» как «хранитель ее вневременной и державной сущности», то «Победа Германии! Победа универсального мещанина, деспота в свободе, дикаря в науке, механизма в жизни! »[17,8].

Похожие диссертации на "Русская идея" и публицистика Л. Н. Андреева 1910-х гг.

Публицистика Л. Н. Толстого 1890 - 1910-го годов : Темы, проблемы, стильКултышева Екатерина Геннадиевна

Национальная идея в современной отечественной публицистикеЩетинина Нина Николаевна

Социально-экономические идеи английской публицистики второй половины XVI - начала XVII вв. Березкин Андрей Владимирович

Философско-педагогическая идея семьи в публицистике В. В. Розанова Павленко Андрей Иванович

Генезис гуманистических идей в отечественной педагогической публицистикеСутырина Татьяна Анатольевна