Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Миф как феномен культуры 15-90
1.1. Концептуальные подходы к осмыслению мифа 15-33
1.2. Миф как интегративная форма культуры доисторического общества 34-58
1.3. Онтология мифа 59-90
Глава 2. Феноменология мифа на рубеже XX-XXI вв.
2.1. Сущность и особенности формирования современных социальных мифов 91-121
2.2. Мифотворчество как феномен российской ментальности 122-154
Заключение 155-163
Библиография 164-174
- Концептуальные подходы к осмыслению мифа
- Онтология мифа
- Сущность и особенности формирования современных социальных мифов
Введение к работе
НарубежеХХ—XXI веков, несмотря на впечатляющие успехи научно-технического прогресса, человечество все больше осознает опасность избранного несколько столетий назад пути. Разрушение окружающей среды, опасность ядерной катастрофы усилили понимание зыбкости человеческого существования, что привело к расширению функционального поля иррациональных способов освоения действительности—распространению религиозных идей, тяги к мистицизму и магии, социальному мифотворчеству.
Распад российского общества на отдельные подсистемы (социальные группы, слои, классы и т.п.) с взаимоисключающими интересами стал следствием утраты сплачивающих нацию идей, традиций, ценностей, норм. Реалии новой ситуации оказались во многом недоступными для понимания «среднего» человека, который на себе почувствовал последствия этого распада и стремительное падение уровня материального благополучия. В условиях кризиса идентичности человека ожидать от него адекватных реакций на воздействие со стороны внешнего окружения, к которому, хочет он или нет, вынужден приспосабливаться, не приходится.
Разрушение прежней идеологии и системы ценностей порождает острый кризис в духовно-нравственной сфере. Человек остается без точки опоры, без убеждений—итеряетсявмире. Кризисные периоды вообще насыщены поисками идей, которые могли бы стать жизненными ориентирами. Поэтому многие люди обращаются к мифоподобным эрзацрелигиям, «священным» учениям или социальным доктринам, от которых ждут освобождения от тягот или чуда.
Игнорировать или недооценивать роль этих моментов в социуме, пренебрегать тем, что не поддается экспериментальной проверке, не только антинаучно, но и опасно: масштабы научного познания реальности пока усту-
пают грандиозной и разнообразной фактической включенности в нее человека.
Современное общество представляет собой «мозаичную», неустойчивую (неравновесную) систему, отличающуюся высокой подвижностью внутренних и внешних связей и реагирующую на любое «возмущение» со стороны духовных явлений, феноменов общественного сознания. В этих условиях наряду с использованием научных методов необходимо учитывать роль нерациональных форм освоения действительности.
Время обнаружило значительные жизненные пласты, которые не в состоянии пока ассимилировать социальная теория. В этом ряду, например, и неожиданное поведение привилегированных слоев общества в политических эксцессах конца 60-х — начале 70-х гг. на Западе, и заметное усиление роли религии в современном рационалистическом мире, и стремительное крушение коммунистических режимов. Немало социологических прогнозов, равно как и результатов теоретического «освоения» индивида, его экзистенциального присутствия безжалостно опровергаются жизнью. Поэтому не уйти от осмысления огромного массива данных, накопленных так называемыми «нетрадиционными» подходами, которые наука пока не в состоянии объяснить.
Для значительных масс людей именно миф оказывается способным компенсировать недостаток позитивной, адекватной информации, стать средством их социального ориентирования.
Исторический процесс постоянно разрушает классическое мифосозна-ние. Традиционный миф перестает удовлетворять потребностям социума, уходит на периферию культуры. Но, единожды возникнув, миф сам по себе не исчезает. На смену классическому мифу приходит социальная мифология, происходит перенос акцентов из сферы сверхъестественного в область интерпретации социальных отношений.
Социальные мифы — особая универсальная реальность истории. Они возникают тогда, когда в обществе проявляются признаки распада, нарастает отчуждение, перестают действовать законы, нормы морали, традиции, обычаи.
Возвышаясь над частными интересами отдельных людей и групп, рассматривая их всегда лишь в соотношении с целым, а само это целое — в его сублимированной, идеализированной и тем самым нормативной форме, социальный миф выступает как сила, гармонизирующая общественные противоречия.
Мифы—один из истоков любого общества и культуры. Для понимания современной ситуации в России, ее корней и следствий, из нее вытекающих, представляется необходимым исследование сущности и роли мифа и мифического сознания, которым изобилует XX век.
В современном обществе миф выступает часто в фрагментированном, опосредованном виде. Это требует от исследователя: 1) реконструкции первоначального содержания мифа; 2) изучения различных этапов преобразования первоначальной модели; 3) решения проблемы инварианта мифомыш-ления.
Степень разработанности проблемы. Философская и научная литература по проблемам мифа обширна и многообразна. Основы изучения специфики социальной мифологии были заложены исследователями, изучавшими классическую мифологию. Этнологи XX века, начиная с Б.Малиновского, Ф.Боаса, Дж.Фрезера1 и учеников последнего - так называемая «Кембриджская школа»—показали фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе некоторых социальных институтов. Восхо-
1 Боас Ф. Ум первобытного человека. — М. — Л., 1926; Малиновский Б. Магия, наука и религия. — М.: «Ребл-бук», 1988; Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. — М.: Политиздат, 1984.
дящая к Ф.Ницше «философия жизни» (особенно А. Бергсон) проложила путь к апологетическому восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры.
Глубокое понимание мифа как важнейшей «символической» формы человеческой деятельности с её особой спецификой показал неокантианец мар-бургской школы Э.Кассирер1. В отличие от теоретика французской социологической школы Л .Л еви-Брюля2, подчёркивающего иррациональныйпре-логизм мифа (на основе механизма «партиципаций»), Э.Кассирер выявил и рациональные элементы мифа.
В качестве интеллектуального и достаточно плодотворного мышления, но своеобразного и весьма громоздкого (и без всякой апологетики), с использованием механизма «медиации» и «бриколажа» (т.е. решение интеллектуальных задач как бы рикошетом), представил мифологию лидер структурной антропологии К.Леви-Стросс3.
В работах немецкого психолога В.Вундта4 в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место у представителей психоаналитической школы - З.Фрейда5 и его последователей. Индиви-
ЧСассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. В кн.: Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988; Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология XX века: Антология. — М: Юрист, 1995.
2 Леви-Брюль Л. Первобытое мышление. — М.: Просвещение, 1930.
3 Леви-Стросс К. Стуктурная антропология. — М.: Наука, 1983; Леви-Стросс К. Структу
ра мифов // Вопросы философии. — М., 1970. — №7.; Леви-Стросс К. Первобытное мышление.
— М.: Республика, 1994.
4Вундт В. Миф и религия. — СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1908.
4 Фрейд 3. Сновидения. — М., 1991; Фрейд 3. Тотем и табу (труды разных лет). Кн. 1. —
Тбилиси, 1991; Фрейд 3. «Я» и «оно». — Л., 1924; Фрейд 3. Психоанализ бессознательного. —
М., 1989.
дуальным «комплексам» З.Фрейда К.Г.Юнг1 противопоставил коллективно-бессознательные «архетипы», непосредственнойреализациейкоторых он и его последователи (К.Кереньи, Дж.Кемпбел, Э.Нойман) считали мифологию народов мира и её отголоски в литературе. Вслед за «элементарной идеей», предложенной Бастианом, «коллективным сознанием» Э.Дюркгейма и «коллективными представлениями» Л. Брюля, К.Г.Юнг верил в существование «коллективного бессознательного», считая, что каждый человек несет в себе врожденный, базирующийся в нервной системе элемент этого бессознательного, проявляющийся в сновидениях и мифах.
Наиболее влиятельным в наши дни интерпретатором мифа как «священной истории» выступает М.Элиаде2, для которого миф являлся свидетельством прорыва «трансцендентного в наш мир». М.Элиаде полагал, что никакое общество невозможно осознать без понимания его «священной истории». Он считал, что все общественные институты, мораль и культура любого общества полностью зависят от совокупной «священной истории» «прорывов трансцендентного» в жизнь этого общества.
Анализ мифа с использованием средств современной методологии науки продемонстрировал современный немецкий философ К. Хюбнер, в работах которого миф рассматривается как аспект реальности, равноправно «соседствующий» с другим аспектом, выражаемым наукой.3
В русской мифологистике можно выделить несколько сложившихся подходов и методов. Сторонник мифопоэтического метода А. Н. Афанасьев4 видел в мифах поэтическое олицетворение всего земного через небесное. Его
1 Юнг К.-Г. О современных мифах. — М.: Практика, 1994; Юнг К.-Г. Избранные произведения. — М, 1992; Юнг К.-Г. Душа и миф: шесть архетипов. — М., 1997.
2Элиаде М. Аспекты мифа. — М.: Прогресс, 1996; Элиаде М. Космос и история. — М.: Прогресс, 1987; Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994.
3 К. Хюбнер. Истина мифа.— М., 1996.
"Афанасьев А.Н. Древо жизни. — М.: Современник, 1982.
метод был близок исследованиям Ф.И.Буслаева, А.А.Потебни, Н.Ф.Сумцо-ва1.
Иначе подходили к мифологии А.Н.Веселовский, Д.Н.Анучкин, частично В.Ф.Миллер2, которые исследовали культурно-мифологическую основу мифологического мышления. В этом же направлении, но взяв за основу сравнительный анализ мифологии разных народов, разрабатывали проблему Е.В.Аничков3, В.Н.Топоров4, которые провели более широкий анализ мифотворчества индоевропейских, в том числе и славянских народов.
Отметим важный вклад в разработку данной проблемы таких учёных, как Д.К.Зеленин, В.Я.Пропп5, глубоко исследовавших ритуально-обрядовую основу мифа.
Крупнейший специалист по античной мифологии А.Ф.Лосев6 не ограничивается сведением мифа к объяснительной функции. Он считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По А.Ф.Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и появляется в мифе специфичная для него стихия чудесного.
1 Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1 -2. —
СПб., 1861; Потебня А.А. Слово и миф. — М.: Политиздат, 1989; Потебня А.А. Эстетика и
политика. — М., 1976; Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний
ипесен-—Киев, 1988.
2 Анучкин Д .Н. Сани, ладья и конь как принадлежности похоронного обряда. — М., 1980;
Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. — СПб, 1889; Миллер В.Ф.
Очерки русской народной словесности. Тт. 1-3. — М., 1897-1924.
3 Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — СПб., 1914.
4Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. — М.: Прогресс-Культура, 1995; Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических симоволов // Ранняя форма искусства. — М., 1972.
5 Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. — М.: «Индрик», 1995; ПроппВ.Л. Исторические корни волшебной сказки. — СПб.,изд-воСПбГУ, 1996; ПроппВ.Я. Русская сказка. — Л.: изд-во ЛГУ, 1984.
6Лосев А.Ф. Философия. Методология. Культура. — М.: Политиздат, 1991; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. — М., 1982; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1995; Лосев А.Ф. История античной философии. — М.: Мысль, 1989.
Обращает на себя внимание анализ мифотворчества, данный М.М.Бахтиным в работе «Творчество Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»1. В ней автор показал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы через анализ «карнавальной культуры». Именно своеобразная народная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией—ритуалом и художественной литературой.
Методы семиотики используются в некоторых работах Е.М. Мелетин-ского2 (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).
В середине XX в. в качестве непосредственного объекта изучения выделяется социальный миф. Сформировалась устойчивая философская традиция, в пределах которой его сущность редуцируется к идеологическим образованиям. Несмотря на явное упрощение специфики социального мифа при таком подходе, исследования зарубежных ученых оказались плодотворными, так как ими достаточно глубоко были изучены такие проблемы, как соотношение идеологического и научного сознания (А.Винер, Э.Топич, Х.Ортега-и-Гассет, К.Поппер3), потребности масс и политическая мифология р.Канетти, Ф.Ницше, Х..Ортега-и-Гассет4), иррационально-психологические компоненты мифа (В.Парето, З.Фрейд, Э.Фромм, К.Г.Юнг5).
1 Бахтин М.М. Творчество Ф.Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. —
М., 1990.
2 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1985; Мелетинский Е.М. Герой волшебной
сказки. — М., 1958.
3 Ортега-и-Гассет. Что такое философия?; — Ортега-и-Гассет. Избранные произведения.
— М., 1996.
4Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. — СПб, 1993; Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х томах. — М., 1990; Ортега-и-Гассет. Избранные произведения. — М., 1996.
5 Юнг К.-Г. О современных мифах. — М., 1994; ЮнгК.-Г. Архетип и символ. — М., 1991; Юен К.-Г. Психология бессознательного. — М., 1994; Фромм Э. Бегство от свободы. — М., 1987; Фромм Э. Душа человека. — М., 1992; Фрейд 3. Толкование сновидений. — СПб, 1913; Фрейд 3. Психология бессознательного. — М., 1989.
Сложность и специфика феномена социального мифа обусловили тот факт, что его изучение на сегодняшний день характеризуется скорее постановкой проблем, нежели их решением (Э.Кассирер, Г.Лассуэлл, К.Мангейм, Ж. Сорель, Л. Фойер, М .Элиаде и др.). В еще большей степени сказанное выше относится и к проблеме ремифологизации как стратегии переориентации мифологического сознания.
В советской философской литературе до середины 70-х гг. проблема социальной мифологии обсуждалась, как правило, с идеологических позиций, где миф рассматривался как феномен, присущий исключительно буржуазному и добуржуазному обществу, и интерпретировался как система сознательной лжи и фальсификаций. Выдвигалось положение о том, что в условиях социалистического общественного строя в принципе исключена возможность возникновения социальной мифологии и мифотворчества. Тем не менее, в ходе критики буржуазных концепций и мифосознания капиталистических обществ осуществлены плодотворные исследования как в постанов-кепроблем, так и в попытках их решения (Э.Я.Баталов, А. Г. Гулыга, П.С.Гу-ревич, Л.В.Скворцов и др.).
В последние годы различным аспектам социальной мифологии посвящены работы Г.В.Осипова, Р.А.Зобова, В.Н.Келасьева, А.И.Парфенова, Л .Г.Ионина1 и других авторов.
Однако, несмотря на тематическую насыщенность и актуальность проблемы, социальный миф еще не стал предметом специального социально-
1 Ионин Л.Г. Социология культуры. — М., 1996; Ионин Л.Г. Понимающая социология. — М.: Наука, 1979; Осипов Г.В. Мифы уходящего времени // Социс. — М., 1992. — №6. Зобов Р. А., Келасьев В. Н. Мифы российского сознания и пути достижения общественного согласия. С.-Петербург, 1995.; Парфенов А. И. Политическая мифология: Саратов. 1996.
философского анализа. На наш взгляд, еще не сложилась целостная концеп-ъ ции социального мифа как феномена общественной жизни, в которой бы интерес к конкретным проблемам и явлениям мифического сознания сочетался с раскрытием его специфики, теоретико-методологическим освоением и дальнейшей разработкой понятийного аппарата. Вопросы, разрабатываемые в рамках конкретных дисциплин, нуждаются подчас в качественно новой методологической трактовке.
Цель и задачи исследования. Цель данной работы вытекает из многоас-пектности предмета исследования и состоит в том, чтобы на основе расширения методологической базы (герменевтика, семиотика, социальная психология, культурология) обеспечить целостную разработку проблемы социального мифа и мифотворчества. Реализация цели предусматривает решение ряда конкретных задач:
— осуществить анализ основных концепций, направлений, школ, ис
следующих миф и мифологию и на этой основе выявить недостаточно или
совсем неразработанные вопросы;
—показать укорененность мифического сознания на всех уровнях человеческого бытия;
выявить онтологические основания и смысл существования мифических форм сознания на протяжении длительной истории человечества;
раскрыть сущность и специфику социального мифа как целостного явления общественной жизни;
рассмотреть формы мифического сознания в социуме и определить общее основание классификации многочисленных его проявлений;
объяснить, каким образом миф как социальный феномен, закрепляется в общественном сознании и выступает в роли особой истины;
ответить на вопрос: привносит ли новое знание анализ личности и общества средствами теории мифа в этой области;
— изучить генезис и механизм функционирования социального мифа;
—исследовать влияние на формирование социального мифотворчества
в России особенностей русского менталитета и культурного архетипа.
Метологической основой данного исследования являются работы В. Вундта, Э. Кассирера, К. Леви-Стросса, Б. Малиновского, Л. Леви-Брюля, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского, В. Я. Проппа, О. М. Фрейденберг, М. Элиаде, К. -Г. Юнга и др., в работах которых заложены основы изучения классического мифа и форм его объективизации.
При анализе соотношения мифа и массового сознания, мифа, утопии и идеологии диссертант использовал подходы и идеи К. Мангейма, В. Парето, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э.Фромма, Ортеги-и-Гассета, Ж. Сореля, Ф. Хайека.
Стимулирующее влияние на исследование ментальности и мифотворчества оказали работы русских философов: Н. И.Бердяева, Н. О. Лосского, И. А. Ильина, Г.П. Федотова.
При исследовании классического и современного мифа автором использованы гносеологический,онтологический, психологический и исторический подходы. Каждый из подходов дал возможность проникнуть в свою область проблемного поля мифа как социально-духовного феномена, рассмотреть его на определенном уровне феноменологичности и таким образом создать определенную модель явления.
Теоретическую и методологическую базу исследования составляют также принципы единства исторического и логического, конкретность и всесторонность рассмотрения.
Новизна диссертационного исследования заключается в следующих основных положениях:
— на основе расширения методологической базы и систематизации на
копленного материала в рамках различных научных дисциплин дано цело
стное освещение проблемы социального мифа, который представлен как зна-
чительный пласт общественного сознания, имеющий свою форму, структуру, логику механизм развития и активно воздействующий на систему общественных связей;
дается определение «социального мифа» как одного из способов духовно-практического освоения действительности массовым субъектом;
показано, что социальный миф является неотъемлемым атрибутом жизни современного общества, который имеет общую с классическим мифом природу, специфическую информационную и психологическую структуру, а также систему функций;
раскрыто содержание современного мифотворчества, предполагающее рефлексивное отношение к нему как средству а) согласования антиномий человеческого бытия; б) манипулирования общественным сознанием;
рассмотрена взаимообусловленность ментальности и мифического сознания. Показано, что культурный архетип и ментальность задают программу мифологических стереотипов, обеспечивающих актуальность мифа в конкретных исторических условиях.
Теоретическая и практическая значимость работы. Положения, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое и методологическое значение для познания человека и человеческого бытия на разных его уровнях: индивидуальном, социальном, культурном. Идеи и выводы, содержащиеся в работе, могут стать основой для дальнейших исследований социальной мифологии. Результаты исследования способны помочь в решении вопросов эффективности политики и власти, истоков и сущности политических заблуждений, а также в ситуации «смены парадигм» и разработки стратегических программ в социальной сфере.
В конкретно-прикладном плане данная работа может быть использована в качестве специального теоретического курса в преподавании философии, социальной психологии, социологии, культурологии.
Апробация работы. Основные теоретические положения и выводы нашли отражение в сообщении, сделанном на Международной научно-практической конференции «Вторые Илиадиевские чтения» (май, 1999 г.), в обсуждении на кафедре философии МГСУ (июнь, 1999 г.), в материалах семинаров по курсу философии; научных публикациях.
Миф: архаика и современность // Россия: духовная ситуация времени. М., 1998. №1 — 10с.(0,5п.л.).
Миф и демифологизация // Россия: духовная ситуация времени. М., 1999, №2— 15 с. (0,7п.л.).
Миф как социальная реальность // Вторые Илиадиевские чтения: Тезисы докладов и выступлений международной научной конференции. — Курск, 1999 (0,3 п.л.).
Наука, миф, утопия//Россия, Духовная ситуация времени: Сб. материалов заочного методологического семинара Гуманитарного Института МГСУ. М., 1999, №2—16 с. (0,7 п.л.).
Структура диссертации определена задачами, принятым способом ис-ледований, состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы.
Концептуальные подходы к осмыслению мифа
В современной философской литературе понятие «миф» обладает определенной полисемией. В традиционном понимании миф — возникающее на ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетворенной форме. В более поздней трактовке миф - исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новейших истолкованиях под мифом подразумевают некритически воспринятое воззрение. Миф оценивают, наконец, как универсальный способ человеческого мирочувствования. С нашей точки зрения, было бы полезно сопоставить различные интерпретации сущности мифа, как они сложились в европейской традиции. Ограничимся самым общим экскурсом, позволяющим прояснить нашу собственную позицию.
Философы и учёные давно стремились раскрыть природу мифа, его социальную роль, присущие ему экзистенциальные и общественные функции.
Многие античные материалисты (милетской школы, Гераклит, Эмпе-докл) отрицали познавательные качества мифа. Они полагали, что подлинное толкование природы возникает на почве рассудочного познания. В этой системе рассуждения миф был равнозначен вымыслу (это воззрение воскресло и приобрело фронтальную аранжировку в духе возвеличивания разума в эпоху Просвещения).
Другие древние философы относились к мифу с большим доверием. Платон, например, использовал мифы как художественные иллюстрации своего собственного философствования. Так жев XVII в. относился к мифам и Ф.Бэкон, который, инвентаризируя «идолы сознания», в то же время видел в мифе историческую форму миропостижения. Позже философы обратили внимание на то, что миф может заключать в себе прозрение или заблуждение. Они стали говорить о социальной роли мифа, раскрывая его значение как средства консолидации традиционного общества. Миф, по их мнению, обеспечивает единомыслие в общине, проясняет протяженность истории. В ХУШвеке попытку историко-социологичес-кой интерпретации мифа предпринимает итальянский философ Дж. Вико. Он связывает развитие общества с особенностями эволюции мифа. Согласно Вико, человечество проходиттри эпохи: божественную, героическую, человеческую, что соответствует детству, юности и зрелости; миф имманенте первобытной языческой культуре и ранним формам мышления и является ее чувственной и фантастической метафизикой. Для Дж. Вико мифы выступают и как фантастические универсалии, которые позже сменились универсалиями рациональными.
Появление культурно-антропологических школ и направлений содействовало, с одной стороны, сравнительному анализу мифов, обнаружению присущих им типологических черт. Выяснилось, что нет такого природного явления или феномена человеческой жизни, которые не допускали бы J мифодіческого истолкования. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифические идеи, свести их к одному типу были обречены на провал. С другой стороны, было установлено, что несмотря на разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция по сути своей однородна. Антропологи и этнологи постоянно выявляют сходство элементарных сюжетов, из которых построены мифы, при полном несовпадении социальных и культурных условий их рождения и функционирования.
Огромное разнообразие точек зрения на природу мифа, на определения мифологии, ее специфики в связи с познанием истины определяется первоосновами или базовыми смыслами соответствующих философских систем, с позиции которых рассматривается миф. Миф затрагивает самые глубокие, интимные стороны жизни и мироощущения человека, приобщающегося к его смыслам. Эти стороны выявляются в трактовке природы мифа. В то же время именно в этом личностном подходе следует искать опору для понимания природы мифа — что он затрагивает в человеке, какие стороны человеческой личности, человеческого сознания соприкасаются с мифическим
Философское осмысление природы мифа и роли мифического сознания в человеческом бытии, взаимосвязи самого модуса человеческого существования и мифа предполагает нахождение некоторого смыслового инварианта в многообразных и разнородных представлениях о мифе, сложившихся в истории философии. Миф, мифическое сознание интересуют философию с точки зрения их влияния на становление горизонта жизненного мира, с точки зрения переживаемости этого мира, его бытийственной значимости, укорененности в бытии (116; 11). Философский дискурс базируется на исходных положениях, онтологических убеждениях, выступающих в качестве аксиом для самого автора исследования. Эти исходные положения изначально определяют тот путь, которым пойдет исследование, задает топос, в котором оно будет разворачиваться и в котором будут оформляться результаты этого изучения.
Подходом, наиболее полно раскрывающим истоки той или иной философской интерпретации мифа, мы полагаем,—рассмотрение его не в хронологическом порядке, а в соотнесенности с первоосновами или первопринци-пами, исходными положениями данных философских систем. В европейской науке мы выделяем следующие теории мифа, имеющие, на наш взгляд, концептуальный характер: эволюционистская, лингвистическая, социологическая, психоаналитическая, структуралистская, символическая.
Онтология мифа
Указать на отдельные особенности, характерные черты мифа, непредвзято описать и систематизировать их — это первая ступень в осмыслении «мира» мифа. Без нее понимание мифа невозможно. Однако проникновение внутрь явлений (феноменов), выявление их глубинной сущности, той подосновы, которая позволяет объединить многоразличные отдельности в единой целостности, мозаику единичностей заключить под одну общую рамку,— все это предполагает онтологию мифа, концепцию его бытия.
Мы уже говорили, что само понятие мифа контекстуально. Многое в его понимании зависит от того, каково его место в контексте, в какое смысловое поле оно включено, в какой понятийной системе функционирует, на какую познавательную цель ориентировано. Встретив термин, лексему «миф», исследователь должен прежде всего выявить, каково его наполнение, к какой сфере знания оно относится.
Миф в его сущностном бытии невозможно понять без его соотнесенности с утопией, идеологией, религией, наукой.
Как известно, многочисленные попытки рационалистической интерпретации общества во многом оказались несостоятельными (концепции эпохи Просвещения,структурализм и т.д.). Миф может рассматриваться как фактор, дополняющий рационалистический подход. А.Тойнби, с именем которого прочно связан в научном этосе термин «цивилизация», объясняя присутствие в своей концепции интуитивного и иррационального моментов, называл свой метод «мифологической аналогией». Это метод является «.. .инструментом для понимания реальности... (мифология не поддается верификации), но в компенсацию за ее большую слабость мифология имеет более дальний радиус действия и более глубокую возможность проникновения» (см. 152; 6).
Миф всегда обращен к чувственно-эмоциональной сфере, что суживает сферу его распространения. В силу чувственного характера он ассимили руется искусством и литературой, становится компонентом духовной культуры и через нее оказывает стабилизирующее или дестабилизирующее воздействие на общество.
Существенным является соотношение мифологической и рациональной компонент в сознании человека. Человеческое сознание внутренне диалогично, и можно найти формализованное, математическое мышление у поэта, и контекстуальное, тяготеющее к мифопоэтическим формам — у ученого. И.Кеплер подходил к идее всемирного тяготения, сопоставляя Солнце с Богом-отцом и Святым Духом (124; 456). Ф.Кекуле структурная формула бензола приснилась в виде змеи, кусающей себя захвост. А.Эйнштейн утверждал: «Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс» (73; 86). Видимо, структура романа Ф.М.Достоевского перекликалась со структурой теории относительности. Свое мышление А.Эйнштейн описывал так: «В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием. Существует, естественно , некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийтик ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вышеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям» (73; 99).
В выступлении на юбилее Резерфорда академик П.Л.Капица говорил: «...в науке, на определенном этапе развития новых фундаментальных представлений, эрудиция не является той основной чертой, которая позволяет ученому решать задачу. Тут главное—воображение, конкретное мышление и в основном смелость. Острое логическое мышление, которое обычно свой ственно математикам при постулировании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает воображение» (57; 207).
Таким образом, живое мышление (в т. ч. научное) не может быть понято и описано в рамках только форм записи, принятых в науке определенной эпохи;, оно может быть понято как диалогическое мышление, как накладывание друг на друга и резонанс двух моделей — логико-схематической и поэтическо-ассоциативной.
«Нечеткость делового мышления, слабая разработка различий между предметами приводит примитивных людей к многочисленным ошибкам. Но как бы ни ошибались примитивные люди в бесчисленных частных вопросах, они правы были в основном — в живом чувстве целого. Они сохраняли главное условие культуры: диалог мифологического, танцевального, праздничного — и делового, рационального мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому все племенные культуры суть цельные культуры, и этот дух цельности не раз вдохновлял высокие цивилизации, становился для них нормой и недосягаемым образцом.
Сущность и особенности формирования современных социальных мифов
История доказала, что нормально функционирующее общество возможно только при наличии определенного уровня социального согласия. Никакое общество не может существовать, если основная масса граждан не готова выступить на его защиту, подчиняться его законам, следовать его нормам, традициям и обычаям, если люди не испытывают удовлетворения от осознания его своим. С другой стороны, общество сохраняет жизнеспособность лишь там, где у граждан есть убеждение в осмысленности его норм, в наличии у него своих ценностей и потенциальной их осуществимости, в значительности традиций. Между тем эмпирическая действительность никогда не дает для такого убеждения непосредственно очевидных и бесспорных оснований, поскольку никогда не совпадает с той «действительностью», какую хотелось бы видеть, и интересы каждого никогда не смогут целиком совпадать с общими интересами. Неизбежно возникающий зазор если не исчезает, то отступает на задний план лишь там, где человек способен верить в свое общество и его ценности, разумеется, учитывая жизненные обстоятельства, но в конечном счете как бы поверх них. Не менее, а может быть, и более типичен случай, когда в роли такой мифологизированной действительности выступает не современное общество, а реальность, принадлежащая идеализированному либо прошлому, либо будущему. Миф, таким образом, вплетен в культурно-историческое самосознание общества, есть часть его культуры, ибо содержание указанной веры «поверх жизненных обстоятельств» — веры в свое общество или в общество, осмысленное как образец и проецируемое на него,—иестьмиф. Содержание социального мифавсегда сводится к одному: увидеть именно в этом обществе или в имеющем быть созданным на его месте, лучшем,— живое равновесие личности и общественного целого, их единство. Возвышаясь над частными интересами отдельных людей и групп и рассматривая их всегда лишь в соотнесении с целым, а самое это целое - в его сублимированной, идеализированной и тем самым нормативной форме, социальный миф выступает как сила, гармонизирующая общественные противоречия. На этом основана связь социального мифа с культурой: одно из назначений культуры как раз и состоит в осмыслении общественно-исторических противоречий. Культура, как и миф, несет в себе гармонизирующее начало социального бытия, взаимодействуя с мифом и вбирая его в себя как составную часть. Взаимодействие происходит естественнее, когда дело касается культуры как сферы общественных отношений и общественного поведения и как сферы народной ментальности, в которой живут социальные мифы. Выступая в качестве гармонизирующего регулятора общественной жизни, социальный миф как культурная сила оказывается в сфере интересов и воздействия государства: задача последнего состоит в обеспечении успешной жизнедеятельности гражданского коллектива, следовательно - не только в использовании, но и в преодолении его общественных противоречий, в подчинении их задачам выживания и развития государственного целого. Между государственной властью, традициями культуры, нравственности и ментальностью всегда существует внутренняя связь. Одним из ее следствий является то, что государственная власть может быть эффективной только тогда, когда она опирается на единое, связанное с нравственно-культурными традициями страны и поэтому обладающее мощными правомочиями общественное мнение. Если этого не происходит, если мы видим лишь мнение отдельных группировок, то, как отмечает Ортега-и-Гассет, «общество разобщается, оказывается в плену раскола, распрей и, переставая быть общественной, власть дробится на власть партий и фракций. Таковы эпохи революций и гражданских войн» (117; 81).
Идея необходимости опоры власти государства на особенности исторической культуры, нравственности и ментальности не нова.Владимир Мономах полагал, что лучше и легче жить в согласии со своим народом, нежели вечно запугивать его силой дружинников и богатством иностранцев» (141; 82). Екатерина II считала необходимым «воздерживаться от узаконений, несовместимых с народным умствованием».
В истории России проблема социального мира и согласия была одной из самых актуальных и болезненных проблем. Подлинного согласия в стране почти никогда не было. Постоянные столкновения, , волнения, бунты, гражданские войны, революции являлись скорее нормой повседневной жизни, чем исключением. Затяжные конфликты превращались в привычку и создавали атмосферу социального недоверия, зависти, подозрительности, враждебности. В этих условиях вырабатывались мифы и стереотипы, ряд которых продолжает действовать и в современной жизни, несколько видоизменив свою форму.
Безусловно, были и объективные причины социального напряжения, среди которых—пестрота национального состава, различные религиозные ориентации, отдельные черты национального характера, особенности исторического развития. Последнее обстоятельство особенно значимо. Постоянные военные столкновения, угрозы внешней экспансии, трехсотлетнее монгольское иго не прошли бесследно. Золотая Орда была заинтересована в разжигании конфликтов в русском государстве и стимулировала их всеми доступными средствами. За триста лет сформировалась группа специфических мифов, которые неизменно поддерживались и культивировались Ордой. Среди этих мифов можно отметить такие: Русь не способна прожить без Орды, только Орда может и имеет право решать важные спорные вопросы; пренебрежительное отношение к людям иных национальностей; негативное отношение ко всем правовым нормам, которые постоянно и демонстративно нарушались и пр. Эти и им подобные мифы не исчезли, а закрепились в различных стереотипах и идеологических конструкциях (пословицы, поговорки, языковые штампы, песни, частушки, сказки ит. п.). Разумеется, такие мифы не прибавляют согласия в обществе.
