Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Место и роль традиций в жизни общества 17
1.1. Генезис и сущность понятия «традиция» 18
1.2. Типология традиций 55
Глава 2. Духовные традиции как детерминанты социокультурной трансформации человека 71
2.1. Факторы влияния и принципы существования духовных традиций 72
2.2. Трансляция знаний в духовных сообществах: особенности форм и методов 97
Глава 3. Технология трансформации человека в сообществах духовных традиций 125
3.1. Возможность, виды и алгоритмы трансформации человека в духовных традициях 125
3.2. Конструктивные и деструктивные воздействия на человека в процессе его духовного поиска 146
Заключение 171
Список литературы 178
- Типология традиций
- Факторы влияния и принципы существования духовных традиций
- Трансляция знаний в духовных сообществах: особенности форм и методов
- Конструктивные и деструктивные воздействия на человека в процессе его духовного поиска
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего тем, что современная социокультурная ситуация характеризуется разнонаправленными тенденциями и большим количеством разноуровневых проблем: техногенные катастрофы, экологические кризисы, нарастание фундаменталистских и экстремистских настроений, террористические угрозы. Усложняется общественное бытие человека – процессы глобализации и этнической локализации, интеграции и узкой специализации, сетевой коммуникации и отчуждения человека от самого себя и от других, технологизации и сциентизации несут новые вызовы каждому члену общества. Резко увеличивающаяся степень взаимного влияния современного человека и созданной им техногенной среды обостряет вопрос о характере взаимодействия человека и окружающего мира. В связи с этим актуализируется социально-философское исследование процессов становления и развития человека в обществе, то есть, проблемы антропосоциогенеза. Необходимо дальнейшее постижение сущности современного общества как целостного организма с тем, чтобы выявлять его основные детерминационно-функциональные связи и зависимости, а также механизмы социокультурного воздействия на человека.
На первый план выходят задачи коренного переосмысления места человека и его влияния на окружающий мир, формирование у личности системы качеств, способствующих гармонизации её отношений с природой, с другими людьми и с самой собой, формирование духовно развитой личности, понимающей меру своей ответственности за сохранение бытия. Назревает необходимость поиска путей духовного обновления общества под влиянием, в том числе, и традиций.
Традиции, особенно духовные, веками накапливали знания о человеке и человечестве, о взаимодействии людей с окружающим миром, разрабатывали пути и способы духовного развития и саморазвития, реализовывали возможности духовной трансформации личности. Изучение механизмов социокультурного изменения в ходе истории наглядно показало, что традиции достаточно мощно детерминировали всю линию жизненного поведения человека.
Перемены, происходящие на рубеже XX-XXI вв., их характер и фундаментальность, привели к появлению новых сложных социально-философских проблем. С одной стороны, для функционирования социогенетического механизма и социализации личности по-прежнему важны: опыт прошлого, связь времён и преемственность поколений. С другой стороны, меняется тип связи человека и общности, с которой он себя идентифицирует. Связи становятся более слабыми, и человек получает большую самостоятельность. В то же время в обществе увеличивается количество людей, ощущающих потребность прикоснуться к чему-то прочному, устоявшемуся, проверенному временем.
Современный человек обладает возможностью выбора своей социальной идентификации в соответствии со своими ценностными ориентациями и мировоззренческими установками. Однако эта свобода, даже реализованная, может нести как пользу (изучение опыта предшествующих поколений способно открыть резервы для формирования у человека нового, положительного и перспективного отношения к действительности), так и вред (примеры показывают, что люди, находясь в духовном поиске, могут быть вовлечены в деструктивные организации). Стремясь к духовному обновлению, но, не имея при этом чётких критериев определения принадлежности данной группы к заявленной традиции и к мере отклонения от неё, человек может стать жертвой чётко спланированных манипуляций, наносящих вред ему и его окружению. Всё вышесказанное, в свою очередь, актуализирует задачу более подробного изучения закономерностей трансляции традиций, механизмов их влияния на человека, принципов отбора транслируемой информации.
Степень научной разработанности проблемы. Опыт, накопленный в философии и гуманитарных науках, явился исходным материалом для данной работы. Многозначностью и комплексностью понятия «духовные традиции» обусловлен характер разработанности данной проблемы в литературе. Духовные традиции сопровождали человечество со времени его возникновения, однако активная научная разработка и философское осмысление данной проблемы начинает осуществляться гораздо позже, когда становится понятным, насколько важным для общества является закрепление и передача от поколения к поколению многовекового культурного опыта.
Одними из первых, кто попытался осмыслить традиции как положительный фактор социокультурного развития, были представители романтизма. Недовольные дисгармоничностью своей эпохи, они старались найти некий идеал в прошлом (Ф.Г. Гёльдерлин, Э.Т.А. Гофман, Г. Клейст, В. Мюллер, Новалис, Л. Тик, Ф. Фуке, Ф. В. Й. Шеллинг, А. и Ф. Шлегели и др.). Пытаясь привлечь внимание людей к миропорядку традиционного общества, они идеализировали его, создавая образ «правильной» традиции. Романтики Гейдельбергской школы в Германии (Ансильон, Лейтон, Ф. Шеллинг) сосредоточили своё внимание на народной жизни и народной психологии, что впоследствии послужило основой для создания научной фольклористики (братья Я. и В. Гримм).
К XIX веку в системе гуманитарного знания складываются две основные линии изучения интересующего нас феномена: традиция как аккумуляция и трансляция социального опыта человечества и традиция как трансляция сферы сакрального. Первый подход представлен, прежде всего, трудами Г. Лебона и К. Маркса. В XX в. его разрабатывали Э.Г. Абрамян, Ю.В. Бромлей, Л.П. Буева, В.Б. Власова, М.М. Громыко, Л.В. Данилова, Ю.А. Левада, Э.С. Маркарян, В.Д. Плахов, А.Г. Спиркин и др. Второй подход представлен работами Л. де Бональда, Ж.М. де Местра, Э. Ренана, Дж. Фрезера, позднее – Р. Генона, М. Элиаде, Ю. Эволы и др.
Философская мысль XIX века показала, что традиция может осмысливаться и как «синтез идей масс», «культурная память народа» (Г. Лебон), и как «бремя», «кошмар», «великий тормоз в истории» (К. Маркс). В то же время, последняя точка зрения не отрицала наличия полезных традиций, например, революционных.
Ж. М. Местр и Л. де Бональд считали, что в основе традиции лежит сакральный источник. Впоследствии подобные идеи расширят и углубят традиционалисты XX века (Р. Генон, М. Элиаде), утверждающие, что сначала возникла Единая Изначальная Традиция (Примордиальная), данная людям непосредственно от Творца, затем в качестве производных от неё произошли традиции мистические, затем религиозные, и, наконец, светские. При этом «традиция» осмысливается как «возможность возвращения» человека к своим истинным истокам посредством ритуалов, с тем, чтобы пережить сопричастность «освящённому» Космосу.
Понимание «традиции» как «возможности возвращения» находило отклик в работах и других философов: Ф. Ницше называл себя «учителем вечного возвращения», М. Хайдеггера интересовала возможность «возвращения к истокам». Но были и те мыслители, кто отрицал возможность «самотождественного возвращения» и в этом случае традиция понималась как «процесс становления бытия», а не набор «зафиксированных элементов», передаваемых из поколения в поколение (Ж. Делёз).
На протяжении существования философской мысли духовная и религиозная традиции нередко отождествлялись. Традиция как «поле философско-религиозного поиска» рассматривалась в работах Д.Л. Андреева, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, В.С. Соловьева, С.Л. Франка.
Для понимания механизмов функционирования традиций в поле культуры следует отметить труды В. Вунда, М. Мюллера, Э. Тайлора, М. Томпсона (проблемы возникновения); Н.Я. Данилевского, Б. Малиновского, А. Тойнби, К. Ясперса (способы существования), Н.А. Бердяева, А.И. Герцена, Ж. Делёза (трансформационные процессы в переходные периоды – «Новое средневековье», «время промежутка», «ризома»).
В XX веке спектр интерпретаций понятия «традиция» значительно расширяется. Традиция понимается как универсальный механизм, который позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности (Э.С. Маркарян, И.В. Суханов), как механизм воспроизводства универсальной технологии общественной жизни (Э.Г. Абрамян, Е.П. Бородин, Л.В. Данилова, Ю.А. Левада, А.Г. Спиркин, Д.М. Угринович). Тема стабильности проявляется и в понимании традиции как устойчивых явлений общественной жизни, трансмиссия и аккумуляция которых является доменом общественного сознания (Ю.В. Бромлей, Н.П. Денисюк), как передаваемые из поколения в поколение устойчивые формы деятельности и мысли людей (К.В. Иванов). Традиция осмысливается как «особая разновидность исторического сознания, связанная с преобразованием неоднозначных фактов прошлого в однозначные ценности настоящего» (Е. Шацкий), как духовный каркас общественных отношений (Н.С. Сарсенбаев), как «особая социальная связь индивидов и групп в обществе, содержание которой состоит в воспроизведении из поколения в поколение определенных содержательных формализмов действия и представления, фиксирующих накопленный социальный опыт и выступающих регулятивными принципами освоения новых условий и задач деятельности» (В.Б. Власова). Таким образом, речь идет о традиции как способе культурного наследования и механизме поддержания устойчивости и стабильности в жизни общества.
Содержание традиций и их влияние на общество анализировали В.Ф. Асмус (модель «Учитель-ученик»), Л.С. Васильев (восточные религии), А.А. Гусейнов (этические учения древнего мира), Б.С. Ерасов (сопоставление социокультурных оснований Запада и Востока), Д. Орехов (православное христианство), И.В. Свенцицкая (раннее христианство), С.А. Токарев (многообразие религий мира), Д.М. Угринович (сущность религиозного утешения).
Традиции рассматривались как способ самоидентификации общества (М.Ф. Альбедиль, Н.Г. Краснодембская), как возможные детерминанты духовной трансформации человека (З. Фрейд, К.Г. Юнг, позднее А. Маслоу, В.М. Розин, С.С. Хоружий), как ментальное, смысловое, знаковое пространство (М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, М. Хайдеггер, Й. Хейзинга), как коммуникация (Д.Б. Зильберман). Делались попытки рассмотреть духовные традиции как часть сущностного ядра культуры, противостоящего размыванию и обеднению ценностей (М.М. Бахтин, Ф.Ю. Исмаилов, А. Ровнер, В.М. Розин, Н.С. Сарсенбаев).
Активно изучаются этнокультурные структуры, процессы, институты (Е. Бертельс, В.В. Емельянов, К.В. Иванов, К. Кастанеда, К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль, В.В. Малявин, А.А. Маслов, К. Медоуз, А. Минделл, Е.А. Торчинов, А.К. Шапошников и др). Для понимания и осмысления конкретно-исторического, этнического бытия духовных традиций большую роль сыграли исследования отечественных учёных – антропологов, этнологов, востоковедов, таких как М.Ф. Альбедиль (традиции Индии и Китая), Е. Бертельс (проблема человека в суфизме), Н.Г. Краснодембская (буддизм в Шри Ланке), В.В. Емельянов (ритуал в Месопотамии), А.К. Шапошников (исследования Египетской Книги Мертвых), ведущих китаеведов – В.В. Малявина, Е.А. Торчинова, А.А. Маслова (основные проблемы буддизма, даосизма, конфуцианства на Востоке).
В рамках постмодернизма поднимается вопрос о том, насколько правомерно понимание традиции как структуры, в которой совершается только поступательное движение от одного состояния общества к другому (М. Фуко). Ж. Делёз и Ф. Гваттари предложили рассматривать культуру не как «систему древообразного вида», но как «децентрированную ризому», в которой цепи преемственности не существует, а те или иные культурные образования (традиции в том числе) возникают спонтанно.
Ж.-Ф. Лиотар указывает на нарастание отчуждения «знания» от «знающего» и непривязанность «информации» к «практике» в современном мире. Подобные процессы оказывают заметное влияние на способы функционирования традиций в «обществе знания» (С. Лэш, Г. Бехманн). Формы существования традиции в нём могут оставаться прежними, а содержание становится вариативным, что приводит к релятивизму моральных норм и ценностных ориентиров. Это делает проблематичным понимание традиции как «духовного каркаса» общественных отношений (К.С. Гаджиев, Г.С. Киселёв). На первый план выходит информационная составляющая, и именно она, вероятнее всего, будет определять в большей степени те принципы, по которым складываются формы закрепления и трансляции культуры (А. Кармин).
Духовные традиции изучаются в разных ракурсах: с учётом разделения сфер жизни на материальную и духовную (А.К. Уледов); в соответствии с теми потребностями, которые традиция удовлетворяет (В.Д. Плахов); в соотнесении с духовной практикой и процессом духовного становления человека (в частности, традицию понимают как «трансляцию антропологического опыта – опыта бытийного восхождения рода» – С.С. Хоружий); во взаимосвязи с духовными сообществами, персональными центрами и локальными дискрет-этапами (А.А. Фёдоров).
Проблемы становления и преображения человека в традиции затрагивались в трудах представителей как православных – Феофана Затворника, Иоанна Лествичника (о сущности православной веры), так и иных традиций, имеющих непосредственное отношение к духовной трансформации человека – Ван Ань-ши, Ван Би (комментарии к «Дао Дэ Дзин»), Конфуция (обоснование необходимости ритуала в жизни человека), Лао-цзы (учение о Дао), Мэн-цзы, Д.Т. Судзуки, Экаку Хакуина (основные положения дзэн/чань буддизма), Идриса Шаха (учёба в суфизме).
Влияние традиций на соотношение индивидуального и социального в человеке отслеживается в работах А. Маслоу, З. Фрейда, К. Юнга и отечественных исследователей: Л.П. Буевой (социальное и индивидуальное в развитии личности), Л.П. Гримака (психология личностной активности), Н.П. Денисюк (формирование личности под влиянием традиции), Ю.М. Орлова (индивидуальное в учебном процессе), А.В. Россохина (измененные состояния сознания в психоанализе), В.И. Самохваловой (работа с сознанием в духовных практиках), А.А. Скородумова (социально-психологические предпосылки попадания людей в секты).
Немалый вклад в изучение взаимовлияния человека, общества, культуры, духовности и религии внесли нижегородские учёные: С.А. Ермаков (святоотеческая традиция), Л.А. Зеленов (Закон Единства Обучения, Образования и Воспитания), В.А. Кутырёв (проблемы человека в «расчеловеченном» обществе), Е.П. Савруцкая (проблемы коммуникации в информационном обществе), В.И. Суханов (традиции как основы стабилизации общества), Л.Е. Шапошников (органические и неорганические религии в России).
В то же время, несмотря на огромную работу по изучению традиций, некоторые аспекты нуждаются в дополнительном исследовании. Главный вопрос, который оставался открытым: могут ли традиции в современном изменчивом мире выступать активными факторами регуляции и трансформации сущности человека?
Оказалось, что недостаточно освещены следующие вопросы: каким образом осуществляется переход знаний, ценностных установок из родового в индивидуальный опыт человека; как происходит развитие человека в духовной традиции с точки зрения его преображения на этом пути (не существовало научно-теоретического осмысления механизмов трансформации человека в процессе духовного роста); почему при большом количестве позитивно значимых традиций многие люди оказываются втянутыми в группы, которые сегодня квалифицируются как деструктивные; существуют ли меры профилактики и предупреждения подобных ситуаций?
Всё вышеперечисленное обусловило сферу научных интересов диссертанта и позволило сосредоточить внимание на дальнейшем анализе социального бытия традиций как многомерного и многофункционального феномена, особо отметив трансформационные возможности данного явления в сфере антропосоциогенеза.
Объектом исследования выступают духовные традиции в контексте современных социокультурных изменений.
Предметом исследования являются духовные традиции как детерминанты социокультурной трансформации человека.
Цель диссертационной работы – провести анализ духовных традиций с точки зрения их многомерного бытия, обосновать наличие антропо-трансформационного потенциала традиции, раскрыть механизм социокультурной трансформации человека в контексте духовной практики.
Достижение поставленных целей предполагает решение следующих задач:
- уточнение генезиса и процесса формирования понятия «традиция»;
- рассмотрение сущностного содержания понятия «духовная традиция» в прошлом и настоящем;
- исследование специфики распространения духовных традиций в обществе в контексте современной социальной динамики;
- проведение ретроспективного анализа факторов, обусловливающих глубинное влияние традиции на человека;
- детализация и систематизация механизмов трансляции знаний при осуществлении духовной практики;
- выявление и анализ антропо-трансформационного потенциала традиции;
- определение рисков попадания человека в деструктивные группы;
- выявление индикаторов различения деструктивных групп и групп духовного развития.
Теоретические и методологические основы исследования
Теоретической основой диссертационного исследования послужили работы отечественных и зарубежных учёных, философов, антропологов, психологов, социологов, этнологов, специалистов в области изучения древних и современных духовных традиций, исследователей постиндустриального информационного общества, материалы междисциплинарных исследований.
В ходе исследования была взята за основу гипотеза о том, что традиции не просто влияют на человека, а обладают определённым, достаточно устойчивым антропо-трансформационным потенциалом. В процессе актуализации этот потенциал не только обуславливает содержательную трансляцию, но, что особенно важно, он запускает механизм, позволяющий адаптировать коллективное знание той или иной группы и внедрять его в индивидуальный опыт отдельных её представителей.
Методологической базой исследования выступает диалектический подход, включающий в себя принципы системности, взаимосвязи, преемственности, развития, историзма. Последний выступает в форме сравнительно-исторического анализа, позволяющего проследить генезис и процесс формирования понятия «традиция», основные вехи изучения понятия, а также выявить основания для выделения в качестве самостоятельного концепт «духовной традиции».
Диалектический подход дал возможность, с одной стороны, рассмотреть традицию как процесс трансляции разнообразного культурного опыта, накопленного человечеством тысячелетиями. С другой стороны, традиция была подробно изучена как сообщество (цепь сообществ), аккумулирующее антропологический опыт бытийного восхождения рода и помогающее человеку преобразовывать коллективный опыт в индивидуальный. В свою очередь, это позволило подтвердить выдвинутую гипотезу о наличии антропо-трансформационного потенциала в духовных традициях.
Идея о том, что изначально сакральное и мирское существовали как единое целое, а затем произошло разделение на сферы религиозного и светского, явилась основанием, дающим право искать общие закономерности как в религиозных, так и в светских традициях. В то же время большое внимание в данной работе было уделено традициям религиозным, поскольку в них все особенности сущности и закономерности существования представлены в концентрированном виде.
Принцип системности определил место, роль и значение традиций в системе общественных отношений и дал возможность для структурно-функционального исследования проблемы.
Ввиду необходимости изучать сообщества духовных традиций в их непосредственной практической работе с духовными искателями использовался метод наблюдения, а для обобщения и анализа эмпирических данных – метод индукции, который позволил на основании рассматриваемых фактов определить общую специфику и основные тенденции развития духовных традиций в условиях современного мира.
В качестве источника социально-философского анализа применялся также нарративный материал, представленный собственно историческими и религиозными текстами (канонические и апокрифические тексты Библии, мифы, жития святых, священные писания, притчи, легенды, тексты и комментарии представителей духовных традиций).
Научная новизна данного исследования заключается в том, что:
- Произведена систематизация факторов влияния традиций на человека с учётом специфики их распространения в обществе.
- Детализированы механизмы трансляции знаний в духовных традициях.
- Выявлены основные этапы, виды и алгоритмы трансформации человека под влиянием духовной практики.
- Обосновано наличие антропо-трансформационного потенциала в духовных традициях, позволяющего им выступать в качестве источника социокультурных изменений человека и общества.
- Предложена типология духовных традиций в ракурсе их воздействия на человека и выделены следующие типы: антропо-инструментальные, догмо-инструментальные и информационно-инструментальные.
- Предложены практические меры профилактики для минимизации возможного негативного воздействия на человека в процессе его духовного поиска: а) выделены основные позитивные «вехи» духовного развития человека; б) указаны основные риски при освоении различных духовных практик; в) разработана карта-схема, позволяющая на ранних этапах посещения группы выявить отсутствие/наличие деструктивности в сообществе.
На защиту выносятся следующие положения:
1) Духовная традиция может выступать источником социокультурных изменений человека, так как содержит в себе антропо-трансформационный потенциал, активизирующийся в процессе перехода коллективного опыта человечества в индивидуальный опыт его представителей. Антропо-трансформационный потенциал определяют следующие параметры: внешние и внутренние факторы влияния традиции на человека; факторы трансляции традиции; алгоритмы и степени трансформации человека; позитивные вехи духовного преображения человека.
2) Факторы влияния традиции на человека группируются следующим образом: I. Факторы внешние: 1. Социально-антропный статус традиции, 2. Эзотерическо-экзотерический статус традиции. II. Факторы внутренние: 1. Сущность и содержание духовной традиции, 2. Принципы её существования. III. Факторы трансляции: 1. Организационный аспект: а) предмет трансляции, б) формы трансляции, в) методы трансляции, 2. Личностный аспект.
3) Процесс духовного становления человека реализуется внутри определённой духовной практики, смысловым ядром которой является трансляция коллективного знания сообщества индивидуальному субъекту, включающемуся в духовную традицию. Данная трансляция происходит согласно технологиям, которые могут быть описаны устойчивыми алгоритмами. Эти алгоритмы являются обязательными, но недостаточными условиями для обеспечения перехода коллективного опыта сообщества в индивидуальный опыт его представителей.
4) В процессе приобретения индивидуального опыта человек может подвергаться значительным социокультурным изменениям, которые понимаются как трансформация. Эти изменения могут происходить на одном или более уровнях организации человека: интеллектуальном, психическом или соматическом. В зависимости от уровня и глубины изменений можно выделить частичную, полную и тотальную трансформацию.
5) Размытость нравственных ориентиров и метаморфозы ценностей в современном обществе приводят к тому, что трансформация человека может осуществляться как в позитивном, так и в негативном направлении. Критериями позитивной трансформации могут являться следующие состояния: 1. Переживание человеком целостности как события. 2. Переживание человеком чувства безусловной любви (эмпатии) как особого состояния. 3. Пребывание человека в диалоге с окружающим миром через состояние резонанса как процесс. Разрушение данных этапов, либо преднамеренная подмена одних состояний другими (фрагментарность вместо целостности, агрессия вместо любви и эмпатии, диссонанс вместо резонанса) влечёт за собой негативную трансформацию.
Теоретическая и практическая значимость работы. Данная работа, укладываясь в рамки пунктов №№ 11 и 24 паспорта специальности 09.00.11 «Социальная философия», развивает теоретические положения, характеризующие сущность духовных традиций, их влияние на своих последователей, возможности и механизмы социокультурной трансформации человека, направления развития и саморазвития человека.
Определённое научное значение имеют разработанные в диссертации понятие и типология духовных традиций, определение их особенностей, которые составили методологическую основу выявления специфики, форм и методов передачи знаний в духовных традициях и алгоритмов трансформации человека.
Практическое значение результатов исследования связано с возможностью их использования в курсах по социальной философии, философской антропологии, религиоведению, этнологии. Проделанная теоретическая работа была подкреплена практической деятельностью автора в области разработок социальных тренингов и учебных курсов. Часть материалов может быть применена для проведения теоретических и практических занятий для молодёжи по разграничению истинных и «псевдо духовных традиций», а также в качестве модернизированных методов формирования человека как целостности в педагогических целях. Материалы работы актуальны в разработке групповых и индивидуальных тренингов, в практике социальной адаптации и реабилитации.
Апробация работы. Апробация работы осуществлялась на семинарских и лекционных занятиях по курсам философии, этнологии со студентами Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. Работа обсуждалась на кафедре философской антропологии. Основные её положения были отражены в публикациях и в докладах на конференциях: Международная научно-практическая конференция «Социология социальных трансформаций» (2002 г., Нижний Новгород, ННГУ им. Н.И. Лобачевского); Межвузовская научная конференция «Антропологическое измерение глобализационных процесссов» – «Философско-антропологическая аналитика бытия человека в глобальном мире» (2003 г., Владимир, ВГПУ); Международная научно-практическая конференция «Малая социальная группа: социокультурный и социопсихологический аспекты» (2004 г., Нижний Новгород, ННГУ им. Н.И. Лобачевского); Межрегиональная научно-практическая конференция «Антропологический потенциал современного Университетского образования» (2004 г., Нижний Новгород, ННГУ им. Н.И. Лобачевского); IV Межвузовская межрегиональная научно-практическая конференции «Человек и общество: перспективы XXI века» (2004 г., Нижний Новгород, НФ МГЭИ);VIII Международный симпозиум цикла «Диалог мировоззрений» – «Природа человека и общество» (2005 г., Нижний Новгород, Волго-Вятская академия государственной службы); V и VI Межвузовские межрегиональные научно-практические конференции «Человек и общество в противоречиях и согласии» (2005, 2006 г.г., Нижний Новгород, НФ МГЭИ); Международная научно-практическая конференция, посвящённая 70-летию Северо-Казахстанского государственного университета им. М. Козыбаева «Образование и наука – непрерывный инновационный процесс: проблемы, решения, перспективы» (2007 г., Республика Казахстан, г. Петропавловск, СКГУ им. М. Козыбаева); VI Российский философский конгресс «Философия в современном мире: диалог мировоззрений» (2012 г., Нижний Новгород, ННГУ им. Н.И. Лобачевского).
Основные идеи работы нашли своё отражение в 12 публикациях автора (общим объёмом 3,76 п.л.), из них – 3 в изданиях, рекомендованных ВАК.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав (шести параграфов), заключения и списка литературы, включающего 303 наименования, из них 5 работ на английском языке. Общий объем диссертации – 209 страниц машинописного текста, включая 3 приложения.
Типология традиций
Духовные традиции сопровождают человека с момента зарождения человеческого общества. По словам К. Маркса, животное растворено в своей жизнедеятельности и тождественно ей, а человек, в отличие от животного, отделяет от себя свою жизнедеятельность и творит по мерке любого вида2. Так социальное в человеке преобразует биологическое. Одной из таких преобразующих социальных сил и являются духовные традиции, которые формируются в социальной практике в ходе исторического развития общества.
Вполне закономерно, что данный феномен неизменно вызывает исследовательский интерес у представителей различных наук, ведь «традиция как механизм аккумуляции, трансляции и трансмутации социального опыта присуща в той или иной степени всем типам общества и всем видам социально значимой деятельности. Традиция задаёт и способ отношения общества к прошлому, и меру его актуализации в настоящем» . Именно традиция определяет границы «своей» культуры относительно «чужих» ценностей и смыслов, и стремится к сохранению «старого» в противовес «новому». Традиции присутствуют в самых различных областях общественной жизни (экономике, политике, праве и так далее), но их удельный вес в той или иной области не одинаков. Он достигает максимума в религиозных традициях, занимает определённое место в науке, искусстве, философии, педагогике.
Г.-Г. Гадамер утверждает: «Как существа конечные, мы принадлежим определённым традициям, независимо от того, разделяем ли мы эти традиции или нет, сознаем ли своё вхождение в традицию или настолько слепы, что воображаем себя начинающими всё заново, - это совершенно не затрагивает власть традиции над нами»1.
К XX в. традиция начинает изучаться в её конкретных, эмпирических проявлениях. Это приводит к тому, что в рамках этнографии, истории, культурологии, социологии, психологии и антропологии накапливается значительный фактический материал . Все отчётливее проступают закономерности в возникновении и функционировании традиций в поле культуры. Философское осмысление накопленных знаний позволяет систематизировать и упорядочивать их, что способствует более глубокому раскрытию сущности, механизма распространения традиций и степени их влияния на человека.
Анализ литературы по данной теме показал, что единого определния понятия «традиция» не существует до сих пор. Это обусловлено не только многообразием самих традиций, длительностью и поливариантностью их бытия в культуре, но и тем, что каждый новый виток развития общества актуализирует новый аспект данного феномена и позволяет учёным отрефлексировать ту его часть, которая могла находиться в латентном состоянии в течение длительного времени. Между тем, во всем разнообразии мнений и подходов, можно выделить несколько, на наш взгляд, наиболее существенных.
В древней культуре традиция не определялась как отдельное понятие. Однако отсутствие данной философской категории не говорит об отсутствии внимания к этому социальному явлению. Так, традиция как «то, что передается от поколения к поколению», осмысливалась Конфуцием и его последователями как «внешняя благопристойность» в социальном мире, а Лао-цзы и его последователями как «внутренняя мудрость» в духовном. В Древней Греции существовало понятие ethos, означающее «нрав», «обычай», понимаемые как некие устойчивые духовные образования. В обобщённом виде «этос» (этхос) характеризовал особенности культуры данного общества и оформлялся как преобладающая на определённом этапе система ценностей и норм поведения1. В течение длительного времени понятия «обычай» и «традиция» были синонимичны. «Все отклонения от обычая считаются отклонениями от разума, - и одному богу известно, насколько по большей части, неразумно», - отмечал в своё время М. Монтень2.
Одними из первых, кто попытался осмыслить традиции как положительную часть исторического прошлого, были представители романтизма (особенно немецкого: А. и Ф. Шлегели, Ф. Шеллинг, Л. Тик, Ф.Фуке, Но-валис, Ф. Г. Гёльдерлин, Г. Клейст и др.). Недовольные той действительностью, которую они наблюдали, романтики пытались найти некий идеал общественного устройства. Одни обращались к поэтическим образам, другие надеялись на будущее, третьи предавались сожалению о прошлом, идеализируя его1. «В этом интересе к прошлому заключалось и острое ощущение бега времени в его непрерывности и единстве. Романтики не только «открыли» историю, но и впервые восприняли её в движении, в диалоге её политических, социальных и культурных тенденций. Отсюда недалеко было до осознания мирового культурного единства»2.
Поиски идеала заставляли мыслителей и художников романтизма не только пристально вглядываться в прошлое, но и обращаться к народной жизни, к народной психологии, противопоставляемой ими «испорченным» нравам образованных слоев. Это явление характерно, например, для поэтов-лейкистов в Англии или для романтиков Гейдельбергской школы в Германии . Из такого своеобразного «народничества» родился интерес к фольклору, к собиранию старинных легенд, сказаний, мифов, баллад, песен. Особая роль в этом отношении принадлежит деятельности братьев Я. и В. Гримм в Германии, стоявших у истоков научной фольклористики.
Примерно в то же время в системе философского знания начинают складываться и к XIX веку окончательно формируются два полярных образа традиции: 1) традиция как культурная память, «предводительница народов» и 2) как бремя, «кошмар», сдерживающий развитие общества. В каждом из этих случаев понимание традиции не однозначно. Г. Лебон указывал, что традиции - это выражение идей, потребностей и чувств
Факторы влияния и принципы существования духовных традиций
Традиция есть историческая структура трансляции опыта и знаний, состоящая из четырёх подсистем: институциональной, функциональной, регулятивной, коммуникативной. Первая подсистема включает в себя (в том числе) и персональные центры традиции, концентрирующие в себе объектное содержание. Вторая - включает в себя функции «трансмиссии», сохранения, селекции. Третья - содержит в себе принцип «внутренней идентичности» традиции и принцип «открытости традиции». Четвертая -связана с коммуникативным фактором, «стержнем» традиции, которым может быть как идея, так и персоналия, осуществляющая трансцендентную (а скорее, интерсубъектную) целостность традиции.
В своей работе А.А. Фёдоров указывает на то, что понимание традиции постепенно расширяется, и она начинает восприниматься как «поле-континуум мысли», уникальными атрибутами которого являются «неоднородность пространственности» и «изохронность временности»1. В поле традиции происходят два процесса, помогающие наиболее полно отразить содержание понимания традиции как трансляции: стягивание (сжатие) и дисперсия (рассеивание).
В процессе сжатия этого поля происходят «уплотнения», которые существуют в виде сообществ традиции. Эти сообщества трактуются как фрагменты целого, законченного, совершенного. Они представляют собой «звенья» традиции, «обладающие высоким уровнем идентичности, способностью к самореференции с твёрдо установленным пределом поля семантической вероятности».
На грани «стягивания» и «дисперсии» формируются «персональные центры традиции», а собственно процессы дисперсии характеризуются со зданием «локальных дискрет-этапов сообществ традиции»1. В таком ракурсе традиция трактуется как «сложноструктурированное поле-континуум мысли, образуемое в многообразии сообществ, персональных центров, дискрет-этапов».
Данная точка зрения послужила одним из оснований для нашего подхода к изучению традиции, что в свою очередь в дальнейшем позволило сформулировать определение «духовной традиции» как её понимает автор. В нашей работе внимание было акцентировано на дуальном подходе к изучаемому феномену. С одной стороны, традиция рассматривалась нами как процесс трансляции разнообразного культурного опыта, накопленного человечеством тысячелетиями. С другой стороны, в расчёт было принято то, что традиция проявляет себя через сообщество (выступает как цепь сообществ), аккумулирующее не только разнообразный культурный опыт, но и, в частности, антропологический опыт бытийного восхождения рода и помогает человеку преобразовывать коллективный опыт в индивидуальный.
Духовное сообщество способно организовать духовную практику, поскольку обладает знаниями о способах организации, механизмах выстраивания практической деятельности, располагает критериями проверки, чтобы духовный искатель мог удостовериться в подлинности своего опыта.
В процессе анализа литературы было найдено немало вариантов дефиниции «традиции». Несмотря на это обнаруживается, что понятие не потеряло своего основного значения. Во всех случаях, когда говорилось о традиции, всегда имелись в виду некие инструменты, механизмы, способы трансляции, то, что обеспечивает аккумуляцию и передачу культурного опыта далее. При этом радикально изменялось то, что транслировалось, но сущность феномена во всех случаях оставалась прежней: аккумуляция, хранение, трансляция.
В то же время наши исследования показали, что недостаточно полно освещались возможности традиции оказывать существенное влияние на человека в процессе ее трансляции, при получении им знаний от учения, и «проживании» данных знаний как своего индивидуального опыта.
Особенно заметными оказывались изменения человека под влиянием традиций духовных. Однако данные изменения были зафиксированы «случайно» как, например, в многочисленных исследованиях А. Маслоу, который изучал самоактуализирующихся людей и обнаружил подобные качества у последователей даосизма, йоги, буддизма; либо объяснялись сугубо аутотрансформацией, как это делается в работах С.С. Хоружего ; либо представлены как предельный вариант существования человека только внутри эзотерических (мистических) традиций, как пишет В.М. Ро-зин ; либо связывались только с традициями религиозной парадигмы и выступали как «преображение» и были доступны не многим.
Каждый из вышеперечисленных подходов и все вышеназванные определения содержат в себе определенную долю истины, но при этом не могут быть абсолютизированы, так как не перекрывают собой всё проблемное поле категории «традиция», и не являются бесспорными. Так, например:
Трансляция знаний в духовных сообществах: особенности форм и методов
Яркость, красочность форм (причём, не только религиозных, но и любых традиций) могут сыграть роль не только положительную. Н.С. Сарсенбаев указывал на то, что красочная обрядность и внешняя пышность создаёт впечатление, что якобы все традиции хороши и прогрессивны, а опасность состоит в том, что в представлении многих людей понятие «традиция» приобретает «вечно положительный характер» . Увеличивается вероятность фиксации внимания на внешней форме, а не на содержании традиции.
В совокупности с тем, что символичность и метафоричность смысла заложенного в традиции не всегда понятна простому обывателю, данный принцип стал одним из самых распространённых приёмов, используемых для воздействия на человека не только в позитивных, но и в негативных целях. К сожалению, современный человек забывает о том, что он находится под влиянием различных «идолов», одним из которых и является «идол театра», поэтому очень легко попадает под обаяние красивых слов и красивых форм.
Принцип соблюдения поэтапности продвижения человека в процессе становления. Духовные традиции придавали огромное значение строгой поэтапности обучения. В одних учениях человек проходил через «духовные состояния» и «стоянки», в других - принимал различные стадии инициации, третьи выделяли Большие и Малые мистерии, четвертые называли ступени развития «Лествицей», по которой должен идти человек. Все сходились в том, что продвижение должно осуществляться постепенно и в то время, когда человек уже готов перейти на новый уровень развития.
С.С. Хоружий это подтверждает: «Каждая из ступеней процесса — определённая стадия духовного восхождения, идентифицируемая в практике как некоторый тип энергийного образа, характерная конфигурация человеческих энергий. Хотя число, свойства, конкретное содержание ступеней указываются весьма по-разному не только в различных практиках, но и в разных описаниях той же практики, однако общая структура Духовной Лестницы рисуется во всех духовных традициях с удивительным совпадением - и это даёт основание говорить о существовании универсальной антропологической «парадигмы духовной практики»2.
Все принципы существования традиций были важны, поэтому неукоснительно соблюдались, и это являлось залогом стабильного позитивного влияния на человека. В настоящее время уже не только сами принципы существования традиции могут значительно повлиять на человека, но и их разрушение может спровоцировать и привести к непредсказуемым последствиям. В качестве примера можно привести многочисленные споры о том, что должна делать школа: учить и воспитывать или только учить?3
Совокупность воздействия внешних и внутренних факторов обеспечивает глубинное изменение человека и позволяет говорить о трансформации человека под влиянием традиции. Однако и этих факторов бывает недостаточно. Поскольку каждая традиция имеет свои знания и ценности, которые надо не только аккумулировать и хранить, но и передавать дальше, то большое значение обретают способы передачи этих знаний. От того, каковы механизмы передачи знаний, а, главное кто использует эти механизмы, зачастую зависит не только успешность осуществления трансляционного процесса, но и глубина трансформационных изменений (если они начинают происходить).
Факторы трансляции традиции, оказывающие значительное влияние на человека
Рассматривая особенности трансляции традиции и сопряжённый с этим процесс передачи знаний, концентрируемся на двух основных факторах: организационном и личностном. Изучая конкретное учение, важно выяснить что транслируется (предмет трансляции), каким образом организуется трансляция (механизмы трансляции) и кто принимает участие в трансляции (действующие лица, коммуникаторы, «акторы»), поскольку, при определённых обстоятельствах, любой из этих аспектов может стать решающим «в запуске» трансформационного процесса и предопределить, каким (позитивным или негативным) будет результат1.
1. Организационный фактор. В первую очередь, при трансляции необходимо обращать внимание на предметный аспект, то есть, что выбрано в качестве предмета трансляции, что составляет содержание передаваемого материала. Особая актуальность изучения этого аспекта выявилась именно в наше время, поскольку как уже указывалось выше, происходят процессы «размежевания», «отделения» одних частей целого от других. Если раннее учёные (М. Элиаде и Р. Генон) указывали на то, что запущенные процессы секуляризации отделили традиции светские от религиозных, то сейчас (Ж.-Ф. Лиотар) констатируют «отчуждение», «отрыв» знания от знающего. Это приводит к тому, что происходит значительное «расслоение» внутри любой традиции. «Знание» и «знающий» перестают существовать как «единое целое». Далее происходит отрыв теории от практики, собственно информация отделяется от умений и навыков; это, в свою очередь, может провоцировать изменение мотивов поведения, и в конечном итоге - изменение ценностной ориентации людей в обществе.
Ж.-Ф. Лиотар так комментирует эти процессы: «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования (Bildung) разума и даже от самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, т.е. стоимостную форму (fomie valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестаёт быть самоцелью и теряет свою «потребительскую стоимость»1.
Учёный говорит о том, что перестанет быть актуальным деление на знание/незнание, а возникнут, как и в случае денежного обращения, «знания к оплате/знания к инвестиции», то есть знания, обмениваемые в рамках поддержания обыденной жизни (восстановление рабочей силы, «выживание») versus кредиты знаний в целях оптимизации результативности программы» .
Отделение знания от знающего приводит к тому, что знание становится информацией, которая подвержена значительной вариативности. Её содержание может быстро меняться вплоть до противоположного, а эффект от получаемой информации нередко бывает большим, чем от непосредственного физического воздействия.
Конструктивные и деструктивные воздействия на человека в процессе его духовного поиска
Насколько мощными бывают такие регуляторы поведения в жизни не только маленького ребёнка, но и взрослого человека, наглядно показал в своём фильме «Куклы» японский режиссёр Такеши Китано. В нём рассказывается о судьбе молодого человека, который ради любви к простой девушке отказался от брака с девушкой богатой (дочерью своего босса), на котором настаивали его родители. В результате такого «обычного» для западного человека поведения, представитель восточного общества лишился всего: от него отказались родители, он не смог вернуться на работу, от него отвернулись знакомые, его осудили все.
Как следствие, главный герой и его девушка оказались изгоями, которые мгновенно перешли в состояние маргиналов («бомжей»), а поскольку по своему изначальному социальному статусу они были не готовы жить в этой категории, то по ходу фильма становится понятным, что их гибель была предопределена, как только герой «посмел» нарушить традицию.
Представить себе каким вырастет ребёнок в нашем обществе, если воспитывать его в атмосфере «вседозволенности» можно, если обратиться к материалам, анализирующим, на каком «фоне» происходит формирование подрастающего поколения в России1.
Таким образом получается, что полноценно использовать опыт приходящих извне традиций удаётся только при условии тщательного изучения «фона» возникновения и развития того или иного учения или практики. В равной степени это относится и к восточным боевым искусствам. Например, в древнем даосизме подготовка монаха содержала сложную . космологическую систему, закодированную в движениях обучающегося человека. Обучение проводилось в монастырях, комплексно, под руководством Мастеров. Выполняя упражнения, даос воспроизводил космический круговорот Великого Пути (Дао), то есть, соотносил себя с той силой, которая созидала Мир. Ритм действий менялся от неподвижного стояния к последующим движениям - от первоначального состояния к более дробному проявлению вещей в бытии: «Дао порождает одно. Одно порождает два. Два порождает три. Три порождает мириады существ. Мириады существ несут в себе Инь и объемлют Ян, а пустотное ци приводит их в гармонию» . Системы физического самосовершенствования дополнялись серьёзной боевой подготовкой. Это было необходимо только для самообороны, ибо, по представлениям даосов, «любящий убивать людей не может осуществить свой добрый замысел в мире»2.
Со временем в обычную жизнь «перекочевала» система обучения рукопашному бою, которая была вырвана из контекста, на фоне которого жил даосский монах. Естественно, что обучаясь приёмам борьбы «в миру», современный человек не получал никакого представления о необходимости пребывания в состоянии целостности и не мыслил о всестороннем духовном развитии. Как результат, когда в 90-е годы прошлого века происходил распад СССР, и повсюду прокатились волны агрессии, то одними из наиболее часто используемых инструментов насилия стали как раз восточные единоборства. Они использовались как самые эффективные способы нападения и уничтожения другого человека. Так образ монаха-воина трансформировался в образ боевика-убийцы.
3. Не меньшую опасность при знакомстве человека и традиции может представлять отсутствие роста эмпатии к окружающему миру и к окружающим людям. Так как любая мощная духовная практика даёт эф фективный результат, то использующий её должен быть достаточно сознательным и эмоционально зрелым, чтобы не причинить вред окружающим людям. Если любовь к окружающим, сочувствие, иные нравственные качества человека не будут опережать процесс накопления знаний, то вместо процесса развития личности общество рискует получить процесс деградации, что и происходит при возникновении тоталитарных сект и прочих деструктивных групп.
4. О наличии широкого спектра различных переживаний и состояний в духовных традициях уже говорилось. Казалось бы, поскольку эти эмоции положительны и несут человеку определённый опыт, то непонятно, в чем может содержаться опасность. Тем не менее, опасности существуют. По крайней мере, о двух из них предупреждал А. Маслоу:
а) во-первых, по его словам, человек может соблазниться на поиски приятных ощущений, и особенно пик-переживаний, ценить такие пережи вания как единственную и высшую благодать в жизни, не обращаясь к иным критериям хорошего и плохого, правильного и неправильного. Если человек будет постоянно стремиться получать эти мистические пережива ния, то незаметно для него самого может поменяться система его ценно стей и морально-этических установок.
Сконцентрировавшись на этих прекрасных субъективных переживаниях, человек может отвернуться от мира и от людей в поисках стимуляторов пик-переживаний, любых стимуляторов. Вместо того, чтобы временно погрузиться в это переживание и искать его внутри себя, он «может стать эгоистом, ищущим собственного удовлетворения, пытающимся попасть в рай, даже если другие люди не могут сделать этого, и, наконец, даже использовать других людей как пусковые механизмы для пик-переживаний»1;
б) во-вторых, существует ещё одна опасность - угроза того, что че ловек станет нуждаться в наращивании, в усилении стимулов. В конечном итоге такая ситуация может привести к потере критического отношения к процессу познания, пик-переживание будет возвеличено как единственный путь к познанию, а любая проверка валидности откровения может быть отброшена за ненадобностью. В таком случае, предупреждает А. Маслоу, «здоровая открытость таинственному, реалистичное, скромное осознание того, что мы много не знаем... может окраситься в антирациональные, антиэмпиричные, антинаучные, антивербальные и анти-концеп-туальные оттенки». А нездоровая тяга к пик-переживаниям приведёт к тому, что процесс познания переродится в «...оккультное знание, полное драматизма, в опасный культ»1.
Теперь призадумаемся, не эти ли свойство наркотиков быть стимуляторами для необычных переживаний (правда, не имеющих никакого отношения к духовной жизни человека, кроме как разрушающих эту самую жизнь) является одной из причин их всё большего распространения в наше время?
